《心摄胜义灯》·不过在复注里

他们把这句话接成“既是初禅，又是入流道心”，这是不合理的。巴利

禅那并不是心，心也不是禅那。禅那是另一种东西，心又是另一种东西。巴利

而在《广释》中巴利

有人说：“以禅支之故与初禅相似，所以也就是初禅。”这种说法也不合理。巴利

不能说：具足五支的出世间禅，因为跟初禅相似，就把它叫作初禅。因为这种禅本身就已经具足五支，毫无疑问就是初禅。其实，不管是世间禅还是出世间禅，只要具足五支，它本身就是初禅，这一点是成立的。具足四支的，本身就是第二禅；具足三支的，本身就是第三禅；具足二支的，本身就是第四禅；再具足二支的，本身就是第五禅——这些也都成立。应当这样理解：之所以这么说，是因为在出世间禅中，第二禅等的生起次第根本无法成立。巴利

而在那里，凡是……巴利

仅仅因为在出世间中，那些五支等的禅那称呼能够成立，为了阐明这一点。有人说：“依据基础禅那、所观禅那或个人意乐中的某一种，因为与各种禅那相似，寻等支就显现出来，所以四种道也都获得初禅等的称呼，各自分为五种。”这种说法同样是不合理的。巴利

道并不具有“初禅”等名称。因为道是一回事，禅那是另一回事。再者，如果“禅那”是因为“近观”和“烧尽敌对法”这两个含义而得名的，那么只有出世间禅那才真正更配称为禅那，其他禅那并不配。因为那些世间禅那只是靠近遍相等所缘而作观想，并且只是以镇伏的方式烧尽敌对法；而出世间禅那则是靠近极深、极难见的涅槃而作观想，并且以连根拔除、连同随眠一起彻底断尽的方式烧尽敌对法。在这里，安止禅那本来就是五支的，所以对于属于初禅的道与果来说，并不需要靠“基础禅那”等特殊的条件来起作用。但四支等状态，如果没有那种特殊条件，就无法成立。如果没有那个条件，一切禅那都会只是五支。就像在世间禅那中，初学者阶段，作为各种第二禅等的近行修习，虽然本身与寻等相应，但由于以见寻等过患的智慧，以及“我现在要生起无寻的禅那”“我现在要生起无伺的禅那”这样生起的意乐差别，所以有些成为离寻的修习，有些成为离伺的修习，有些成为离喜的修习，有些成为离乐的修习，有些成为离色的修习；而对于往生无想天的众生来说，则成为离想的修习。这种修习能使自己的禅那成为无寻、无伺、无喜，或与舍俱。然而，在能自在于禅那的时候，即使没有见过患的智慧，仅仅凭意乐，想入哪种禅那，就能入哪种禅那。同样，在这里，作为各种道的近行、名为“出起观”的修习，虽然本身与寻等相应，却也有种种不同的势力。有些成为离寻的修习，有些成为离寻离伺的修习，有些成为离寻离伺离喜的修习，有些成为离寻离伺离喜离乐的修习。其中，能够离寻、超越寻的，就叫离寻的修习。其余几种也照这个道理类推。巴利

66依谁的力量，这种观是与种种力量相应的。有人说，这是靠基础禅那的力量；有人说，这是靠已修习禅那的力量；还有人说，这是靠个人意乐的力量。 其中，无论哪种禅那，为了作为那种观的基础而临近入定时，就叫做基础禅那。如果那基础禅那是初禅，观就是自然相应的；如果是第二禅，观就与离寻之力相应，在圣道中能够决定无寻的禅那。这个道理也适用于其余的基础禅那——这就是基础说。 如果有基础禅那，在圣道中就会生起与它同类的禅那；如果没有，在圣道中就只会是初禅。这里的意旨是：已修习的禅那或个人意乐不能决定性道中的禅支。 如果有基础禅那，无论修习的是那个禅那还是别的什么禅那，如果那是初禅，观就是自然相应的；如果是第二禅，观就与离寻之力相应，在道中能够决定无寻的禅那。这个道理也适用于其余已修习的禅那——这就是修习说。 其意旨是：由于观是随着所缘的性质而行的，所以已修习的禅那比基础禅那和个人意乐更有力量。巴利

不过在《广释》中巴利

有人说，不存在任何能作为内观基础的禅那。这种说法和注疏不一致。巴利

如果有基础禅那，在道位上，他想得到那个禅那或别的任何禅那，那个禅那就能够成就；内观也能随着他的意愿，达到离寻等状态——这就是“个人意乐说”。就像在世间禅那中，临近出定的禅那只能资助对更高层禅那的近行修习，并不能让更高层的禅那变得和自己一样；只有意乐才能决定更高层禅那的禅那支。同样地，这里的基础禅那只是为了让内观变得锐利、明净而成为强有力的助缘；只有意乐才能使内观达到离寻等状态，从而决定道上的禅那支——这就是其密意。不过，大注疏的主张是：唯有出起观才能决定道中的禅那支。在这里也应知道：正是由于个人意乐的殊胜力量，出起观才与离寻等殊胜之力相应。虽然在《殊胜义论》中，这三派长老的说法看起来彼此并不矛盾，但这些说法并不是互相调和后成立的，而是各自圆满一切出世间禅那之后才说的，因此无法排除它们彼此之间的矛盾。再者，对于获得禅那的人，在内观业处中入基础禅那，这正是世尊所善巧安立的，正如《小空经》所说：巴利

阿难，在这里，一位比丘远离诸欲，远离不善法，成就并安住于初禅；成就并安住于第二禅；成就并安住于第三禅；成就并安住于第四禅。他向内作意空。如果他的心对内在的空不趋入、不澄净，那么这位比丘就应当在先前那个定相上，只向内让心安住下来，让心沉静下来，让心成为一境，让心入定，等等。巴利

其中，作意空说的是内观业处。就在那先前所说的定相上，也就是作为基础的禅那定相。在《九集》中也说：巴利

比丘们，我说依止初禅能灭尽诸漏。比丘们，我说依止非想非非想处禅那能灭尽诸漏——这是所说的。巴利

67在这三种说法当中，个人意乐说看起来似乎更有分量。因为即使在世间禅那中，所谓基础禅那本来就是应当要有的，而它也只是为了上层禅那的近行修习能达到敏锐、明澈的状态。可是，正是意乐才使近行修习成就离寻等状态；也正是近行修习决定了上层禅那的禅支。同样地，在这里，依靠基础禅那的力量而达到敏锐明澈的出起观，再以殊胜意乐的力量，与离寻等殊胜力量相应，就能在圣道中成就种种禅那。如果没有殊胜意乐，就会按照各自基础禅那而形成普通的意乐。所以，没有殊胜意乐时，就以基础禅那为准；有殊胜意乐时，就以那意乐为准，这样才合理。因为对于已能在一切禅那中自在出入的人来说，在圣道中生起所想要的禅那，就像在世间禅那中入定于所想要的禅那一样。这里依基础禅那等而产生的种种差别，全都是为了观的殊胜；正是观的殊胜决定了圣道中的禅支。因此，《殊胜义论》和《清净道论》都是以观为准而说的。而这一切差别，若没有基础禅那就不可能成立，所以《道分别注》和《道相应注》中，都是以基础禅那为准而说的，应当这样理解。然而，在巴利文中——巴利

居士，在这里，一位比丘远离诸欲……成就并安住于初禅。他这样审察：这初禅也是被造作的、被思所造作的。凡是任何被造作的、被思所造作的，那都是无常的，都是会灭尽的。他如实了知。他安住于此，便证得诸漏的灭尽。……第二禅、第三禅、第四禅、慈心解脱、悲心解脱、喜心解脱、舍心解脱、空无边处……成就并安住于无所有处。他这样审察：这无所有处的等至也是被造作的、被思所造作的。凡是任何被造作的……便证得灭尽。巴利

就这样，在《十一集》中——巴利

阿难，在这里，一位比丘远离各种欲乐，远离各种不善法，带着寻和伺，进入并安住在由远离而生的喜与乐——这就是初禅。凡在那时属于色、受、想、行、识范围内的那些法，他都如实观见它们是无常、是苦、是无我。他就安住在那样的境界中，最终证得诸漏的灭尽。如果他没有证得诸漏的灭尽，那么，正是由于对那些法的贪爱和对那些法的欢喜，随着五种下分结的彻底断尽，他成为化生者，在那里般涅槃，不再从那个世界返回。巴利

从《摩罗迦子经》《无间经》等许多经典开始，说的都是：在八等至中，从每一种等至出定后，只对刚出定的那种等至之法进行观察思惟，而不是对其他禅那进行观察思惟。因此，即使瑜伽行者按照自己的意愿，从作为基础的禅那出发去观察思惟其他禅那，也应当知道只有作为基础的禅那才是标准。至此，观察思惟论被证明是完全薄弱的。然而，有些人虽然获得八等至，却不把禅那作为基础就直接生起道；有些人只把初禅作为基础，不作意乐差别就直接生起道；有些人只是获得初禅，就以初禅为基础生起道；还有些人成为纯观行者而生起道。应当知道，他们的道都是初禅之道。另外，那些在八等至中本来就已经修得自在的人，即使没有近行基础禅那，他们想要哪一种禅那，就不能说那种禅那在他们的道中不能成就。巴利

66而至于《阐明疏》中：巴利

假如这个人并没有那样的意乐，那么从最低的禅那出定后，对一层比一层更高的禅那诸法进行观照而生起的道，据说就不依赖作为基础的禅那，而跟只是观照过的禅那相似。这一点需要进一步考察。巴利

确实，仅仅作为所缘而存在的思察禅那，即使与更高的禅那相等同，也不应该比刚出定的禅那更为强大。因为只有刚出定的心相续，才有能力使心相续变得殊胜。正因如此，在一切注释书中，那种“思察论”才仅仅被安立在“某些论师之说”的立场上。难道“个人意乐论”不也同样被如此安立了吗？确实如此，它因为与世间禅那生起方式相契合，所以更为合理。巴利

由此，那里所说的内容。巴利

从更上的禅那出定后，再逐一审察更下的禅那诸法，由此生起的道，因为不依赖所审察的禅那，所以就和根本禅那相似。因为比起更下的禅那，更上的禅那更强有力。这种说法也已被否定。巴利

根本禅那并不是因为属于更上层的禅那才更强，而恰恰是因为它作为基础禅那才更强。巴利

而凡是在那里……巴利

在道中，受的决定并不是靠足处禅那等来成立的。否则，观若与任何种类的受相应，就会与由那些（足处禅那等）所决定的一一道受结合在一起。正是基于这个意思，才说“受的决定在一切处都是依导向出起的观的决定而成立”。这也不合理。巴利

受的决定，正是唯依根本禅那等，并与观一起得以成立。因为如此，从各自的根本禅那出定后修观的人，他的观在最初阶段，有时是跟喜相应的，有时是跟舍相应的。但在道生起的时候，如果根本禅那是喜禅，观就必定成为跟喜相应的，并与道结合在一起。这一点在《分别经》中已经说过：巴利

比丘们，在此，有那六种依止出离的舍。依止它们、缘于它们，你们要断除那六种依止出离的喜，要超越它们。这样，它们便被断除；这样，它们便被超越。巴利

在义注里，对于以八等至中的前三禅和纯观行作为基础而开始修观的四位比丘，他们的前分观要么与喜俱行，要么与舍俱行；但出起观则只与喜俱行。对于以第四禅等作为基础而开始修观的五位比丘，他们的前分观和前面那类一样，而出起观则只与舍俱行。正是针对这个意思，才说“应当断除六种依止出离的喜”。由于意乐的不同，在道出起的时候也是同样的道理。因为在强力观的阶段，所谓的“观喜”确实变得极为殊胜，遍满全身、笼罩全身而现起。正如所说：巴利

因此，那时，若无根本禅那的差别，或无意趣的差别，观就不会与舍俱行，而必定只是与喜俱行。然而，对于已彻底掌握一切禅那的人，他拿任何一个禅那作为根本，或者想要于道中得彼禅或另一禅，在道出起之时，凭借意趣的力量，应当知道，在观和道当中，受的转变是随顺于各自禅那的，并不是说受的法则另外还有什么可说的。巴利

67在《摄颂》中，无上八种心按禅支相应的差别，每一种分成五种，所以说成四十种，这就是它们的关联方式。现在为了说明把一切广大心和无上心都归入五种禅那的分类中，所以说了“如色界心”等话。就像色界心按初禅等的差别来把握，当禅那的差别成立时，它就被归入初禅心等五种心的差别中；同样，无上心也按初禅等的禅那差别来把握。无色界心因为与称为舍俱一境的第五禅相应，所以被归入第五禅、第五禅心的差别中。因此，初禅等每一种禅那和初禅心等禅那心，各有十一种。最后，在第五禅心的差别中，禅那心则有二十三种。这就是它们的关联。这里，“禅那”一词指的就是与它相应的心，并不是说禅那本身有十一种或二十三种。巴利

至于《明解疏》中巴利

有人说“色界心被称为初禅等，无色界心也获得第五禅的称呼”，这种说法不成立。巴利

因为心并不是初禅，也得不到第五禅这个称呼。巴利

对于这首偈颂，另外还有一种注释上的关联说法，那种说法同样也不成立。巴利

同样地，因为“声”这个词放在“初禅等差别”前面。这样一来，在应当分别说明的地方，只要其中一部分已经分别说明，那么全部八十九种心就都被分别说成一百二十一种，这就叫作已经分别。这样分别之后，现在为了显示它们所含摄的内容，说出最后一首偈颂。善心有三十七种，果报心则有五十二种。如此，把八十九种心说成一百二十一种，这是智者、明眼人所宣说、所分别的。巴利