第二偈第一义阐明

1111. 如是以最初偈颂显示了五种连带利益之义后，为再以纲要方式说明此阿毗达摩义，他说出第二偈颂。其中，“tattha”一词，当提到“我将解说阿毗达摩义之纲要”时，文义衔接如下：在此阿毗达摩义纲要之句中，由我所开示的阿毗达摩义，从胜义上说，依一切方式总为四种。此中——显示巴利原文

【12】先就复注而说：显示巴利原文

此处，“tattha”一词所指，或释作“在那部《阿毗达摩义摄要》的论书中”，或释作“在‘阿毗达摩义’一词中”，或释作“在阿毗达摩中”。但《分别灯注》则释作“在那阿毗达摩中”。这些解说，皆不恰当。显示巴利原文

因为，“在《阿毗达摩义摄要》这一论书之中，由我所说的阿毗达摩义”这种说法，并不合理。论书本身也是将在下文被阐述的，并非已经阐述过了。“阿毗达摩义”又从何说起呢？而且，在注释书类的开头，代词“ta”通常并不是用来指代非主要词语的。因此，应当如同《殊胜义注》开头那句“tattha，以何种义而称为阿毗达摩”一样，来理解此处代词“ta”的所指。若能如此——显示巴利原文

“以一切方式所说”的这种连接方式也被否定了。显示巴利原文

因为那种连接方式与下文将说的“以一切方式有十二种”“以一切方式有十八种”等说法不相符。在此，“以一切方式”的意思是：如同《法集论》中所说的善法等，以一切种类的方式也只有四种；在《分别论》中所分别的蕴等，以一切种类的方式也只有四种。还应说“如同《界论》中所说的”等等。显示巴利原文

12所谓胜义，即胜义谛。实有两种谛：世俗谛与胜义谛。其中，众生、人、我、命者等施设之义，依自性而言实不存在。然而，对于未具足法分别智的大众而言，它们却以或大或小的形态在心中显现，仿佛存在一般。那些大众共同一致，执取它们为绝对存在，并依此而作种种言说与认同。因此，由于它们为大众共同所认可，且成为语真实与离真实的基础，故被称为世俗谛。依止于此世俗谛而正行者，能成就一切世间成就与一切菩提资粮法；邪行者则成为恶趣之充满者。世俗谛之重要，即如此巨大。然而，若达至胜义谛，则彼（世俗谛）并非真实。因为，它（世俗谛）本身虽非真实存在，却令大众执取为存在。它成为身见、六十二见、三种邪见之所依，令愚者无法从轮回之苦中出离。世俗谛即是如此颠倒，且具大过患。胜义谛则有两种：自性谛与圣谛。其中，于《法集论》等七部论中所分别的善等诸法，名为自性谛。因为，它们依自性而存在，对于执取‘有名为善的法’、‘有名为乐的感受’者，不会造成欺诳。然而，若达至圣谛，则彼（自性谛）亦有某些不真实之处。例如，仅依受之体验差别，而说受有乐、苦、不苦不乐，并非于一切方面皆为乐性。实则，依无常、有为等数百种行相而言，一切受皆是苦。同样，依无罪乐果报之义而说的善性，也只是相对于不善而说。因为，一切三地中被称为善的法，由于具有有漏、有杂染、为瀑流、为轭、为取着等过失，实为有过失的。并且，由于它们能产生属于苦谛的果报，故从绝对意义上说，它们唯是苦果报。至于‘内’等三法，也是依一切世间所共许而说。因为，一切四地之法，绝对没有名为‘我’或‘内’的。它们唯是外法。正如所说：‘应观诸行为外。’此理可类推适用于其余三法、二法等法。所谓圣谛，即：一切三地之法，其绝对为苦；渴爱，其绝对为苦之集；唯涅槃，为苦之灭；唯八支圣道，为苦灭之道。唯有在此处，对于具有清净智慧的圣者们，其智中安立不移、于一切行相圆满、无余的谛，方为真实。在此，为了遮止世俗谛，而说‘胜义’。因此，有言：‘胜义，即胜义谛。’其中，‘义’有两种：自性成就与施设成就。其中，凡无需依他指示，唯依各自之相而存在并成就者，如心等义，名为自性成就。凡非依自相而存在，而是依存在之义的各种转起行相，由心施设、构造而执取，成为心所造、心所生，唯于心识中可得者，如众生、人等义，名为施设成就。此中，唯自性成就者，方名为胜义。因为，彼为‘存在’、‘有’等词及智所行境，故为‘义’。依绝对存在之义，较他者为胜、为最上之义，故为‘胜义’。再者，凡执取‘此存在、此可得’后，为了遍知应遍知者、为了遍知应遍知者、为了断除应断除者、为了证得应证得者、为了修习应修习者而修行，对于他们，在成就其义时不欺诳，故为最胜、最上之义，名为胜义。而其他（施设成就之义），由于非真实存在，对于为遍知等义而修行者，在成就其义时，只会造成欺诳，而不能成就其义，故不堪称为胜义。显示巴利原文

《破迷论》中则说：显示巴利原文

亦曾有言：“胜义，即最胜、最上智的境义。”这种说法并不善巧。显示巴利原文

因为从未见到“胜”一词用于指称智，也未见到“义”一词用于指称境。再者，《随疏》中说：“谛即是真实。那即是义，由于是不颠倒智的所缘境，故为真实义。”这也表明了，所谓“义”，是由不颠倒智所应亲近、所应通达之“义”，而非“胜”一词之“义”。显示巴利原文

13第十三：所谓心，即思惟。此处，思惟的作用恒常依赖于所缘；若无所缘，则不可得。因此，这里应将执取所缘、获得所缘本身视为思惟。如此，那些主张“在有分时及无想时，心亦无所缘而转起”者的言论便遭破斥。再者，心虽也有依止、无间等缘，但它并非依这些缘得名，唯依所缘缘而得安立其名，当知如是。与心相应的诸法亦随其思惟，故名为心。因为心在执取所缘的作用中为先行者，所以那些与它相应的法在执取所缘时，也是依随于心而执取的。或者，心只是思惟本身。因为一切法都只是各自的作用而已，其中找不到实体、形状或色身。它们也是依缘而转起的，并不能凭借自己的力量、威力、自在或能力而生起，更不用说思惟或触击了。它们仅是刹那而住，任何时候都不能自主地运作。因此，在它们之中，不应认为有“这是实体，这是能力，这是作用”这样的区分。如此，在一切胜义谛的表述中，主要只得到一种“状态成就”（bhāvasādhana）的表达方式，而其他成就（sādhana）应知是间接获得的。在此，是为了显示不可分的思惟在实体等方面的义理。显示巴利原文

而在《分别论注》中说：显示巴利原文

这看似把如兔角般不存在的事物说成是实有。其意旨在于：在诸法中，根本没有作者或令作者存在。但在世间，通常认为有一以自我为主的、能完成作用的作者。因此，为了表明在思惟作用中以自我为主，便将那作者性加诸于心，而说“它思惟，故名为心”。显示巴利原文

再者，为了彰显由于心的力量，与之相应的诸法在该作用中也随顺而行，故将‘能作者’的意义加诸于心，同时也加诸于那些相应法上，从而说‘与之相应的诸法依它而思惟，所以称为心’。此外，在此处，‘心’这个词应被理解为表示‘种种’（vicitra）之义。正如《相应部》中所说：显示巴利原文

“诸比丘，你们见过那被称为‘步伐’的心吗？”“是的，世尊。”“诸比丘，那被称为‘步伐’的心也是由心所思惟的。诸比丘，正是由于那‘步伐’之心，心才更显得千差万别。诸比丘，我看不见有其他任何一类众生，如同这些畜生道的众生一般，如此千差万别。诸比丘，那些畜生道的众生也是由心而显现种种差别的。诸比丘，正是由于那些畜生道的众生，心才更显得千差万别。”显示巴利原文

其中，“称为‘步伐’的心”：指那些造作了种种奇妙天宫等业，行此彼善业而于此处彼处转生者，他们周游示现。这是那仓库（paṭakoṭṭhaka）的名称。“由心”：此处以从格作具格之用。“如同这些”：即如同这些众生。“种种化”：即被造作为种种差别。在此，由于心的种种差别，故有想的种种差别；由于想的种种差别，故有渴爱的种种差别；由于渴爱的种种差别，故有业的种种差别；由于业的种种差别，故有生趣的种种差别；由于生趣的种种差别，故应知那些畜生道众生的种种差异。显示巴利原文

心以识知所缘为相，以作前导为味，以连结为现起，以名色为足处。显示巴利原文

14第十四，所谓“心所”，即存在于心中、其转起依属于心者，指触等诸法。在这里，“其转起依属于彼”的意思是：如同与心同为一体般，依同生等相而转起。由此，心的生即是触等的生；心的老即是触等的老；心的死即是触等的死；心的所缘即是触等的所缘；心的所依即是触等的所依。如此，好比同一花簇中系于同一花梗的诸花，触等诸法与心系于同一生等，由此而得以成立，名为“心所”。若然，心也与那些触等法一样依属而转起，是否也应说心是“触所”、“受所”等呢？并非如此，因为心是主导者。经中说：“诸法以意为前导，以意为最胜，由意所成。”在此，“由意所成”的意思是：唯由意所造作、所化现，是心的作用所成。由此显示，那些触等法离开了心便不可得。然而，心即便离开了某些触等法也能转起，例如五识心没有寻等心所也能生起。因此，只应说那些法（心所）的转起依属于心，而不应说心的转起依属于它们。显示巴利原文

然而，《分别论注》中说：显示巴利原文

若仅凭所缘相同，便说明它们依之而起的转起和心中的作者，此即不善巧。显示巴利原文

心所并非仅因所缘相同即能生起。譬如世间：人们将种种颜料于水中研磨后，在布上绘制种种图画。其中，在布上的铺展与粘合，是水的作用，并非颜料的作用；显现种种色彩，是颜料的作用，并非水的作用。于此，所缘应视为如布，心如净水，种种心所法则如种种颜料。显示巴利原文

15第十五节 色：此处，“色”意为“被破坏”。由冷、热等相违之缘而生起变异，或由此令其产生变异，故名之为色。即如所说——显示巴利原文

“诸比丘，正因为被破坏，所以称为色。被什么破坏？被寒冷破坏，被炎热破坏，被饥饿破坏，被口渴破坏，被蚊、虻、风、热、蛇、蝎等接触所破坏。”而所谓“被破坏”，即是破坏、扰乱、撞击、压迫、毁坏。显示巴利原文

如《大义释》所说。此处略义为：唯那些久住而具有对触特性的法，在其住立之刹那，方与相违缘有会合；而非那些刹那灭尽、无对触的法。因为即便是无对触的微细色法，也不与外界冷等相会合，更何况刹那灭尽、无对触的无色法呢？若如此，微细色法岂不成为无色？并非如此，因他们与粗色有共同归趣：当粗色被破坏时，他们亦被破坏。此处所谓“会合”，除指到达境及作为所缘之外，就粗色而言，是指已得住立、相互敌对之法——即四大种——的相互撞击。如经中说：“被破坏、被撞击、被压迫”。“破坏”犹如国土因敌军交战而动摇，指诸聚中诸界被扰乱与毁坏。经中亦说：“被扰乱、被毁坏”。其中，“被扰乱”即动摇、震荡；“被毁坏”即生起变异。当它们获得相违缘会合之际，从那一刹那开始，自身便成为变异者，并成为或弱或强色法相续生起之缘。此外，此处“破坏”有两种：增长与减损。在劫初、劫成、不同寿量、年、季、月、夜、日等的轮转中，此二显而易见。为何“色”之名独依具有撞击性的破坏法而安立？因其具有形相。色法因具有……显示巴利原文

然而，依《分别论注》所释显示巴利原文

它们可能沦为色法的过失，这一可能已由“冷等”一词的用意而得以遮除。然而，所谓世俗名称，若离世间惯例便不能成立；而世间惯例唯依显著之相而转起。因此，此处即使不提“冷等”一词，彼过失的排除依世间本身亦得成立，应如此理解。显示巴利原文

又，因为在梵天界中，梵天们的身变化、语变化，以及依神通变化而现起的种种色变化确实可见，而这些变化从一种角度来说正是变坏的形态，因此应知，依于这些变化，彼处的色法得以成立其色性。或者，“色”即以其自性而显现，故名色。无色法不能以其自性而明显呈现，必须依止于色法才能被把握；而此色法，以其自性便是显著的，甚至能为五识所缘取。依此道理，在梵天界中，色法的色性亦得成立。显示巴利原文

在《分别论注》中则说：显示巴利原文

依靠不能资助的冷等之力，以及不超越它们自性的力量，于此处成立了色性。然而，“被寒冷所坏，被炎热所坏”等语只是举例而已。因为依靠业、心、食之力，也能有破坏，正如在经典中，想与识也仅以色所缘、味所缘而被指出。想并非只认知色，识也并非只了别味。应当知道，这是以举例的方式而作教说。因此，为了显明此处色性的成立，并没有舍弃“冷等”一词的必要。显示巴利原文

16【十六、涅槃】在此，一切轮回之苦热于此熄灭，故称为涅槃。所谓“熄灭”，是指那些烦恼或诸蕴，在未修道者那里，处于未来应当生起的可能性中；而在已修道者那里，它们则达到了不再生起的可能性——这是其含义。因为，并非说已经经历三刹那而灭去的过去法称为“熄灭”；对于现在法以及未来必定生起的法，更是无从谈起。轮回之苦热，即烦恼轮、业轮、果报轮之苦热。因为，并非像树木等那样仅仅没有三界轮回之苦热，其不生不灭就可称为涅槃。此处“于此”是处格，表示领域，如说“鸟在虚空中飞翔”。那些圣者以此而熄灭，对他们而言，除了此涅槃之外，并无其他任何名为“归灭处”的事物。或者，圣者于此熄灭，故称为涅槃。正如所说：“智者如灯焰般熄灭。”所谓“熄灭”，是指那些烦恼或蕴达到了不再结生的状态——这是其含义。在“一”中，同样也是处格，表示领域；也解释为“证得此”。在复注中则说：因为编织、连结生死存有，故渴爱称为“织”（vāna）；由此出离，故名为涅槃（nibbāna）。显示巴利原文

【第十八节】而《破迷论》中则说：显示巴利原文

也有一种说法：“依此而熄灭贪火等，故称涅槃。”然而此说并不善巧。显示巴利原文

因为，涅槃中并不像在“道”中那样，存在具格的用法；而且，将“涅槃”理解为“熄灭”这一动作成就时，贪欲等作为作者，不能成为其共业缘。[涅槃]显示巴利原文