第一偈第一义阐明

1欲造《阿毗达摩义集》的阿努律长老，在摄集之始，先明示五总义而说开篇偈。所谓五总义，即：三宝敬礼、论所示之义、论之造作轨式、论之名称、论之作用。其中，对三宝毫无轻慢，名为三宝敬礼。此敬礼由“我敬礼无比正自觉者及最上正法僧”等词句所显示。由整部论宣说的核心义理——四种阿毗达摩义，即是论所示之义。此义由《阿毗达摩义摄》中的“阿毗达摩义”一词所显示。显示巴利原文

而在《阐明》复注中，显示巴利原文

有人认为“即使是被摄集的状态也仅是所示义”，便说所示义由《阿毗达摩义摄》一词所显示。此说不妥。显示巴利原文

因为非主要义的摄集状态，在此总摄义之显示中并不适合作为“所示义”。当说到“从此以后在注疏中”时，应视为指此摄集在两种锡兰注疏中的第一注疏。说“阐明”时，则指现今著名的第二注疏。说“在注疏中”时，则指两者。说“在大注疏中”时，则应视为指《清净道论大注》。而“阐明”一词，无论于此处或他处出现，由于相近，皆称为“阐明”。以同类法摄集的方便而造论之相，即是论之造作相，此相由“摄”一词所显示。显示巴利原文

【注2】然而，关于“阐明”：显示巴利原文

若说以“阿毗达摩义摄”一词便能显示所示义，这种说法并不妥当。显示巴利原文

因为“阿毗达摩义”一语并不直接显示造论的相状；义已随逐，论名即是论名。这一层意思由“阿毗达摩义摄”之词显示。在撰集摄论以后，依把握、提问等方便，能不费辛劳地获得对诸法自相的通达，乃至证入无取般涅槃——这是此论的果与果之果，也就是论的作用，而这一点同样由“阿毗达摩义摄”一词随其能力而显示。显示巴利原文

然而，就《阐明》而言，显示巴利原文

若谓由“摄”一词（显示造作相），此说并不恰当。显示巴利原文

因为，若不以‘阿毗达摩义’这个词，仅仅依靠‘摄’这样简略的名称，是很难轻易地阐明从仅止于成就，直至无取般涅槃这样种种殊胜义理的，这是因为世间也有非正法的摄集显现之故。显示巴利原文

22. 其中，对三宝的敬礼，具有不可计说、无量无边的功益。正如所说：显示巴利原文

“无论何人于此”——意即无论是人、天人或是梵天，皆不能计算。注疏作者亦于各处对此义理多有广说。而摄集者则特别期望能遮止障碍。所谓摄集者，即指佛音长老等诸注释师。显示巴利原文

33. 又，礼敬三宝如何能消除障碍呢？答：所谓礼敬三宝，是指成就敬礼之行的广大福德流、福德瀑流，它于七遍又七遍、数亿百千次中辗转生起。此福德流因在无上佛陀等最胜福田中增长，又由长老极猛利的欲乐信与随念佛德修习而成，故成为大光辉、大果报、大利益的增上福德。此福德流安住于自身加行之成就，排除外逆缘，招引顺缘，并由极其清净殊胜的意心食所生之身中净色大种令其丰盈；从结生时起，便对已得存活空间之业给予助缘；对于尚未得空间者，则令其获得福德的空间。其次，由所得助缘、所得空间及此二种福德，于长老相续中生起色与非色的续流，如两股大河流，由弱渐强而转起。此时，在如此充满可乐果报的长老相续中，不可乐果报的疾病等障碍即无生起空间；是故，障碍可乐果相续、产生不可乐果相续的不善业便遭远除。因为诸业若没有自身异熟生起的空间，便不感果。因此，在那相续中，寿命、容貌等可乐之法，乃至造论完毕、乃至寿尽，皆于增上位中安住而转起。正如所说：显示巴利原文

如是，由彼敬礼，障碍得以消除。因此，于摄集之初便作三宝敬礼，是长老为令自己所发心之摄集，无障碍而圆满完成。不仅长老如此，诸听者受持此摄集时，亦因最初由三宝敬礼成就故，无障碍成办受持之事。显示巴利原文

【注4】然而，在《阐明显扬》中显示巴利原文

在七速行中，似仅由第一速行便显了敬礼的作用。因彼处说“是现法受”，此说未为善巧。显示巴利原文

因为此处所指正是支持作用，且此作用在七个速行心中皆可获得。正如食生色有两种作用：其中，以食素第八法生起的作用是微小的、微不足道的；而支持四依止色的作用才是巨大的、显著的。同样地，在《发趣论》中也是取其支持作用，将段食分析为“此身以食为缘”。同样，在这里，第一个速行心的异熟生起作用也是微小的、微不足道的——注释书中说“仅生起无因异熟而已”；而支持业的作用则是巨大的、显著的，并且这种作用在七个速行心中皆可获得。然而，听闻著作的所诠、著作的类别和著作的目的，由于最初便远离了这些，听者才会对著作的听闻生起热忱。因此，为了在著作中生起热忱，而开示这些著作的所诠等。开示著作的所诠是为了便于言说。这便是此处的大意。显示巴利原文

4第四，以下是词义解释。“正确地觉知，并且自己觉知”，故称“正自觉者”。在此，“正”字是一个表示不颠倒义的助词，它显示在应觉知的所知法中，觉知行为毫无遗漏地显现。正如注释书中所说：“处于部分智的独觉佛等，仅在自己的范围内不颠倒地觉知，而在范围之外，则如同进入黑暗中一般。”而且，他们的范围极其微小，相较于一切知智的范围，就如同手掌中的虚空相较于无碍虚空一样微小。因为他们对于触等诸法，连一个法都无法以一切方式觉知。然而，一切知佛则没有“范围之外”之处，不会在其中颠倒地觉知。因为他们将无始轮回中、无量世界里的三时所属及非时所属的诸法，都如同放在手掌上的宝石一样，平等地觉知。确有言：“一切法以一切方式呈现在佛陀世尊的智门前。”其中，“智门”是指一切知大速行心。因为自从在菩提树下对全部阿毗达摩进行思惟开始，那些法便恒常地呈现在那里。而一切知佛想要审察多少法，就以转向心将那些法分离出来，转向之后进行审察。不应责难说：“法如此广大，速行心如此微小。”因为这是达到最高境界的非色法的威力所致。显示巴利原文

其中，怎样的人称为正自觉者？在此，有某类人，于过去未曾听闻的法中，自己证悟了诸谛，并于此中获得一切知智，于诸力中获得自在。此人便称为正自觉者。显示巴利原文

“在此”一词是处格，表示所依之处。“于诸力中”，即于十力智之中。“自在”，即主宰的状态。在此，“于过去……自己……”等语，显示了“正”字中“sam”这一前缀的含义；而“在此”等语，则显示了“正”字的含义。这是“正自觉者”一词。显示巴利原文

55. 此时，为了让自己的礼敬更具力量，长老宣说了“无等”一词。因为，以众多功德句为所缘的礼敬，确实更为有力。问：难道以单一功德句为所缘的礼敬，不能成为遮止障碍的因吗？何必需要第二个呢？答：并非不能。然而，有智之人在称扬导师的功德时，不会仅做少许。而长老正是他们中的一位。你却是无智之人，因此你只做少许，却来指责。再者，礼敬所期许的，不仅仅是遮止障碍而已，智慧敏锐等利益也同样值得期许。因为，这也能成为不费力地完成著作并令著作清净的因缘。在随念的所缘中修习心，能带来心的等持；心有等持时，智慧便会锐利，能断除烦恼。正如所说：“诸比丘，有等持者，能如实地了知。”因此，为了这个目的，自己的礼敬也应当做得更为有力。显示巴利原文

[5] 而在《清净道论大复注》中，它的解释如下：显示巴利原文

《解析》中说：“正自觉者一词，即使在瑜伽中，也是依于世尊的通称而转起，因此以‘无等’来加以区别。”这种说法并不恰当。显示巴利原文

因为在导师的众多功德句中，此“正自觉者”之句最为伟大，犹如群星中的月亮。因此，在明了其自性语义者面前，它不应沦为空洞无义、仅仅是导师的通称。然而，即便宣说其他千百词句，也仅仅是导师的通称而已。“应被衡量，应与其他一同比较”，故名为“量”；无可衡量，即是“无量”。或者，无有与彼相等、相似者，故为“无等”。世尊，因为世间确实没有任何人与世尊自身相等。正如所说：显示巴利原文

这并不稀奇：已成佛者本即无与伦比。然而，即便在他刚刚出生之时，其无与伦比便已显现。因为那时，大士刚出生便面向东方站立。在那方区域，无量轮围世界悉成平地。住于其中的天人与梵天，以最上供养礼敬大士，心想：‘此处无有与您等同者，何况更胜者？’如此，于其余诸方亦复如是。那时，大士了知自己为一切世间之最上者后，说出无畏之语：‘我是世间之最上，我是世间之最胜，我是世间之最尊，此为最后生，如今不再有后有。’这同样不稀奇：达到最后生者的无与伦比。然而，当他还是善慧行者，在燃灯佛面前得到授记时，那时除了燃灯正等觉者之外，在波罗蜜功德方面，也没有任何人与他等同。他那时无与伦比的状态，应通过当时震动一万世界等不共神变来显示。因为那些神变，即使十万位独觉菩萨也无法引发，更何况声闻菩提行者？因此，注释书中说，那时生起的波罗蜜简择智，在其领域内与一切知智同类。因为声闻菩萨自从能够自己了知与各自菩提相应的资粮法之时起，便成为不退转法者，超越随流转的凡夫状态，进入菩萨地。从一种角度说，他们被称为‘已显示巴利原文

而在《破迷论》中：显示巴利原文

有这样一种说法：‘通过将 yya 变为 a，便可在“已平息”的语义下成立这个词。’这种说法并不妥当。显示巴利原文

因为 tula 一词，既非从词根得以成立，也难以作为业之能成。所谓 atula，即‘无法衡量者’，亦即‘无与伦比者’。正如注疏中说：‘不可计量者’。这表明 tula 一词是业之能成。既然如此，仅凭业之能成便已成就其义，何须再去琢磨在‘已平息’的语义下，把 yya 变为 a 的构想呢？如果说这是随顺语用习惯而采用的用词方式，那也不对。因为不应舍弃如所听闻的合理用法，而去臆测未曾听闻的用法。显示巴利原文

6六、然而，通过这两个词语，开显了导师的三种成就：因成就、果成就和利益众生成就。其中，导师具足大悲以及菩提资粮的圆满积聚，名为因成就。在菩提树下生起的、名号为二万四千百千俱胝大金刚智的一切知大观智，也摄在此中。因为它成为大菩提的近因。或者，也应视其为摄在断除成就中。果成就有四种：断除成就、智慧成就、威神成就和色身成就。其中，连同习气一并断除了烦恼，名为断除成就，意为断除的究竟圆满。若从义理上辨别，它即是圣道，或者说唯独是最高道智。一切知智、十力智等，是智慧成就。显示巴利原文

而在《破迷论》中：显示巴利原文

在这两种成就中，先说智成就，后说断成就。然而，断成就才应当先被宣说，因为它是智成就的先导和缘。在《大复注》中，正是先说的断成就。显示巴利原文

[8] 而所应阐明者：显示巴利原文

在《智慧成就》中说：‘一切知智的近因是最上道智。’这也不合理。显示巴利原文

因为最上道智应归属于断除成就。实际上，除了道智之外，并没有其他所谓“断除成就”的存在。假如有人说：“道智既是智，也是断，因此在两处宣说也是合理的。”这也不合理。因为这样一来，成就便会发生混淆。显示巴利原文

[9] 应如此阐明。显示巴利原文

在智慧成就中，一切知智本应最先宣说，却未予宣说——这也不善巧。显示巴利原文

如果说：“在‘以彼为根的十力等智’一句中，通过‘等’字已经包含了一切知智”，那也不合理。显示巴利原文

因为，不将主要者以其自相明确指出来，却宣称主要者已通过一个‘等’字而隐含其中，这是不合道理的。成就不可思议的威神、戒等功德以及神变之法，名为威神成就。具足相好庄严的色身圆满，名为色身成就。利益众生的成就有两种：意乐成就与加行成就。意乐成就即志向的高尚，加行成就即身语业的清净。其中，即便面对提婆达多等敌对众生，也恒常怀有利益之心，此为意乐成就；为世间知名的国王、大臣、富豪、居士乃至天人说法的同时，以不贪求利养、恭敬等而说法清净，此为加行成就。其中，两种断除成就与智慧成就，由‘正自觉者’一词显示；两种威神成就与色身成就，连同两种利益众生成就，由‘无与伦比者’一词显示。而因成就，则通过此二词，从义理上得以显示，因为没有那样的因成就，其他成就便无从生起。显示巴利原文

7再者，尊者为了加强自己的礼敬，说“与正法和最上僧团俱”。由此，对法与僧的礼敬也得以完成。因为当说“我从远处礼敬世间导师连同僧团”时，通过“连同”一词，即表达了对僧团的礼敬。应如此理解。其中，“namassissaṃ”即“我礼敬”。显示巴利原文

复次，所应阐明者：显示巴利原文

有说：“因为即使是具德之法与僧，其应受礼敬的状态也是通过伴随关系而被理解的。”其中，“应受礼敬的状态”不应说成“abhivādetabba bhāvo”，而应说成“abhivāditabhāvo”或“abhivādanaṃ”。如此一来，由于此处所意指的礼敬行为之集合得以成立，从而对法与僧的尊者礼敬行为也得以成立。否则，便会因阐明阿拉汉状态之故，而变成言说一种称为“应受礼敬”的功德集合，但这并非此处所指；而且，这也与“带着儿子和妻子来了”这样的亲身例证不相符。显示巴利原文

再者，若说“长老在撰述此论之前，便已先行礼敬三宝，继而又将此礼敬与造论的承诺合为一体而示现，从而创作了此偈”，这种说法也不能成立。因为确实用的是“abhivādiya”（礼敬已），而非“abhivādiyāmi”（我礼敬）。这一道理于他处亦同。句中“与正法及最上僧团俱”，意即与由他自己所施设、作为一切世间皈依处的正法和最上僧团俱在者，乃是正自觉者。声闻弟子并非由自己施设正法与僧团，故不可称为“与正法俱”及“与最上僧团俱”。独觉佛虽亦有法可作皈依、有梵行僧团相伴，却不具备如此赞颂之资格。是故，应知此亦唯是佛陀不共之功德语。显示巴利原文

此处，“能持”故，名为法。持于何处？持于自身。如经云：“法实护持行法者。”如何持？令不堕于四恶趣及轮回之苦。何谓持？即是对那些令众生堕入恶趣或轮回之苦的烦恼，予以一分断除或完全断除。于此义中，四圣道与涅槃，从非譬喻的实义上说，方可称法。因圣道断烦恼时，必与涅槃俱断，非离涅槃而独断。故唯有此五者，方为究竟法。教理之法，唯是持的工具。四种沙门果，乃是持之果报，因其以烦恼止息之相生起，随顺于持而生故。因此，这五种（四果与教理）是譬喻意义上的法。或者，“被持”故为法，即值得执持之义。因其能令执持者必离苦厄，安住无上安乐，故于此，因其值得执持而名为法。它能令不堕恶趣，犹如子女之法。于其中，或依修习，或依作证，或依现法乐住，或依领受持诵而被执持。如是善持之法，能令持者各随所应，解脱恶趣及轮回之苦，安立于最胜果乐或涅槃乐。或谓，诸善士以此法，令自身不堕恶趣及轮回之苦，故名为法。或谓，于此，以法为灯、以法为皈依处的人们，得以成就……显示巴利原文

再者，自教理之法被摄入此处所说“法”之时起，持诵教理者被摄入应礼敬之僧，便合乎道理。自凡夫善士被摄入僧中之有学众之时起，为其善法之因的行道法，被摄入应礼敬之法，也应如此解了。因此人虽为凡夫，却因具足某些法，而被摄入为现证须陀洹果而修行的有学众中。而那些法，不可谓未被摄入有学入流道之中。至此，对于那种认为说“我皈依僧”时，凡夫善士未被摄于僧中，故皈依此人，其皈依不得成就的主张，已作驳斥。然而，应如此说：“阿难，我为汝等所说示、所制立之法与律，于我灭后，即是汝等之师。”如是，被世尊置于导师之位而予以称赞的教理之法，摄入法宝中，是为合理。而持诵此法之人，有安住于善行道者，亦有未安住者。未安住者，自身尚非皈依处，况复成为他人之皈依处？且其于千万经中为导师之所呵责。故此人未摄入法宝中，而另一种（安住者）则得摄入，是为合理。显示巴利原文

“正法”者，即是诸烦恼已得寂静者之法；由此也是殊胜的、应受供养的善士与智者之法——这是词义。而那寂静者之法，也必定是寂静的，因此也称为“寂静法”，也就是正法。殊胜、应受供养的法，这是词义。或者，是真实不虚的。因为此法不像外道法那样，不会欺骗奉持者。外道法对于认为“这对我有利益”而奉持者，结果只会带来不利。但此法对于如此奉持者，结果只会带来利益。——正法品——于世间，见与戒相同的同法者之集合，称为“群”。而在这里，由最上的戒等功德所成就的世尊的声闻僧团，既是“最上”也是“群”，因此依义称为“最上群”。此处即称为“群中之最上”，如同说“牟尼中之最胜”、“牟尼中之最上”。显示巴利原文

又，应阐明者：显示巴利原文

又有人说：“于诸群中，在天、人等众会之间，最上者即是群中最上”，但这并不妥当。显示巴利原文

若取此义，则「最上」一词成为主导，且它唯在功德上转起，故不能成立此处所说为圣僧团。此处「群」即指僧团。僧团有两种：共许僧团与应供僧团。其中，由和合僧团所行的授具足戒羯磨，名为共许。依此共许而得受具足戒、安住其中的比丘众，即共许僧团，此在律藏羯磨中广为人知。应供僧团则是八种圣者的集合。彼虽亦为共许僧团所含摄，然世尊为于皈依、礼敬、尊重、供养、随念等处，以及于无上福田的分齐中作特别开示，遂以种种方便赞叹之后将其别立宣说，应如是解。凡夫僧团虽亦是福田，却非无上福田。何以故？犹如稻田中杂有莠草，因田地中存有身见、疑随眠等污秽之故。而其作为福田之理，当依前文正法品中所说之方法而了知。显示巴利原文

8「应敬礼者」：意为特别地敬礼。世间具足戒等功德的最胜者，是应敬礼的对象——如此令最胜之心现前而作礼敬，则称为特别地敬礼。敬礼有三种，依身、语、意而分。如所说：显示巴利原文

「比丘们，有三种敬礼。哪三种？以身敬礼，以语敬礼，以意敬礼。」显示巴利原文

令殊胜之心现前，将双膝、双肘、额头——这称为五肢的部分——安放于地，面向应礼敬者俯卧，名为以身礼敬。正是就此，诸处说“以五体投地而礼敬”。若在不应当礼敬之处行此礼敬，则犯戒。以言语表述功德之词，名为以语礼敬。诸如“礼敬佛、礼敬佛、礼敬解脱、礼敬解脱者、礼敬毗婆尸”等，也都是语礼敬。随念功德之词，心中忆念功德，名为以意礼敬。显示巴利原文

9“我将说”：我将讲述。虽然长老在编纂这部摄论时，是写成书册后才完成的，但著作之事属于语业，这是众所周知的，因此说“我将说”。显示巴利原文

10于“阿毗达摩义集”一词中，阿毗达摩中所说之义，即是阿毗达摩义。他们义在此被收集，或依此而收集，故名“阿毗达摩义集”。“被收集”的意思是：由长老简略地收集、讲述。此中，“阿毗达摩”指殊胜、特别之法。所谓“法”，指律藏以外的其余两藏。因经中言：“阿难，我为汝等所宣说、所制定者，即是法与律。”那两藏舍离了称为“制戒”的调伏作用，唯阐明善等各别存在的究竟法。当如此阐明时，于彼两法中，若一法较另一法更为殊胜、特别，此法即名“阿毗达摩”；另一法则仅为“法”。如是，应知有“法、阿毗达摩、律、阿毗律”四种。其中，据注释书所说，“法”指经藏，“阿毗达摩”指七论，“律”指两部《分别》，“阿毗律”指《犍度》与《附随》。此处，殊胜、特别性当知：或依善等、蕴等、摄等，对种种应说之法作无余分别；或依纯粹以法为所依的教说生起方式。何以故？一切知佛唯于天众中宣说此阿毗达摩教法。人类无法以一种威仪，从始至终持续三月而无间断地领受如此适合相续开示的法门；而且，如此依单一论母一贯而下的法门，也不可能于异时、异人而宣说。显示巴利原文