《心摄胜义灯》·以及应予阐明者

不把纯净的心单独分开，只把与智不相应的心单独分开，这样乘算之后，就成了一万五千一百二十。这是所说的内容。这一切都不合理。巴利

如果这样，这些欲界善心就会永远带有增上，变成“固定有增上”了。可是，这些欲界善心并不像上二界的广大善心和出世间善心那样，是固定有增上的。而且，按照复注的推论方式，连智不相应的心也会变成“与观俱”了。正如由于“从善巧而生”这一含义而称为善——智不相应的心也是因为从善巧所生的缘故，也就是从在种种转向心中运作的依止智所生，所以确实名为善；同样，在这里也可以说，它们正是由那作为观增上的法所生，因此也可称为“以观为增上”，并非不能说。出于这个意图，才没有把它们单独分开。即便如此，名为欲界善心的法，大多数确实是脱离增上的。因此，不可能一切欲界善心都以观增上为根本。巴利

4343. “那些欲界的善心”——这是词义解析。在这里，凭什么含义称为“善”呢？凭无病的含义、美好的含义、善巧的含义、无过失的含义、乐果报的含义。贪等诸法，因为会令心相续受损，所以叫做病；因为无利益，所以叫不美好；因为不灵巧，所以叫不善巧；因为应受呵责，所以叫有过失；因为招感不可爱的果报，所以叫苦果报。而这些善心，因为已经从那些不善法中脱离出来，所以称为善，也就是无病的意思。又因为与那些不善法相违，所以称为美好、善巧、无过失、乐果报。它们能驱除、动摇、撼动、摧破可鄙的恶法，所以叫“善”（kusala）。或者，以可鄙的方式存续、随眠在有情相续中者，叫“kusā”，也就是贪等。它们能割断、斩断那些恶法，所以叫“善”（kusala）。或者，“kusaṃ”就是智慧，以斩断可鄙之法、令其微薄或令其终结的含义，由智慧所得，所以叫“善”（kusala）。又或者，像茅草（kusā）能割手一样，它们割断杂染那一部分，所以叫“善”（kusala）。再者，它们能忆念、伤害可鄙的恶法，所以叫“善”（kusala），这里r变成了l。或者，以从善巧中生起的含义，所以叫善。巴利

44关于大果报心，没有需要逐词解释的地方。受的差别应当依所缘来说明。因为它们在极可意、可意和中等所缘上，依次与喜受和舍受相应。相应的差别应当依业和速行来说明。因为它们由强力的业所生起时，是与智相应的；由弱小的业所生起时，是与智不相应的。然而，有时候在彼所缘生起的阶段，大多数是跟随三因速行的，所以与智相应；跟随其他速行的，则与智不相应。关于行的差别，有些阿阇梨只依业来说：由无行业所生的，是无行；由有行业所生的，是有行。但《摄论》作者则是依现前缘来说的。因为它们在结生时，如果在前世临命终时，由亲属等人以各种方式使业等所缘现前，心执取这些所缘而生起，就叫做有行；如果没有那样的方式，只是由业力自己使所缘现前而被执取生起，就叫做无行。在彼所缘的时候，跟随无行速行的，叫做无行；跟随有行速行的，叫做有行。这里“vi”这个字也有总括的意思。它以所缘六种、劣等三种，以及时间、地点、相续等方式，总括了这些心的种种差别。然而，因为这些心并不是依布施等、身业等，也不是以欲等为首而生起的，所以它们不能依福德行事处和业增上而增长。巴利

不过在《广释》里，巴利

这些法因为不能令表色生起，所以不依业门而转起；又因为它们的自性是非果报，所以不依业而转起——这是所说的内容。这一点应当加以审察。巴利

前面在善心那里，只按业三法的方式说了增长，并没有另外按业门来说。所谓业三法，其实就是按三种业门成立的。不是这样吗？在注释书里，对欲界善心确实说过业门、业道、福德事这三种区分，但这里没有。为什么？因为说了“由于不令表色生起、由于是无果报法、由于如此不转起”。确实如此。不过在那里，“由于不令表色生起，所以这里没有业门差别”这句话，是在说没有身业、语业、意业这样的差别；“由于是无果报法，所以这里没有业道差别”这句话，是在说没有十种业道的差别。而在这里，即使对善心也不取业道差别，只取了按三种业门差别来分的业三法。这一点，由“由于没有令表色生起，所以不按三种业门转起”这句话就已经成立了。如果前面在善心那里也按十种业道的差别另外说了增长，那么在这里也就应当说“由于是无果报的自性，所以不按业道转起”了。巴利

4545. 在大唯作心里，也和大果报心一样，受的差别只按所缘来说，后面自然会讲到。至于智相应、智不相应、无行、有行的差别，则应当依照在善心里所说的方式，随其相应而了知。巴利

不过在《广释》里巴利

同样，不加辨别就说唯作心也应按照善心里所说的方式，随其相应而了知为喜俱等，这种说法并不成立。巴利

“如此，于一切处”这句话的意思，和前面说过的完全一样。在“有因的欲界善心、果报心、唯作心”里面，“有因”这个词，当它和“善”这个词连在一起时，是述实性的定语。正因为这样，它被善心的小结语所涵盖。而当它和“果报”“唯作”这两个词连在一起时，就应该看作遮遣性的定语。巴利

不过，在《广释》里巴利

有人说，就像在经文里那样，无论砂砾堆或鱼群，是停着的还是游着的，都能看见，这里也应当按各自的情况来套用。这种说法并不吻合。因为在那个例子里，把砂砾堆说成是不移动的，这还说得通；但在这里，把善说成是无因的，这就不合理了。巴利

46在《摄颂》中，“受、智、行的差别”是指受的差别、智的差别和行的差别。其中，“受的差别”是指由受的差别所成立的心识差别；“智的差别”是指由与智相应及不相应所成立的心识差别；“行的差别”是指由无行与有行转起的缘聚种类差别所成立的心识差别，这就是它的意思。这其实就是复合词的作用：用很简短的文字，就能说明那些已经很清楚、各种不同类型的词的含义。巴利

对于自身无差别的智与行，在说明它们的差别时，以及在心成为差别之因这一点上，诘难没有立足之地，这一点已经成立。巴利

这里，其连接方式如下：有因的欲界福、报果与唯作，按受、智、行的差别，依次被称为六种、十二种和二十四种。在此——巴利

应当这样说。这样，义理的脉络便清晰，也与下文将说的内容及摄颂偈相符。巴利

47关于欲等偈颂，是总摄一切欲界心的。其中，“关于欲”指在欲界地，按有因和无因来分，所有异熟心有二十三种。福与非福，也就是善与不善心，有二十种。唯作心则按有因和无因来分，总共有十一种。这样，从一切方面合计，就是五十四种，这是贯连的结论。这里“从一切方面”中的“vi”一词，是以省略方式指出的。依照《法集论》所说，从一切方面说也正好是五十四种；依照《分别论》所分别的，从一切方面说也正好是五十四种等等，这个意思前面已经说过了。巴利

以此应予阐明：巴利

在这里，对于所说的善等法，由于内含的分类，对它的含义的阐明就被否定了。巴利

而在《广释》中所说的……巴利

已经说了“在欲有中”。这一点也需要进一步考察。巴利

有这个词，在阿毗达摩里，是出现在善业、不善业，以及由业所生的果报和业所生色法当中，而不是用在其他名色法上。这里欲这个词是地的同义词。所谓地，就是连同处所在内、根所系与非根所系诸法之聚。所以在欲中就是在欲地，应该这样理解。而有这个词，也是按照经的方式用来指地——因为有情和行在这里面存在。这个道理在其他地方也一样。巴利

4848. 这样显示了欲界心的组合之后，现在为了显示随其所生起的色界心的组合，而说“具有寻、伺、喜、乐、一境性”等。寻、伺、喜、乐、一境性，这是一个并列复合词。“与它们俱”，是依主释复合词。与被称为寻、伺、喜、乐、一境性之集合体的初禅相应的善心，就是初禅善心。其中，以什么含义称为“初”，以什么含义称为“禅”？因为是最初应当修习的，所以称为“初”。因为对遍等所缘以及无常等相加以审察，并且烧尽、焚毁敌对之法，所以称为“禅”。在这两个含义中，应当看到只有一境性才是与它自身相应的。因为那一境性，以“此心有一境、一尖端、一部分”的含义，被称为“有一境”的心，由于它以增上作用的方式如此运转，所以也称为一境性。那一境性不让心在种种所缘上散乱，而是在同一所缘上，以远离敌对之法而正确地安立、安置。并且使诸根平等，通过在那里的无昏沉、无掉举而平等地安立、安置，因此以这个含义称为“定”。那一境性在圣典中被描述为“不散乱、不分散、住立、安住”。然而，寻等也因为对那一境性有特别大的帮助，所以也被称为禅支。正如这样，寻首先不让心因为昏沉睡眠而退缩，而是让心坚定地朝向所缘。寻的特征是令心投向所缘，是昏沉睡眠盖的直接对治。伺则不让心因为疑而摇摆，而是让心坚定地随附于所缘。伺的特征是审察所缘，其本性倾向于慧，是疑盖的直接对治。喜不让心因为瞋恚而厌倦，而是让心对所缘感到满足。喜的特征是令所缘遍满，是瞋恚盖的直接对治。同样，乐不让心因为掉举恶作而不得寂静，而是让心在所缘上获得乐、增长。乐的特征是领纳乐味，是掉举恶作盖的直接对治。巴利

舍也因为它的本性是寂静的，所以被归入乐里面。这样运作的时候，这些法也为了让那颗心在那个所缘上好好地达到一境性的状态。一境性就是专一性。而这个专一性，在得到那些法这样的资助之后，变得非常有力，自己就能阻止心因为欲贪而在种种所缘之间四处奔驰，在遍相之类的所缘上不动摇地安住下来，接近那个所缘，然后审察、观察它。所以，所有这些法，也因为“审察”这个含义而被称为禅那。当它们这样运作的时候，与它们对立的盖障法就得不到机会，也没办法在心里生起缠缚。它们可以说是被烧尽了。所以，那些法也因为“烧尽对立面”这个含义而被称为禅那。即便如此，因为在禅那、道、等觉这三种情况里，法的聚合是首要的，正是因为诸支聚合在一起，才能通过达到安止的方式，让审察等作用得以成就。而且，这些法虽然按照前面说的方式各自执行自己的作用，但它们共同成就了心在所缘上不动摇地持续，也就是所谓的单一的审察作用。所以应该知道，就像车轴等部件集合在一起才有了“车”这个称呼一样，禅那这个称呼也是基于它们的集合体才成立的。不过另一些论师说：这五个法各自的“把心导向所缘”等作用，分别就是审察的作用，在《发趣论》里达到禅那缘的时候，所有这些法都各自成就禅那缘。所以可以说它们各自也是禅那。就像在“五支戒”“十支戒”的说法里，五支的集合等只是那些戒获得“五支”等名称的原因，而不是戒本身之所以为戒的原因。因为即使单单一个“离杀生”等，也并非不是戒。同样地，在这里，五支的集合等也只是获得“五支”等状态、获得“初禅”等状态的原因，而不是禅那本身之所以为禅那的原因，这一点不能理解为非禅那性。否则的话，在禅那缘里，禅支就会变成对立面了。到此为止，虽然这颗心也和触等一起存在，但因为它们没有那样特殊的作用，所以在这里不取它们，这也是成立的。与由伺、喜、乐、一境性构成的第二禅相应的善心，就是第二禅善心。其余诸禅也是如此。巴利

49在这里可能会有一个问题：这些禅那的支为什么会有差别？是因为个人的意乐不同。比如有一个人，以寻为伴，生起五支的初禅，在其中修到熟练自在之后，又对寻感到厌倦。他心里生起一个意愿：要超越寻，证得没有寻的四支禅那。那时，他为了把初禅当作基础，坚定地进入初禅，出定之后，带着那个意愿继续修习，就证得了没有寻的四支禅那。在这里，那个修习虽然还带着寻，但因为是被那个意愿所推动修成的，所以就叫作离寻的修习。依靠这个修习的力量，那禅那生起时，就是作为没有寻的四支禅那生起的。证得其余诸禅时，也是同样的道理。应当知道，这些禅那的支的差别，就是这样由个人的意乐造成的。在这里，为了证得更高的各个禅那，必须先把前一个禅那作为基础进入。注释书里说：较低而熟练的禅那，是较高禅那的近因。不过，依靠意乐的力量生起的更高禅那，并不和作为基础的禅那相似。因为比起作为基础的禅那，个人的意乐力量更强。所以世尊说：诸比丘，具戒者的心确立，因其清净而成就。这个道理，到后面讲到出世间心的时候就会清楚显现。巴利

50这里可能会有一个疑问：为什么这里没有提到行的差别？因为经典本身没有提到。为什么经典里没有提到呢？因为只要说明了修行方式的差别，这个意思就已经成立了。也就是说，当一切世间和出世间禅那的乐行道性质成立时，无行性自然也就成立了；当苦行道性质成立时，它们的有行性也就随之成立了。如果有人问：这是怎么知道的？从注释书中可以看到。因为在《殊胜义论》中已经这样说过：巴利

有人从一开始就用苦、有行、加功用行来压制烦恼，在压制时感到很吃力，他的修行之道就是苦行道。有人压制烦恼时，以快乐、不费力地压制，他的修行之道就是乐行道。巴利

《迷惑消散论》和《清净道论》里也是这么说的。这里因为前一句已经出现了“以苦、有行、有加行”的说法，后一句自然也就看得出是“以乐、无行、无加行”。其中，“有行、有加行”是指伴随着行和加行，也就是由观见欲的过患等而产生的缘聚。这就说明了一切苦行道禅那都是有行的。“无行、无加行”是指以没有行和加行的那同样的缘聚。这就说明了一切乐行道禅那都是无行的。对于速通达的禅那，如果它具备苦行道性，那也只被认定为有行；对于迟通达的禅那，如果它具备乐行道性，那也只被认定为无行。如果真是这样，那么对于没有行道性的、道成办和生起成办的禅那，行的区别又怎么成立呢？这些禅那在受用时，障碍入定的诸缘若聚集现前，就依其聚集的情况，会有苦行道性或乐行道性的产生。其中，道成办的禅那，是指纯观乘者在证得道时同时成办的禅那。它有两种：较低道成办的，和阿拉汉道成办的。其中，《大集会经》里提到的五百位比丘的禅那，是较低道成办的；阿难长老的禅那，是阿拉汉道成办的。还有那些不来者，在自己不知情的情况下被以刀杀害、突然死亡时生起的禅那，也属于道成办这一类。而修习了八等至、投生到某个色界梵天的人，那些等至在他那里自然现前，这就是生起成办。因为即使在同一生中，已得的诸禅那在受用时，也会依现前的诸缘而与种种行道相应。由于缺少禅那生起的行道，所以把它们归入无行禅那，是合理的。另外，《导论》里对一切世间和出世间定的行差别，已经按其自性明确指出了。就像所说的：两种定，有行定和无行定。义疏中也说，乐行道的迟通达和速通达两种定是无行的，苦行道的迟通达和速通达两种定是有行的。到此为止，一切广大和出世间禅心，都按无行、有行各自分为两种，这个道理已经成立。然而“行”这个说法也通于不善法，而“行道”这个说法则特别在行道诸法上才明显。广大和出世间法完全就是行道法。所以，《法集论》的经文里不说它们的“行”的差别，只说“行道”的差别，应当这样理解。这就是这里的胜义显照。巴利

51至于《广释》巴利

“一切禅那，如果没有被称为准备的前加行，仅仅靠努力是不会生起的，所以也不能说它是无行；而如果没有努力，仅仅靠被称为准备的前加行也不会生起，所以也不能说它是有行”——这样说。其中，“被称为准备”……（此处有脱漏）。认为“也不能说是无行”，这个说法首先就站不住脚。巴利

因为，被称为“准备”的前行努力，在这种行的分类里并不就是“行”。为什么呢？因为它是禅那生起的自然缘。就像这样，在世间和教法中，一切善业与不善业，没有哪一个是离开了与它自己相应、被称为“准备”的前行努力而生起的，哪怕只是施舍一口食物那么少。凡是心，如果没有与它自己相应、被称为“准备”的前行努力就不会生起，那这前行努力就归入这颗心的自然缘聚之中。而一切世间与出世间的禅那，也没有哪一个不是离开了与它自己相应、被称为“准备”的前分修习努力而生起的，所以它就归入这些禅那的自然缘聚之中。如果不是这样，就会犯下“一切善业与不善业都没有所谓的无行”的过失。巴利

而在那里，凡是……巴利

而且，如果离开精勤，仅仅……也不能说是有行。这句话同样不成立。巴利

其实，并不存在“世间禅那没有精勤就不会生起”这回事。不过，根据注释书的说法，前世在止的修行中已经做过精勤的人，会生起乐行道禅那；没有做过精勤的人，则会生起苦行道禅那。就像注释书里说的：“在止的修行中没有做过精勤的人，他的行道是苦的；已经做过精勤的人，他的行道是乐的。”再者，在这里拿前世已经成就的精勤来考察行道的差别，也是不合理的。因为在善与唯作禅那中，只有依照缘的聚集来考察，才是合理的。巴利

以“或”等开头的后一种说法，也同样是被否定了的。巴利

5252. 在这里，对修习禅那的人来说，在相（nimitta）生起之前，是行道的田地；之后，是证智的田地。其中，先前因为逆缘聚集而疲惫、但仍有正念地行道的人，他的修习就叫做苦行道；不疲惫的，就是乐行道。后来，缓慢达到安止的人，他的修习证智就叫钝证智；迅速达到的人，就叫速证智。其中，先前是苦行道，之后无论缓慢还是迅速生起的禅那，都叫做苦行道禅那；而乐行道则叫做乐行道禅那。至于第二禅等，则应当根据对前一个禅那的贪恋被镇伏时的苦乐性质，来理解行道的差别。还有，如今不论是在家人还是出家人，即使过去生中没有积累资粮，只要脱离了障碍法，安住在善好的修行中，断除了束缚，心志坚定地修习禅那，他的禅那修习不可能不成功，在这里应当得出这个定论。巴利

53在异熟禅那中，尚未达到安止的欲界善业变得柔软、微弱。它会在有限的各种不同作用处所，以及即使低劣的有情身中成熟。因此，它产生的异熟甚至与自己不相似。然而，已达到安止的广大善业则锐利、强而有力，它只在殊胜的梵天身中的有分之处成熟。因此，它任何时候产生的异熟都与自己完全相似。正因如此，以“伴有寻、伺、喜、乐、心一境性”等说法，也显示异熟与善业完全相似。巴利

有人说，正因为它在紧接着的下一世就给出果报，所以它产生的异熟和自己完全一样。这种说法并不好。巴利

如果这样，那么欲界的善心第七速行也会产生与自己相似的异熟。又因为只有在没有随眠的相续中生起的善心，才叫作唯作禅那。所以唯作心也显示为与善心相似。巴利

54“五类”等是摄颂。其中，“以禅那差别”是指依初禅等五种禅的相应差别。色界心依禅那差别而成为五类：初禅心、第二禅心、第三禅心、第四禅心、第五禅心，这样共有五种，这就是它的含义。再依福、异熟、唯作的差别，而成为十五种，这是上下文的衔接。巴利

不过在《广释》里巴利

“以禅那差别”这句话，是就与禅支相应的差别来说的。这种说法并不好。巴利

禅那的类别是一回事，禅支的类别又是另一回事。其中，初禅、第二禅等，是禅那的类别；初禅有五支、第二禅有四支等，是禅支的类别。在这两者当中，这里要表达的是禅那的类别，不是禅支的类别。因为就禅那的类别来说，心正是有五种；不是依禅支的类别而说。然而，禅那本身正是依禅支的类别而成为五种。巴利

而凡在那里者，巴利

有人说：“五类就是五支的、四支的、三支的、二支的、再二支的，这样一共五种。”这种说法也不妥当。巴利

只有禅那本身才是五支等，而不是心。巴利

5555. 现在，为了说明按照生起顺序出现的无色界心，说了“空无边处善心”等。其中，因为极其明亮、光辉，所以叫“空”。这个空虽然从自身本质来说无法被找到，却因为日月光明等而显得极其闪耀。它不会被切割、破坏而划伤，所以叫“无空”。也有人就说，空本身就是虚空。不过，空有四种：无碍空、限定空、除遍空、间隙空。这里指的是除遍空。因为这种空和無邊的无碍空好像成了一体，而且瑜伽行者以无边的方式遍满它。因此，无边的空就是“空无边”。又因为它的生起和灭去都看不出来，所以也说为“无边”。这就是“空无边”。因为和表示自性义的ya字结合，意义得以成立。就像诸天神的安止处叫“天处”一样，这里对于已达到安止的、与它相应的禅那，也以作为安止处之义而将那空本身称为“处”。这样，“空无边”就是它的处，所以叫“空无边处”。也就是心和心所这一聚。巴利

《分别论》里说：“空无边处”指的是已入空无边处定者、已投生彼处者、或当下安住现法乐住者的心与心所法。巴利

在空无边处生起的善心，就是空无边处善心。关于“识无边处”：这里说的“识”，指的就是空无边处心本身。不过，这个心虽然从它自己的生起等来说是有边际的，但因为它在被称为无边的虚空中生起，所以被称为“无边”。“边”这个词是部分的意思。它在自己生起等各个部分中并不停留在某一部分，而是以遍满整体的方式，依靠以那（虚空）为所缘的修习而生起，所以被称为“无边”。又因为它在被称为无边的虚空中生起，所以被称为“无边”——这样，因为它是依靠以那（虚空）为所缘的修习而生起的，所以被称为“无边”。再者，在被称为无边的虚空中，仅凭它自己遍满的行相，也完全可以称之为“无边”。“无边之识”就是识无边。这个识无边，按语源学的方式，就是识无边——其处为识无边。在被称为识无边处的心与心所聚集中生起的善心，这是一个复合词。巴利

在《分别论》中说，“识无边处”就是指已证入识无边处定的、已投生到那里的、或安住于现法乐住的人的心与心所法。巴利

不过在《阿毗达摩义阐明疏》和《大复注》中，巴利

也有人这样说：“第二无色界的识，应该由识去认知、应该被证得，所以叫识无边处。”这种说法跟巴利经典对不上。巴利

“识无边”是指：以智慧触到那识之后作意它，使它遍满无边。因此就说“识无边”。由此可知，那识完全具有无边的特征。也有写成“空无边”的读法。“无所有处”里，“kiñcana”从意义上说，是对微少之物的称呼。在初无色界识中，没有任何微少之物，乃至连碎末那么一点残留都没有，所以叫“无所有”。“无所有”的状态就是“无所有性”，也就是初无色界识的不存在。因为它是以“什么都没有”的作意方式得到这个名称的。“无所有处”等语，其说法如前。“非想非非想处”里，就粗想而言，说“没有想”，所以是“非想”；就细想而言，又说“并非没有想”，所以是“非非想”；既非想又非非想，中间拉长读作“非想非非想”，其实只是心与心所聚。那同样的，对瑜伽者来说，以殊胜乐住处之义为“处”，就是“非想非非想处”。在那里生起的善心，构成复合词。或者：因为想已没有粗想的作用，所以是“非想”；因为行残余以细妙状态存在，所以不是“无想”；因此名为“非想非非想”，那本身就是“处”，与它相应的是善心，构成复合词。这里，因为从最初开始，舍弃了粗的盖法以及寻等法，又借修习之力使其余诸法越来越细，逐步修行的人以细妙之义到达世间法中最顶端的这种等至。因此在这里，心也既非心又非非心，触也既非触又非非触，受等也是如此。所以这里举出想，应当看作只是说法上的头绪。在异熟中，“识无边处”里，“识”就是初无色界善识。那识应当看作是在过去紧邻的有中生起的。“无所有性”也就是那识的不存在。在唯作心中，识则应当知道有善性和唯作性两种初无色界识。“无所有性”也就是那两种识的不存在。巴利

56在《总摄偈》中，“以所缘的差别”是指：以应当被缘取的遍除去后的虚空等四种所缘的差别。因为这里所缘四法有二种：应当超越的四法，和应当被缘取的四法。其中，在初无色界中，作为色界第五禅那所缘的遍相，叫做“应当超越”；把它除去之后所得的虚空，叫做“应当被缘取”。在第二无色界中，作为初无色界所缘的虚空，叫做“应当超越”；初无色界识，叫做“应当被缘取”。在第三无色界中，那初无色界识，叫做“应当超越”；它的不存在，叫做“应当被缘取”。在第四无色界中，那不存在，叫做“应当超越”；第三无色界识，叫做“应当被缘取”。在这里，虽然这无色界心按照四种应当超越的差别也有四种，但像“空无边处”等说法那样，此处只从自性上取了应当被缘取的那些，所以应当知道，按照它们的差别，这心的差别是清楚的。无色界心按照所缘的差别而有四种，那又按照善、异熟、唯作的差别而有十二种，这是连接。巴利

5757. 现在，为了显示接下来依次出现的出世间心，而说“入流道心”等。其中，流，是指以不退转的方式流淌、奔流、运行，就像恒河等河流的水流一样。因为那条水流从源头开始，一直到大海之间，都不退转地流淌、奔流、运行。像流一样，所以叫流，也就是八支圣道。正如所说：“贤友，什么是流？就是八支圣道，即正见……乃至……正定。贤友，这叫做流。”因为当这个圣道生起时，从那时开始，以威力遍满的方式，一直到无余依涅槃界之间，始终不退转地流淌、奔流、运行。正如所说——巴利

比丘们，就像所有的大河，比如恒河、耶牟那河、阿致罗筏底河、萨罗浮河、摩希河，它们全都流向大海、倾向大海、奔向大海。同样地，比丘们，一位比丘修习八支圣道、反复练习，他就流向涅槃、倾向涅槃、奔向涅槃。巴利

在这里，应当这样理解不退转：通过以各种道所断除的烦恼不再生起，以及通过信等诸根逐渐成熟。正如所说的：巴利

比丘们，就像一只倒扣的瓶子，只会把水倒出来，不会再吸回去。同样地，比丘们，一位修习并反复修习八支圣道的比丘，只会把种种恶不善法倒出来，不会再收回去。正如所说的那样：以入流道智所断除的那些烦恼，他不再令其生起、不再令其返回、不再令其回来，等等。巴利

就像凡夫即使已经断除了某些烦恼，那些烦恼还是会再次生起；即使已经具有三因，还是会退堕成二因或无因。因为他们虽然投生到上界，仍然会出现在恶趣里。持戒的人也会再次变成无戒者，得定的人也会再次变成疯癫或心散乱的人，有智慧的人也会再次变成无慧、像哑羊一样的人。圣者却不是这样。他们不会让已经被各道断除的烦恼再次生起，也不会退堕成凡夫或更低阶的圣者，而是一步步让信等诸根达到成熟。这一切都是依靠圣道的力量才得以成就。因此应当看到，“入流”这个名称，只安立在作为根本和源头的那个道本身上。最初进入、到达那个流，就是入流。证得入流的那条道，就是入流道。或者说，因为经中说“具足法流者称为圣者”，所以一切存在于圣者相续中的世间和出世间菩提分法，由于向上趋向正觉、趋向无余涅槃，以不退转的方式持续运作，依照上面所说的含义，就称为流。最初进入、到达那个流，通过这条修行道路而到达，所以叫入流。入流本身就是道，所以叫入流道。注释书中说，入流分就是初道所摄的入流之支分。道就是道路、方法。它趋向涅槃，为求涅槃的人所寻求，在灭除烦恼的同时前进，所以称为道。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

从圣道之流的最初进入，称为入流。有人把它说成是“人”。这并不妥当。巴利

毕竟，“入流”这个词用在人身上，在任何地方都未曾见过。巴利

这样一来，那种认为“他的道就是入流道”的说法也被否定了。巴利

与入流道相应的心，就是入流道心。巴利

不过在复注里巴利

由入流所获得的道心，被称为入流道心。这种说法并不好。巴利

因为在任何巴利经典里，都确实看不到“心”这个词和“入流”这个词连在一起。巴利

5858. 因为只以结生的方式再来一次这个世间，所以叫“一来者”。这是第二果位的圣者。他还没有断尽欲贪随眠，仍然具有会再来欲界的烦恼本性，因此即使住在更高的天界，从结生来说，他照样还是会再来这个欲界。这一点在《四集部》中已经说过：巴利

舍利弗，在这里，有一种人没有断除五下分结，他在现世就成就并安住于非想非非想处。他命终时没有退失，投生到非想非非想处天众当中。他从那里死后，还会再来，还会回到这个世间。舍利弗，但在这里，另有一种人已经断除了五下分结，他在现世就……他从那里死后，成为不来者，不再回到这个世间。巴利

注释书里说，“此状态”是指欲界五蕴之存在。而这个意思是从烦恼的趣向来说的，不是从人的趣向来说的。因为已经投生到梵天的入流者和斯陀含，不会以次第结生的方式再回到下面的梵天界，更何况欲界呢？怎么知道呢？在《随眠双论》中——巴利

从欲界死后，往生到色界、无色界的人，有的有七种随眠在随眠，有的有五种随眠在随眠，有的有三种随眠在随眠。这样说了之后，又说：从色界、无色界死后，往生到欲界的人，唯有七种随眠在随眠。巴利

因为已经说过，所以可以知道。其中，前一句是依凡夫来说有七种，依入流者和一来者这两种来说有五种，依不来者来说有三种。后一句则是因为已成为梵天者的入流者、一来者、不来者不会以结生的方式投生到欲界，所以只依凡夫来说有七种。在《法心分别论注》中也有说：巴利

生在色界的入流者和一来者，不再回到这里，就在那里般涅槃。这些人叫禅那不来者。又说：生在九梵天界的圣弟子们，有生在那里的，也有生到上界的，没有生到下界的。但凡夫则既有生在那里的，也有生到上界的，还有生到下界的。巴利

已说。而那个“不来”，其实只是靠伴随道的禅那威力才成就的，并不是靠道的威力。这里，“此世间”这个词，注释书里说了两种意思：或者指这个人世间，或者指这个欲界世间。其中，如果取前一种意思，“来”就是从天神世界来；如果取后一种意思，那就是也从梵天界来。不过在巴利经典里，看起来只说了后一种意思。因为《人施设论》里这样说：不来此状态者，应当知道他就是不来者；还来此状态者，应当知道他们是入流者和一来者。这里，“不来此状态”显示的是不来者不再来这个欲界世间的意思；“还来此状态”显示的则是入流者与一来者这两种还会再一次来到这个欲界世间的意思，所以叫一来者。为什么？因为在前后连贯的文句里，两个“此状态”不可能有不同的意思。而在《中部》的《迦尼迦德勒经》里——巴利

大王，那些有嗔害的梵天神，还会再回到这个状态；那些没有嗔害的梵天神，就不会再回到这个状态。巴利

这是世尊所说的。其中，“有恚”这个词，是指与凡夫共处的那些入流者和一来位的梵天神。因为他们没有断除嗔恚随眠，所以被称为心所苦的那种恚害也还没有断除，因此叫“有恚”。“来至此地”的意思是：以结生的方式再次来到这个欲界，具有再来的习性、再来的本性。下一句的意思，要从反面来理解。不过，在这两种一来当中，前一种仅仅因为不共的忆持，就以最先进入圣道之流的功德，成立了“入流者”这个名称，应当这样理解。但从补特伽罗的趣向来说，住在此梵天界的有情，并没有像“极七返”那样的一来状态。因为在那里，证得第一果和第二果的人，只被称为不来。所以，“一来”这个名称，是就欲界众生证得第二果位而成立的；注释书中说，他们只在欲界，依上下结生而有一度再来，应当这样理解。也正因为如此，经中也说：“于此，五种人得究竟：极七返者、家家者、一种子者、一来者，以及于现法即证阿拉汉者。”这样，他也有六种。即：来此而于此般涅槃者，往彼而于彼般涅槃者，来此而于彼般涅槃者，往彼而来此般涅槃者，来此而往彼处结生后于此般涅槃者，往彼而来此处结生后于彼般涅槃者。其中，“来此而于此般涅槃者”，是指在此人间有中证得一来道，就在此人间的有中证得阿拉汉道而般涅槃者。“往彼而于彼般涅槃者”，是指在彼天界中证得一来道，就在彼天界中证得阿拉汉道而般涅槃者。“结生后”的意思是：以取结生而再生后。然而，对于那些“来此”一词意为“此人界”者，他们只有那五种，没有第六种补特伽罗。巴利

在五种一来当中，这里指的正是第五种，因为他从这一处离开后，又再一次回到这里。这是经文中所说的。巴利

不过在《大般涅槃经注》和《大品相应注》里，那第六种人也是因为“只来一次”这个意义而成为“来者”的。因为即使是一切知佛，只要还没有生起上道，处在初果位时，就像极七返性那样；处在第二果位时，也安住于只来一次的本性中。所以在这里，任何处在第二果位的人，从只来一次的意义来说，按非权称说，并非不是一来；因此应当知道，所有六种人在此处按非权称说，都正是一来。一来的道，就是一来道。因为这道本身是能生者，能生起应当被生起的一来，所以在这里，依“所生者”与“能生者”的关系，能生者以所生者为定语的规则自然成立，正如“帝须之母”“弗沙之母”的说法。巴利

不过，在《广释》中，巴利

这并非依语法规则而来，但确实有某种用意。依用意来说，并不相违。正是基于这一意趣，才有如下所说：虽然与道相应者不可能有那样的来去，所以只有果位者才名为一来。然而，为了遮止其他道，而以果位者加以简别，将那作为其因、先前生起的道说为一来道。同样，不来道也是如此。但此说并不合理。巴利

与一来道相应的心，这是一个复合词。巴利

59由于已经完全断除了下分结，他不再以结生的力量回到这个欲界，所以叫不来者。意思是：他必定以梵天界为归宿。而这只是就这一道的威力来说的。可是当上道观的观智生起时，他在那个阶位上也确实以阿拉汉道为最终归宿。这是不来者、住于第三果位者的道。与它相应的心，这是词义分解。巴利

6060. 因为具备大果报的功德，所以应当受到殊胜的供养，因此称为阿拉汉。他就是漏已尽者，安住在第四果位。阿拉汉的状态就是阿拉汉果，也就是第四果。属于它的道。与那道相应的心，这是词源解释。用“pi”这个词，把经典中已分析的各种道心分类归纳在一起。其中，在《法集论》里，先说初道以禅那之名列出的五种情况中，第一种是纯观行道的场合，按两种四法组和五法组的方式计算，共有九种心。同样，在纯观行道、纯空、空行道、纯无愿、无愿行道这五种场合中，按十种方式计算，共有四十五种心。同样，以道念处等十九种名称所说的，每一种各有五种场合，也就是在二十种名称所说的一百种场合中，按两百种方式计算，共有九百种心。再者，配合四种增上而说的四百种场合中，按八百种方式计算，共有三千六百种心。如此，在初道中，按一千种方式计算，共有四千五百种心。其余诸道也是如此。这样一来，在四道中，按四千种方式计算，共有一万八千种道心。然而在《谛分别·念处分别》中，按两万种方式计算，共有九万种道心。在《道分别》中，按两万八千种方式计算，共有十二万六千种道心。不过在诸注释书中，只说了方式的分类，没有说心的分类。巴利

至于《广释》（发微钞）中的内容巴利

有人说，用“pi”这个字统括了《谛分别》里讲到的六万种分类方法。但在《善法结颂》这部分里，这个说法不该提。巴利

这六万种分类的方法，在注释书里只出现在果报的部分。巴利

而在那里，凡是……巴利

不区分行道的差别，只单纯按“空”和“无愿”分成两种来说，这种说法站不住脚。巴利

因为在巴利圣典里，行道的差别从一开始就已经出现了。而且，并不是从一开始就有把“空”和“无愿”分成两种、中间毫无间隔的说法。巴利

而凡是那里……巴利

空性是一种方法，无愿是一种方法，殊胜行道中的空性有四种，无愿有四种，这样合计共有十种方法——他们就是抱着这个意图才说“如此按禅那之名分为十种”，但这样也同样说不通。巴利

因为在这里，空性等并不是被称为“方法”的。但在它们当中，某些以二法、二法组成的四法、五法方式存在的，才在这里被称为“方法”。由此，像道、念处、无常等那一切也都被否定了。巴利

6161. 在果心里，“果”指的是作为异熟的八支圣道，或者是相应诸法的集合。由入流所证得的果，与它相应、或者包含在它里面的心，就是入流果心。第二和第三也按同样的方式理解。阿拉汉和那个果，就是阿拉汉果。与它相应、或者包含在它里面的心，这就是词源解释。巴利

62在摄颂中，“以四道的差别”是指：因为应当被证得四次，所以按四种八正道的差别来说。为什么这些道应当被证得四次呢？回答说：在入流道中，信等诸根还很弱，因此它只能断除邪见和疑，还不能让欲贪和嗔恚变得薄弱。在第二道中，这些根稍微变得强了一些，因此它能让欲贪和嗔恚变得薄弱，但还完全不能断除它们。在第三道中，这些根变得更强，因此它能断除欲贪和嗔恚，但还完全不能断除色贪、无色贪、慢、掉举和无明。在第四道中，这些根变得最强，因此它能断除那些烦恼以及其余一切恶法。这样，正因为这些道以四次生起而完成了究竟的作用，它们才成为应当被证得四次的。善心按四道的差别而被认为有四种。它的果报也因为属于那四种善的果，同样被认为有四种。如此，无上心被认为有八种，这就是句子的连接。没有比它更高、更超胜的，所以是无上。巴利

6363. 那么，为什么这里不取“唯作心”这个名称呢？因为不存在无上唯作。为什么它不存在呢？因为道心只持续一个心刹那。如果它能像世间善心那样在多个刹那中生起，那么它也能在无随眠的相续中生起，这样就可以称为无上唯作了。那为什么它只持续一个心刹那呢？因为道具有大威力。它怎么具有大威力呢？回答说：圣道一旦生起，就能使应当由自己断除的烦恼永远不再生起，从而将其断除。这是它的第一种威力。它还能让果报像善唯作速行那样具备速行的作用，并且随时能够进入等至，从自身无间之后开始生起。这是它的第二种威力。因此，它既不需要为了断除烦恼而再次生起，也不需要为了进入等至而再次生起。即使有人想：“我不想进入果定，我要再次证入先前已获得的道”，并为此做准备，那时，由于先前曾生起一次便已灭去的道思的威力，生起的只会是果心，而不是道心。为什么呢？因为道的威力不可抗拒。这种道的威力，确实无法被任何欲望、力量、意愿或准备工作所阻挡。巴利

64“十二不善心”等这一整段，是依照生起的类别，把一切四地之心归纳起来。照这样，按上面所说的方式，不善心正好有十二种，善心正好有二十一种，果报心正好有三十六种，唯作心正好有二十种——复注里就是这样连接的。不过有些人因为善心和果报心向上递增之故，仅将eva一词连接于开头和结尾等处。“五十四种”等这一段，则是依照地来归纳。属于欲界的心，应当说为五十四种；色界有十五种；无色界有十二种；同样，属于无上的心，应当说为八种，这就是句子的连接方式。这里“无上”指的是出世间地。而那个地有两种：有为地和无为地。有为地又有四种，正如所说的——巴利

在某人为了证得第一地而修习出世间禅那的时候……为了证得第二地……为了证得第三地……为了证得第四地。巴利

在这里，“地”指的是沙门果，这是所说的。或者说，把初道和初果合为一对，称为第一地……把第四道和第四果合为一对，称为第四地，这样讲也说得通。不过从义理上说，它是通过由三种贪之执取的解脱，因此不属于三地所摄的诸法——依据这种状态上的差别，而相应的一种特殊的法。它又依断除烦恼的差别而分为四种。巴利

不过在《广释》中巴利

其他地则不然，并不存在一个单独名为“出世间地”的地。说“九种法的集合就是它们的地的同义语”这个说法，是就着这个意思才那样讲的。有人说：“在某些地方，无所摄的、作为九种出世间法集合之一部分的（法）被称为无上心，就像树和树枝等的关系那样。”这种说法并不合理。巴利

地有两种：状态之地和处所之地。其中，只有状态之地才是严格意义上的地，另一种不是。因为所谓处所之地，是依据诸法各种不同的状态差别才成立的。而所谓各种不同的状态差别，应当按前面所说的方式，理解为欲界性等状态差别。此外，三十一地也是依靠善法与不善法的劣、胜、粗、细等状态差别才成立的。巴利

6565. 这样把四地的心简要说明之后，现在再要详细说明，就说出了“如此”等偈颂。这里的连接关系是这样：或者，智者们把如上所说的八十九种心，分成一百二十一种来加以分别。巴利

他们把偈颂的前半部分当作前面那些偈颂的总结，然后只拿后半部分作为接下来的引子来衔接。可是这样一来，就和“八十九种心怎么变成一百二十一种”这个说法对不上了。巴利

现在为了说明那一百二十一种的分类，先问“如何……成为？”，然后说“具寻、伺、喜、乐、心一境性”等。其中，“初禅入流道心”是指与具有五支的初禅相应的入流道，即初禅入流道；与它相应的心，则是依主释复合词（具格依主释）。巴利