苦的解说论注释巴利

有是指被执取和舍弃所限定的法的相续，即于有中。因为众生在此处出生，依生处、趣等而有差别，所以称为生；众生在此处同类相续地出生，所以称为生，也就是族类。有为相是指在任何地方的生起。它以产生的意义而称为生。结生是指在结生心的刹那。俱生：这里用生这个词，是指从母胎出来的所谓出生之义，所以说于生产，就是出生的意思。以此生而获得刹帝利等名称，所以称为生，即家族。巴利

538“它们躺卧在这里”，所以叫“卧处”（seyyā）。以母胎为卧处的众生，就是“胎卧者”，包括卵生和胎生。所谓“其余者”，指的是湿生和化生。这里的“此句也”是指紧接着前面所说的“就在结生诸蕴中”，更不用说前面已经说过的“从结生开始”。因此说：“那些众生各自诸蕴的初次显现，就是生。”巴利

因为以浮出来的方式被抓住，所以是“以浮出为现起”。它让即将讲说的分类——苦的种种差别——显现出来，所以是“以苦的种种差别为现起”。巴利

539有人问“那又是为什么”，提问者的意思是：在一向是苦的地狱里，生苦暂且说得通；在其他恶趣里，由恶业所生，也说得通；可是在由能带来乐的业所生的善趣里，又怎么说得通呢？另一方为了说明“这里所说的生，并不是就自性苦而说为苦，因为没有任何结生是与苦受相应的，而是因为它成为苦的依处”，就说“因为是众多苦的所依”等等。即使自性并非苦，也可以从间接的意义上称为苦，所以为了用“苦”这个词特别指出苦的自性，就说“苦苦”，就像说“色色”一样。巴利

作为苦生起之因：也就是“啊，我曾经有过，可那竟然没有了”这种心理上的苦生起的原因。巴利

按照“凡是无常的，那就是苦”这句话来说，三地的一切行都是行苦。这里说明了它的原因：“因为被生灭不断逼迫。”凡是不断被逼迫的，就因为它具有苦的性质而称为苦。这是站在内观修行者的立场来说的，所以取三地。巴利

“苦苦”是指苦、忧和恼害。在苦谛分别中，《分别论》190以“生也是苦”等说法讲到了这一内容。巴利

即使是世尊也一样：也就是具有无障碍之智、具备不可思议无量说法善巧的世尊也一样。以譬喻来说：就是以火坑喻等譬喻来说。巴利

540在白莲等之中：这里“等”字应当理解为，并不是指摩尼宝、金、银、珊瑚等珍宝聚集之处，也不是指由羽绒、羊毛、织物等制成的舒适可爱的卧处，不是指珍宝所成、令人悦意的宫殿地面，不是指洒扫散花的宫殿附近，不是指像珍珠网一样散布着细沙的开阔庭院，也不是指像绿毯一样柔软细草的平坦地面等。所谓“极度拥挤”，就是极其拥挤。“在浓厚黑暗中”，就是在深沉的黑暗里。在胆汁、痰、脓、血、粪、胃中物等种种尸体的拥挤之中。如果母亲二十岁、三十岁、四十岁等，在那么长的时间里，就像没有清洗过的粪坑一样，极其可厌。腐鱼等一切比喻都不恰当，因为随着风等原因，有时部分臭味会消散。“十个月”：这是相续连接中的业格用法，是按多数情况而说，因为有些胎儿会在那里停留更久。胎儿自己头朝下，双手弯曲收在胸前，像蹲坐一样，无法伸展或弯曲。巴利

朝向拖拉叫牵引。从四周、遍处拖拉叫遍牵引。向下抖动叫下抖。一再放置、一再抖动叫遍抖。这里与牵引等相似的，就说为牵引等。胎里的身体像新鲜伤口一样，极其柔软娇嫩，连一点点冷等都受不了，所以以此例示堕入寒地狱等。因为那冷或热对它来说，会变成极冷、极热。用锛斧等割开身体后再灌碱水，叫碱水灌。在苦生起的地方：这是指名为胎藏的第三旋。巴利

翻转过来，是指把脚朝上、头朝下地翻转过来。这是以分娩为根源的苦。被这种苦和死亡的苦逼恼、陷入剧烈苦受的众生，连仅仅过了几个月的事情都会忘掉，就好像掉进了巨大的黑暗、巨大的险难之中一样。巴利

让（他）受苦的，是指用忧愁、悲泣、以头撞地等方式来折磨（他）。饥渴以及炎热、酷暑等，是灼烧；五种火等炙烤，是遍烧。巴利

这里说的，就是前面讲的那七种。而“一切”是指从住胎时期开始的灼热、压迫等，以及由地狱之火焚烧等所产生的一切。它只是所依之处，因为如果没有它，那些就不会存在。所以这样说：“如果不生……”等等。巴利

541“种种”是指多样，或者是指奇妙、稀有。巴利

542所谓“有为相”，是指“已住立者的变易”，这是针对刹那生灭的老而说的。“齿落等所共称”是指因为齿落、白发、皱纹等而被人如此称呼。那个被称为“蕴的陈旧”的，就是明显的衰老。蕴的成熟，是指同一期生命中所摄诸蕴的陈旧状态。巴利

543有为法的特征，说的是诸行的坏灭，也就是刹那死。所谓“就……而言”，是指就这种刹那死来说，在《界论》第71节“老死由二蕴所摄”这句话里所说的“死”，就是这个意思。那个“死”，是指命根断绝这种明显的死。“死殁”，因为应当被认作死殁，所以是死殁相。分离的作用，是指与已经获得的有情诸行相分离的作用。因为以投生到某趣之后又离开那趣的方式被把握，所以是趣分离的现起。巴利

“恶者”是指因为造恶而成为恶人，也就是积集了恶业的人。“恶业等相”是指临命终时现前的、被称为恶业相、业相和趣相的所缘，它是不善异熟所缘。当这个所缘出现在眼前时，对某些人来说，就像正在亲身承受极大的痛苦一样。“善者”是指造了善业的人，也就是做了善事的人。不过，对这个人来说，所现前的所缘固然可爱，但那是以与所爱分离为根本的巨大痛苦作为所缘而现起的，他心中会生起与所爱分离的巨大痛苦，所以说“难以忍受与可爱之物的分离”。“无差别”是指从恶者和善者共通的角度来说。说了“无差别”之后，又说“一切”，是为了表明这种苦对于某些已经摧毁诸行的人、甚至漏尽者，也同样存在。“被刺穿要害”是指被切断关节和连接的风刺穿要害部位。巴利

544所谓“愁”，就是忧。从含义上说，它其实就是忧，因为并没有另外的心所。不过，由于所缘和生起方式的不同，它成了一种特殊的忧。为了从特相等方面说明这种特殊，才说了“即便如此”等话。内心的焦灼，就是内在的忧灼。“遍烧”是指伴随贪嗔热恼的燃烧。以追悔的方式，对已做未做的善与不善之事生起的随忧，是“恶作”；以亲属遭难等为所缘，纯粹让心焦灼的随忧，是“愁”。虽然两者都表现为随忧，这就是它们之间的差别。巴利

毒箭就是带毒的箭刺。由于忧愁，也会引发严重腹泻等疾病；多愁的人身体不久就会衰败，被强烈的忧愁压倒的人甚至会走向死亡。因此说“能带来疾病、衰老、死亡和毁灭”。巴利

545言语纷乱，就是言语的散乱，从含义上说，它本身就是声音。更增，就是在愁苦之上更进一步。因为悲泣确实是由愁引起的。巴利

546生等（苦）虽然按各自情况也有苦事、苦苦性等苦，但这里因为逼迫身体，所以是特别的苦，因此说“苦”是特别说的。巴利

547心的恼害作用，是以与嗔怒相应为方式，使心遭受逼恼的作用。心苦所摄，是指具有心理上的痛苦。打转，是朝着面对的方向转，坠落时所朝哪一边，就正是朝那一边转。反转，是以逆向的方式转。头朝下脚朝上地坠落，是指成为脚朝上而掉落。拿刀，是为了刺穿、割裂自己的身体而把刀带来。巴利

548所谓“即是嗔”，意思是：由于身体和心被逼恼，所以只是嗔在活动的方式。因为极度逼恼，所以称为“绝望”，就像极度执取称为“取”一样。所谓“一法”，是指不同于十四种不善心所的另一心所法，人们也称它为“沮丧”。因为它以呻吟的方式呈现，所以以呻吟为它的作用，或者说它在身体上有使人呻吟的功能。说了“因为是行苦”之后，为了指出这里它更加严重，就说“因为烧心，因为令身沮丧”。巴利

为了说明这些愁、悲、绝望没有表色，以及与表色同时存在，并且忧心依缘生起的行相差别，所以说了“在此”等话。其中，“如成熟”是指像染色等应煮物之熟一样。巴利

549结合就是聚集。身体上的痛苦、心理上的烦恼等不利情况之存在的显现，就是不利情况的显现。巴利

就那些不可爱者而言，由身体和语言的加行所构成的加害，就是“彼加害”；从它产生的，就是“彼加害所生”。巴利

550它以灾难的方式出现，所以是“灾难现前”。巴利

551551. 所谓“欲不得”，就是任何人得不到自己想要的东西。经文里说“想要却得不到”，说的就是这个。为了说明达到顶点的欲不得，圣典中用“有生法的众生”等说法来开示，又用“啊，但愿”等话来进一步说明。这里的“欲”，也有人说是与欲求相伴的不得，其作用是追求那些得不到的东西。没有获得，就是“不得”。巴利

552这里说的“此处所说”，是指在圣谛解说中依其自身本来面目而说的。“未说”是指在其他地方，比如《苦蕴经》《愚者智者经》等中虽然说过，但在这里没有依其自身本来面目来说的。而这一切，如果离开了这些取蕴，就不可能得到。为了说明“在那里，苦正是依于蕴而逼迫蕴”，所以说了“如火依薪”。或者，就像靶子是箭所击中的地方，蕴是轮回之苦的所依处；又像牛是牛虻、蚊虫等逼迫的对象，田地是成熟庄稼被收割的所依处，村庄是屠村者逼迫的所依处——为了说明蕴是生等诸苦的所依处，所以说了“如靶”等话。为了说明世间大多数逼迫者并不依赖被逼迫者，但这些蕴却正是依赖被逼迫者，所以说了“如草蔓等”。无始轮回中虽然并没有什么第一开端，但就局限于一生的蕴相续而言，说了“开端之苦是生”，因此也说“终结之苦是死”。这里并不是只指断灭的死。临近死亡时所生的苦，就是濒死之苦。“燃烧”是内心的灼热。“悲叹”是极度地胡言乱语。“呻吟”是内心深处的焦灼。“一一”是指生等各类各有差别，或指生等本身，或指五取蕴中的每一蕴。“总括”就是归纳，或者以总说的方式略说。巴利

553“再有”这个词，是省略了构词的后半部分，指“再有的造作”。就像习惯吃糕饼的人被称为“糕饼者”一样，习惯造作再有、或者应得再有的果报、或者以再有为其目的，这就叫“再有性”。由于欢喜，由于染着，而且在一切状态下都不舍弃欢喜和染着而活动，所以说是“与欢喜染着俱行”。由于这种欢喜染着，众生在各种各样的存在状态中，甚至在虫、蛆、蚱蜢等身体形态里也感到欢喜；又因为对色等事物欢喜而染着，所以是“处处欢喜”。因此说“与欢喜染着俱行”等等。这里的“俱行”一词，就是表示那种状态。应当知道，随着欲有、色有、无色有的区别而活动，就有欲渴爱、有渴爱、无有渴爱。如果不区分欲渴爱等的差别，只就渴爱的体性本身，用一体来总摄一切；那么，因为众生彼此毫无相似之处，而所造种种差别之业又形成极为多样的自性，所以这是一切苦的因，也就是苦集圣谛。巴利

为什么这里只把渴爱说成集谛呢？因为它是特殊的因。无明确实遮蔽了诸有的过患，见等执取也在各处执著而让渴爱增长，嗔等也是业的因，但渴爱希求种种有、生、趣、识住、有情居、有情类、家族、财富、权势等的种种差别，并且随着业的差别而成为业的亲依止缘和助伴，由此决定了诸有等的差别。所以，作为苦的特殊之因，虽然在经中和阿毗达摩里也说到无明、取、业等其他烦恼和不善根等苦因，但应当知道，这里只把渴爱说为苦集圣谛。巴利

554“正是它的”这句话：从把渴爱说成集谛那一刻起，就用“正是它的”这个限定来强调。因为当主要的原因灭尽时，其他原因也一定随之灭尽；就像疾病的起因平息了，疾病也就平息一样，由于因灭所以果灭，因此说“由集灭而苦灭”。“并非其他”：这表示前面所说的含义是绝对的、毫无例外的。巴利

没有虫蛀、武器击打等灾祸，所以是坚固、牢靠的，即使因为砍掉枝叶等而被截断也是如此。渴爱随眠，就是欲贪随眠和有贪随眠。未被除去，就是没有被摧毁。巴利

就像狮子，被谁用箭射中自己，它就在那射箭者面前展示自己的力量，而不是对着箭本身；同样，佛陀的修行重在因，不在果。又像狗被人扔土块时，一边吠叫一边去咬土块，却不扑向扔土块的人；外道们也是这样，虽然想灭苦，却一味折磨身体，而不是断除烦恼。为了说明这个道理，才说了“如狮子行”等话。巴利

555因为能使人离染、坏灭、断除集起，所以道被称为离染。离染、坏灭、断除，即称为离染，也就是断除。因此——因为离染一词和灭尽一词都是断除的同义词——所以说“以随眠的彻底断除而言，无余离染、无余灭尽”，这样来连接。他又把舍弃等词也一并拿来，说所有这些都是同义词。因为它被称为涅槃，并不只是苦的止息，所以渴爱的无余离染、灭尽等词也是涅槃的同义词。为了证成已经说过的义理，而有“然而因为”等语。这是为了显示离染等词如何适用于涅槃。其中，“以彼为所缘而到达”是指以涅槃为所缘而证得。“渴爱离染”是指通过圣道以究竟离染的方式使渴爱离染。“灭尽”是指被止灭，由此说明离染与灭尽二词具有处格成就义。“正是那个”就是指涅槃。“有舍弃等”是以果的名称来称呼舍弃等因。有些写本写作“于欲乐结缚”，但正确的读法是“于欲乐结缚等”。巴利

556“此即……”等等，并不是古本的原文，而是按照《谛义阐明》里所说的方式，从那里引出来之后放在末尾的。同样地，前面已经说过的那些特征等，在这里又被说了一遍。对于已经对轮回之苦生起厌离的心来说，它就像是在给予安慰，所以它的作用是“给予安慰”；由于它是一切贪等戏论止息的相状，所以它显现为“无戏论”。巴利

557如果只是笼统地主张“涅槃根本不存在”，那么连他自己意许的涅槃也会变成不存在，这样一来，他的主张就自相矛盾了。如果他针对的是别人所认可的涅槃，那么宗依就成立不了，因此因也就成为所依不成。所谓“无法被觉察”，是从现量来说，还是从比量来说？如果是前者，那么以眼等来觉察就有不定过；如果是后者，那么相对于对方而言，因也不成立。因此说“不，因为可以透过方法而被觉察”等等。在这里应当知道：正如只有获得他心智的圣者才能知道他人的出世间心，而且在这件事上，也只有阿拉汉才能知道所有人的心，并非所有圣者都能；同样，涅槃也是透过被称为戒、定、慧的正行道这一方法而被觉察。这是就义理而说的，不是就论证应用而说的。这一点后面会说明。巴利

558不能说“不存在”，意思是圣者们能够证知它。对轮回心生恐惧的人，通过正确的修行之道证得涅槃，这是所有宗派都承认的道理。这里，作者是站在佛教的立场上说的：“因为修行之道不会落空。”因此说“如果没有的话……”等。所谓“以正见为先导之行”，就是以正见为前导。它之所以成为前导，是因为它起主导作用。正因如此，正见在说法时最先被提到，但并不是在生起时最先出现。而且，这种正确的修行之道不会落空，因为它能导向涅槃、能成就涅槃。然而，按照你的观点，涅槃本身根本不存在，那修行之道就成了徒劳——这就是这里的逻辑关联。如果你说“因为它能导致不存在”——意思是正确的修行之道通过断除烦恼而使诸蕴不存在，所以不算徒劳——并非如此，这是对它的否定。你所说的“因为能导致不存在”，从而承认诸蕴的不存在就是涅槃，这是不对的。为什么呢？因为在过去和未来的“不存在”中，也并没有证得涅槃。过去和未来的诸蕴确实不存在，如果那种“不存在”就可以叫证得涅槃，那么那种“不存在”中其实并没有涅槃。不仅过去和未来的诸蕴不存在，现在的诸蕴也不存在，也就是说，三时一切诸蕴都不存在，才是涅槃。因为涅槃不应该是局部的“不存在”。如果说现在诸蕴存在，那就不是不存在；如果说不存在，那就不是现在存在。因此，“既存在又不存在”是自相矛盾的。所以说：“不对，因为它们的……生起。”巴利

还有更进一步的问题：如果“现在不存在”就是涅槃，那么当圣道正在生起时，作为它依托的诸蕴是现在存在的，这样一来，那时涅槃就不存在了。若真是如此，那么在圣道那一刹那，也就没有对涅槃的证悟了。为了显示这个过失，所以说“现在的……过失”。我们并不是说一切不存在的东西都是涅槃。那又是什么呢？如果说：那时烦恼不存在，所以没有过失，上面说的过失不成立吗？如果以烦恼的不存在这种“无”就是涅槃，那么圣道就成了没有用的东西，因为在圣道那一刹那之前，那种“无”就已经成立了。因此说“圣道的……”等。所以这些理由是不成立的：因为涅槃并非不可被了知，并非只是“无”，修行并非徒劳，过去和未来的“无”中也不能证得涅槃，现在诸蕴的“无”也不可能成立，更不用说烦恼的不存在以及圣道成为无用这些过失了。因此，为了证明“涅槃就是无”而说的这些理由——“因为不可被了知”“因为能导致无”“因为那时烦恼不存在”——都不是正当理由，是不合理的。巴利

559关于“以起首之词”这个说法：借着“起首”一词，这里也收摄了《阎浮车经》剩下的经文（《相应部》4.314等），以及其他解说无为界的经文。就像《阎浮车经》（《相应部》4.314等）中说：“贤友舍利弗，人们说‘涅槃、涅槃’；贤友，什么是涅槃？贤友，凡是贪的灭尽、嗔的灭尽、痴的灭尽，这就叫涅槃。”在《处分别》（《分别论》184）中也说：“其中，什么是无为界？就是贪的灭尽、嗔的灭尽、痴的灭尽。”这里的意思是：涅槃是无为界，是具无为自性的法。因为依靠它，贪等才被灭尽，所以涅槃也被称为贪的灭尽、嗔的灭尽、痴的灭尽。所谓“依靠”，是指这样的修行者：他对一切行都厌离，心倾向于无为，以种姓心从轮回转向，通过圣道证得涅槃。因为涅槃被证得时，修行者证入它，以它为所缘缘，依靠它作增上缘；由于它自性是无上安息，是已解脱诸行的最终归宿，是安立之处，安住于此，所以名为“灭尽”的圣道就能灭除贪等。假如没有证得它，贪等就不会达到不再生起的灭尽。所以说“依靠它，贪等被灭尽”。这一点必须确定地这样接受；否则，若按字面意思理解经文，就会产生许多过失。为了显示这些过失，才说了“即使阿拉汉果……”等话。因为阿拉汉果就是以最上果为首的四名蕴，所以不能说它仅仅是贪等的灭尽。因为那阿拉汉果也……被解说为……。其中，由于贪等灭尽时生起，阿拉汉果被解说为“贪的灭尽”等，这是经文的不了义。同样，由于依靠涅槃，贪等被灭尽，所以涅槃被解说为“贪的灭尽”等，也应该知道这部经文是不了义。为了显示如果涅槃仅仅是贪等的灭尽就会产生许多过失，所以开始说“更何况……”等。巴利

在这里，由于贪等仅仅是以灭尽为本质，就会产生以下这些过失：时间短暂、属于有为法的特征、不靠修行加行而仅凭自身状态就能证得、没有从贪等中解脱、炽热燃烧、是苦、不寂静、数量众多、粗显易见、种姓心和圣道不能以它为所缘，等等。贪本身的灭尽才是贪的灭尽，不是嗔等的灭尽。同样，嗔的灭尽等等也各自不同：贪的灭尽是一回事，嗔的灭尽是另一回事，痴的灭尽又是另一回事。这样一来，三不善根的灭尽就有三个涅槃，四取的灭尽有四个，五盖的灭尽有五个，六种渴爱身的灭尽有六个，七种随眠的灭尽有七个，八种邪性的灭尽有八个，九种以渴爱为根之法的灭尽有九个，十种结的灭尽有十个，一千五百种烦恼的灭尽则各各都是涅槃，于是涅槃就成了许多个。所谓贪等的灭尽，连愚痴的凡夫都能明白，甚至老虎、鹿、猴子之类的动物也很容易知道，这样涅槃就成了粗显易见的东西。因为在种姓心的刹那，烦恼的灭尽还不存在；在圣道的刹那，烦恼也还没有灭尽；而且也不可能把它作为所缘。由于它是一切终结的贪等灭尽具有涅槃性——也就是说，从灭尽开始，贪等就不再生起，但并没有一个名为“这个”的、可以被道果智当作所缘的确定对象，所以说“因为那样的灭尽并不存在”。巴利

还有更进一步的情况：有人在最后一生之前的第三世，就看到了贪等烦恼的过患，通过修习禅那把它们压伏下去，命终时禅那没有退失，投生到梵天界，在那里住满寿命后，又回到这里，成为对诸欲离贪的人，出家后证得阿拉汉果；还有人早在青年时期就对贪等感到厌离，用禅那压伏它们，到了晚年证得阿拉汉果。对这些人来说，自从压伏贪等之后，贪等就不再生起。因为不再生起与灭尽相似，所以这种不生起本身就是灭尽。他们似乎可以称为已证涅槃的人，但实际上并不是，因此那样的灭尽并不是涅槃。而且，那样的灭尽同样具有短暂性等过失，所以说“于存在上也是如此……”等等。巴利

如果因为“灭尽”这个说法，就认为从灭尽开始贪等不再生起，单单这种灭尽就是涅槃，那么这样一来，在“灭尽智”等（《法集论·双论母》142; 1382）中既然也说到“灭尽”，从它生起开始贪等就不再生起，那圣道也应该成为涅槃了。为了说明这一点，所以说了“圣道也……”等话。巴利

就像已灭的法不存在一样，未生起的法也不存在。因为同属“不存在”这一共性，所以未生起与灭尽相似，未生起本身就是灭尽，这叫“未生起灭尽”。这确实是应当通过圣道来断除的方面，也就是让本该生起的法获得“不再生起”的法性，所以也叫做“灭尽”。为了把它和其他种类的灭尽区分开来，注释者说“然而，是指被称为未生起灭尽的那种灭尽”。而那种灭尽的“非成办性”，是就间接层面说它为近依的。因为对于能造成未生起灭尽之灭尽的圣道来说，作为其所缘的涅槃，在意义上可以说就是它的近依。这是通过转喻来说的，也就是依果义而称呼灭尽。因为人们确实会依果转喻来称呼因，比如“寿命就是酥油，痰就是糖”。巴利

“涅槃的”指的是涅槃。因为由于使正在观察“这处确实极难见到”等（《长部》2.64, 66-67；《中部》2.337；《相应部》1.172；《大品》7-8）的世尊生起少事务的状态。由于有“玛甘迪亚，你没有那圣眼，不能用那圣眼知道无病、看见涅槃”（《中部》2.218）这句话，所以涅槃应当以圣眼得见。巴利

560如果有人问：涅槃如果是一种真实存在的事物，又存在于有情的相续中，那为什么它不像十字路口的公共厅堂那样，为一切众生所共有呢？回答是：因为它是依靠具足圣道的人才能证得的，所以不是共有的。说它“在某位正自觉者出世时生起”，是因为没有前际，所以它是无始的。说“有道存在时”，是指圣道存在的时候。说“由存在、由可得”，意思是由于它存在、由于它可获得。巴利

“极微等”是指极微、原质、时间、原人等。“成为恒常”是指成立常见，因为这里说的是固定不变的恒常性。“因不存在”是指成立的论证因不存在。极微等是常的。由于涅槃是常的，所以是观待法，因此因相不成立。通过“极微等不成立”这句话，显示出“极微等是常的”这一主张中有法不成立，因此因也不成立。巴利

561对于“如所说的道理成立”这句话，他是针对自己先前说的“无始”这个理由而说的。它的无始性应该从无因性来理解，因为无因，所以它没有最初的界限。“由于超越色法自性”这句话是在说明：色法以变坏为自性，因为有质碍，所以有聚集和处所关联；同样地，涅槃在任何地方都没有质碍，也没有处所性。因为涅槃不能被指认为“在某个方向”“在某个地方”，所以它确实是无依止的。巴利

“不松懈……应当被行持”这一句，是用来说明涅槃是诸圣者现前亲证的。“由一切知者的言说”这一句，是用来说明其他人对涅槃是靠推理而证知的。通过这两者，则说明“不可得”这个理由并不成立。从胜义上说，并非不存在，而是确实存在——这样把所成立的意义总结之后，为了显示能证成这个意义的圣教，就以“因为曾这样说”等语句开始。巴利

在这里，“不生、不有、不作、不造作”这四个词是同一个意思的不同说法。或者可以这样理解：不像感受等法那样，依靠被称为因缘和合的原因集合而生起、产生，所以叫“不生”。没有原因，而且它本身也不存在、不显现、不生起，所以叫“不有”。正因为不生、不有，所以不被任何原因所造作，因此叫“不作”。而“生、有、作”的状态，是属于色法等有为法的，并不属于无为的涅槃，为了说明这一点，所以说“不造作”。或者反过来讲：由各种条件和合而造作出来的，叫“造作”；不是那样被造作出来的，不具有造作的特征，所以叫“不造作”。这样由多种原因否定了“被产生”之后，为了说明“它不是由任何原因所造作”——因为有人可能会怀疑“它是不是像自性论者所说的自性那样，由单一原因所造作”——所以说“不作”。同样，虽然它没有原因，但为了消除“它是不是自己就存在、就显现”的疑问，所以说“不有”。而为了说明它这种不造作、不作、不有的状态，完全就是无生法性，所以说“不生”。巴利

在这里，导师从胜义的角度说明了涅槃确实存在。在说明的时候，他并不是凭着自己“我是法主、我是法王”的权威来宣说，而是出于对唯句义者的悲悯，同时也依据道理来说明。正如他所说——巴利

比丘们，如果这个不生、不有、不作、不造作的东西不存在，那么对于这生、有、作、造作的东西，它的出离就不会被了知。可是，比丘们，正因为有不生、不有、不作、不造作的东西，所以对于这生、有、作、造作的东西，它的出离才被了知。巴利

这段话的意思是：比丘们，那个无为界，其本性是不生起等等；如果它根本不存在、根本没有，那么在这个世间，被称为色等五蕴、具有生起等等本性的有为法，其出离、彻底止息，就不会被了知、不会被找到、也不可能存在。因为正见等圣道之法是以涅槃为所缘而生起的，它们能彻底断除一切烦恼，所以在这里，一切轮回之苦的消失、出离才被了知。这样从反面显示了涅槃的存在之后，现在又从随顺的一面来显示它，为了总结，所以说“然而，正因为”等话。这段话的意思应当按前面所说的方式来理解。巴利

在这里，因为“无因之法是无为法”（《法集论·双论母》7-8）、“诸比丘，有一个处，在那里没有地”（《自说》71）、“这个处确实极难见到，也就是一切行的寂止、一切依着的彻底弃舍”（《长部》2.64, 67；《中部》2.337；《相应部》2.172；《大品》7-8）、“诸比丘，我要为你们说无为法以及通向无为的道路”（《相应部》4.366）等许多经文，以及“诸比丘，有未生”（《自说》73；《导论》41）这一经文，正自觉者以对一切世间的悲悯，已经说明了涅槃界在胜义上确实存在。所以，即使在教法当中，对于那些虽然还没有亲自证见、但于教法已生净信的智者来说，根本不会有疑惑。然而，对于那些随他人之见而转的人，为了消除他们的疑惑，这里就以确定意趣的方式来进行理据上的考察。巴利

就像通过“应当被遍知”这一点，可以看出：可超越的诸欲，以及诸色法的对立面——与它们性质相反的东西——就是出离；同样，一切有为法，由于它们都有自己的本性，也都应当以与它们相对立、与它们性质相反的那种出离作为自己的出离。而那种出离，就是无为界。 还有进一步的理由：以有为法为所缘的观智，以及随顺智，只能以“彼分断”的方式舍断烦恼，不能以“正断”的方式舍断。同样，以世俗谛为所缘的初禅等智，也只能以“镇伏”的方式舍断烦恼，不能以“正断”的方式舍断。因此，既然以有为法为所缘的智和以世俗谛为所缘的智都没有能力正断烦恼，那么，能正断烦恼的圣道智，就必须以与这两者相反的本质作为所缘——那也就是无为界。巴利

同样地，“诸比丘，存在未生、未有、未作、无为”这类话，是在从胜义的角度说明涅槃确实存在，因为这是世尊所说的，所以含义没有错谬。凡是世尊所说的，含义都没有错谬，就像“一切行无常，一切行是苦，一切法无我”那样。同样地，“涅槃”这个词在某些语境中，由于存在引申用法，所以它指向的是如实的胜义对象。就像“狮子”一词等说法一样，通过这类理路也可以从道理上知道：无为界确实是胜义意义上的存在。巴利

另一种思路：如果涅槃只是单纯的虚无，那么就不能说它具备“甚深、难见、难觉、寂静、微妙、超越推理、精微、唯智者能知”这些甚深等性质，也不能说它具备“诸比丘，我将为你们宣说无为法”这样的无为性，也不能说它具备“无记法、非缘法”这样的无记法性。因为虚无根本没有任何自性，可以凭它被认知为甚深、无为等状态。虚无就是虚无，它怎么可能与甚深、无为等状态扯上关系呢？再者，这个虚无是一切烦恼的虚无，是一切众生相续中的烦恼的虚无，那么它到底是单一的还是多个的？如果是单一的，那么仅凭一条道就能造作一切烦恼的虚无、就能证得一切烦恼的虚无，这样一来，其他各条道就都没有意义了，不应该有多条道，而且一切众生应该同时证得涅槃。如果认为那个叫做涅槃的烦恼虚无虽然是单一的，但它不是由诸道造作的，而是应该被证得的，那么诸道就更加没有意义了，因为烦恼并没有被断除，连一条道也不应该有。如果烦恼没有被断除，苦就无法被切断，那么证得烦恼的虚无又有什么意义呢？然而，由于诸道各有其确定的作用，比如断除相续中的三结等，所以在四条道中，各自对应着不同的烦恼虚无。这样一来，如果没有自性上的差别，就不可能有多样性，所以那个以烦恼灭尽为同义语所说的，必定是拥有自性的法。巴利

如果有人主张：那些事物不存在，所以就按那些事物的差别，在不存在的层面上假立差别——这样对吗？那么，由于那些不存在的事物具有自性，对“不存在”本身也可以假立自性。同样，由于那些事物是杂染、有为等，也可以对不存在假立杂染、有为等。如果你不接受这些，那么按那些事物的差别来假立差别，也不应该被接受。而且，假立出来的多数，并不能真正成为事实上的多数。因为被假立为火的水，既不会燃烧，也不会煮东西。再者，这个不存在由于没有自性，也经不起“是一”的追问，所以不能说：因为都是不存在这一共同点，就可以有不做区分的说法——这种说法并不合理。如果是一，前面说过的过失依然存在；如果是多，那么按前面说的道理，有自性的法就成立了。如果说：即使是有自性的法，也像多数不离有、有不离多数一样，所以涅槃会有多性的过失？不是这样，因为多性本身就会带来不存在的过失。如果像坚硬性一定是有性那样，有性也一定不离开坚硬性，那么一切存在都会变成地性，哪里还谈得上“有”的多性？所以，由于世间说法的多样性，虽然多性依赖于有，但有性并不依赖于多性，因此涅槃虽然是有，却没有多性，正如所说：“涅槃是一，不是多涅槃。”而且，见道和修道二者可以存在于同一处。巴利

对于已经般涅槃的众生，涅槃可能是指各个有情相续中各自决定的一种涅槃。如果这样，那就仍然没有超出有为法等的过失；或者说，道的作用就是断除烦恼，也就是烦恼的不存在。而如果那（烦恼的不存在）是单一的，就不会有多条道，因为并没有其他还需要完成的作用。多条道的存在，是因为对所证悟的同一法，诸根有迟钝、敏锐、更敏锐、极其敏锐的差别，由于证悟的差别和断烦恼的差别，才有多种道。因此，涅槃只是自性法。而且，烦恼的不存在，因为是道完成其作用的结果，只应是所应作的，而不是应证悟的。不存在的东西有什么自性呢？如果它应是所证悟的，那么涅槃就应是由一条道断除一切烦恼而证得的、同一无别的所应作之事。否则，如果按道而有四种，就会导致涅槃也有四种，导致涅槃有种种差别。因此，由于道的作用是单一的，才会有多条道。而在有多条道的情况下，按照前面所说的方式，由于对同一法的证悟有差别，涅槃是自性法这一点就成立了。不过，因为它是通过灭尽而证得的，所以被称为“灭”。因为经中说“灭尽智”，所以圣道名为灭。而涅槃应通过它而证得、应被证悟，因此被称为“灭”。巴利

562“八法”：这是从“什么是趣向苦灭之道圣谛”开始，在经文中解说趣向苦灭之道时，以“正见”等语出现的内容。这里正是把那段经文引出来，以总说的方式，从义理上阐明正见等八法，而不是按道谛解说的方式来阐明，这是本段的意趣。如果已经从义理上阐明了，那在这里再论述又是为了什么？所以说“然而在此处”等。其中，“在同一刹那生起”这句话，是考虑到在世间善心生起时，诸离确实是在不同刹那生起的。至于其余的道支，即使在那里，也是同一时生起的。“为了知差别”，是为了知诸如断除对立面等转起行相的差别。广说之道论将在后面显现，所以说“略说”。为证四谛而行者，是指如同四谛现观发生那样，以圆满一切前行之道而行的行者。因为存在着被称为圣道的瑜伽，所以是瑜伽行者。虽然以无明随眠的断除，与它同聚的诸烦恼连残余也不会留下，但为了显示无明是明的直接相违法，所以说“拔除无明随眠”。在后面取邪思惟等时，也是同样的道理。“具有揭示诸界的作用”，具有揭示胜义的作用，意思是具有辨别四谛的作用。诸道法以断除对立面的行相特别明显地现起，所以说了正见能拔除无明随眠之后，又说它以破除无明黑暗为其现起。巴利

“像这样以正见具足”，是指以道正见而具足正见，如同无明随眠被断除那样。这个“像这样”一词，把“为了证悟四谛而修行的瑜伽行者”这一意思连接了起来。而“以涅槃为所缘”，则通过“与它相应”这一说法便已表明。“破除邪思惟”，是指断除欲思惟等邪思惟。“具有安止的作用”，是因为道心以涅槃为所缘而生起、运作，所以有安止的功能。巴利

以这种方式见、以这种方式思惟的人：就是以之前所说的那种正见而见，并且以正思惟把心专注地投向涅槃所缘的人。断除语恶行：就是彻底断除四种语恶行。因为妄语等有欺诳等作用，是粗涩的、不摄持的，而正语由于柔和，能摄持相应诸法，所以正语的自性就是摄持，因此说它是以摄持为特相。称为正业的那种离，也因具有发起的自性而被说为如此，因为身业能发起某种应做之事，而且它本身就是发动、努力。或者说，它使相应诸法生起、发动，就像身业举起重物一样。巴利

这是属于瑜伽行者的。因为它在瑜伽行者身上存在时得以清净，所以它是清净。对于活着的众生，或者说对于与心相应的诸法，清净、澄净；或者也可以说，是活命本身的命根运作的清净。由于它是佛所不呵责的正命得以生起的因，所以它的作用是使正命运转。因为从这种正命开始运转之后，邪命就不再运转了。巴利

正精进虽然能彻底摧毁一切不善，但为了显示它直接对治的那一面，所以说它是“断除懈怠”。从杂染这一边来说，对它加以策励，就是“策励”。依止于身体等对象，以净想等行相执取而生起的、以净想等为先导的不善蕴，就是邪念；摧毁邪念，就是“破除邪念”。“不忘失”，因为摧毁了忘念，所以是它的对立面。对所缘如实了知，就是它的“现起”。依据“具有守护的现起作用”和“以念守护心”这些说法，念是善心特别的守护，因此说“当心被念守护时”。巴利

563所谓“谛智”，就是以诸谛为所缘而生起的智。它不像通达智那样一次便了知；由于它一再反复生起，所以称为随觉、随觉智。或者说，随顺于传闻、思惟、见解、审察、忍可的觉知即是随觉，此智即是随觉智。因为它并非直接现前地了知，而是通过传闻等方式、以推度之门来了知。从作用上说，则是指遍知等作用。正是由于完成这些作用，这些谛对它来说就如同遍知等一样变得明显。因为当修习转向观时，那从诸行中退缩的心所生起的道智，以无为、以苦之出离为所缘，从而决断苦，舍断趣向苦的渴爱，并证悟、触证灭。正如太阳与光芒同时生起，与正思惟等同时生起的道也得以修习；然而若未舍离诸行，以转起的智是不可能做到这一切的，因为未能从诸相的转起中出离。因此，正在完成这些作用的智，通过去除对苦等的迷惑而阐明苦等，所以说“通达四谛”，意思是以一种通达而通达。巴利

有人问：说“他也能见到苦的集起”，是不是指在另一个时间段见到？不是。因为具寿嘎旺巴提长老为了论证“一个见者也能见到其余三个”，引用了这段经文：“贤友，见到苦的人，也能见到苦的集起”等等（相应部 5.1100）；而且当各个谛分别被见到时，也结合了对其他三个的见。否则，在次第现观中，先前见到的后来见不到了，那么“见到集等的人也能见到苦等”就说不通了。而这种结合确实成立，如“见到苦的集起的人，也能见到苦”等等（相应部 5.1100）。这是世间谛智。在那个世间智中，所谓“现行缠缚的镇伏”，就是通过现行缠缚的镇伏之力。由于只见到纯粹的行蕴堆积，就能止息有身见的现行缠缚。依据“迦旃延，以正慧如实见到世间的集起时，世间所执的‘无’就不会生起”（相应部 2.15）这句话，见到集起时，因为见到因果相续不断，以现行缠缚镇伏之力运作，就能止息断见。依据“见到世间的灭尽时……世间所执的‘有’就不会生起”（相应部 2.15）这句话，见到灭尽时，因为见到因灭则果灭，就能止息常见。由于现见自作，见道能舍断“没有自作、没有他作、没有人作”等（长部 1.168）无作见。“没有因、没有缘使众生杂染，无因无缘众生杂染；没有因……使众生清净，无因无缘众生清净”等（长部 1.168；中部 2.101, 227；相应部 3.212）无因见，在这里应当理解为已经被无作见等所包含。因为那种见也能通过见清净之道而被舍断。对苦的智，见到集起之果——苦——是无常等的状态，就能止息对果的邪行。巴利

认为世界是由自在天推动、创造、收回和收摄的，就是主张自在天为因的人。认为世界从精勤（根本因）显现，并且就在那里隐没的，就是主张精勤为因的人。巴利

主张时间论的人说。主张自性论的人说：就像荆棘本来就是尖的，木苹果等果实本来就是圆的，走兽、飞鸟、爬虫等本来就形态各异，世间就是纯粹依自性而生起、而坏灭。接着用“等”这个字来涵盖其他说法：有人说世间由极微而转起，有人说一切都是以过去世所造的业为因，有人说世间是命中注定的，就像不可切割、不可穿透、不可击碎的摩尼宝珠一样，这里面没有任何人的造作——这些是主张决定论的人。巴利

被称为随欲论者，也就是被叫作无因生起论者的人。应当知道，如此等无因论的汇集应当了知。比如罗摩、郁陀迦、阿喇拉等人，又比如无色界中的尼乾陀们，他们把“出离就是解脱”执取为世间最高的目标，这就是执取出离。以“等”字还包括：自性不转起、脱离功德的自我的自性安住、与梵天神同界、邻近（在其邻近处转起）、结合（与之合一、进入），以及现法涅槃论等，应当知道这些都包括在内。其中，“自性不转起”是指不再转变为“大”等状态，或者不再显现。“我异，自性异”这样，通过了知转起的自性与人之间的差别，在对自身的苦、乐、迷乱不分而执取时，据说此执取被去除后，如前所述，自性不转起，那就是解脱，这是迦毗罗派的主张。“脱离功德的”是指脱离觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行等九种自我功德的，这是随顺迦那陀学派的主张。“与梵天神同界”是与梵天神有相同的界。“邻近”是在其邻近处转起。“结合”是与它成为一体。“没有根、满足、儿子、面见等，就没有出离”，执取这一点而如此行持，是欲乐行。“以不食、拔发等苦行，以及裸形戒、牛戒、狗戒等折磨自己，由此而得解脱”，这是自我苦行。巴利

这个“一切邪执”在真实智存在时得不到立足处，说的就是这个意思；为了归纳这一点，而说了“于世间、于世间的生起”这个偈颂。巴利

564“其余一切法”是指其余八十一种世间法。在内外十二处中，以欲渴爱、有渴爱、无有渴爱为分类方式，有十二类三十六种渴爱行；这是按照《小事分别》中所说的方法，没有涉及时间区分而说的。如果按时间区分，就有一百零八种。“不混杂”是说由于单一性，所以不与任何东西混杂；意思是说，它所包含的分类也不混杂。比如观神足等菩提分法，虽然作用不同，但在意义上具有单一性，所以被正见所摄；这是依正见这一门类来说它们被包含在内。巴利

三种出离寻等：在世间刹那，因与无贪、慈、悲相应而有别，分为三种；在道刹那，则因断除贪、嗔、害而说为三种，也可说为一种。此理亦适用于正语等。然而，由于少欲知足存在时正命便能生起，故应知它们被正命所含摄。又因圣者即使为活命、即使在后世也不会违犯，故以执取圣者所喜爱的正语等戒，那些戒便应以信手来执取；而信手既已被执取，信根与信力便与它们无别，因此在此说为包含在内。至于欲，因随顺于信，故欲神足也被说为包含在内。由于它们存在：因信根、信力、欲神足存在，戒便存在，故由三种戒，那三者也被执取，即含摄其中。心定是指心神足。经中说“应修习心与慧”，这是以心为门而说定，故以定为门也应可说心。然而，通过修习心神足，定也会变得殊胜，所以这里不像称观神足等那样称为心神足，而在此称为心定。经中说：“有喜的心者身体轻安，身体轻安者感受乐，有乐者心得定”，因此喜与轻安是定的助益，故通过执取定便执取了它们。至于舍，则因它是定的助益，且作用与定相似。因此，应知这些是以定为首而包含在内的。巴利

565苦谛像重担，因为它带来压迫伤害；意思是说，从应当被背负、承担的角度看，它是被压迫伤害的状态。集谛像拿起重担，因为它是各处生命中生起的压迫伤害的原因。灭谛像放下重担，因为它是流转之苦止息的状态。苦谛像病，也像饥荒，因为它逼迫恼害人。集谛像病因，也像旱灾，因为它的特征是生起。所谓旱灾，就是不下雨或者雨太多。灭谛像病好了，也像丰收年，因为它的特征是寂静，是安乐的状态。经里确实说过：“涅槃是至高之乐。”道谛像药，也像好雨，因为它断除苦的原因，又是使苦消失的方法。因为道谛的特征是出离。苦因是不可爱的状态，又伴随着恐惧和怖畏，所以苦谛被比喻为怨敌、毒树、怖畏、此岸。怨敌就是嗔恚，或者敌对的状态。怨敌的彻底消除、怨敌的止息，就是慈。彻底消除怨敌的方法，就是摄事。巴利

566这个道理在集谛等上面也是一样：在这里，有的是集而不是圣谛，有的是圣谛而不是集，有的是集同时也是圣谛，有的既不是集也不是圣谛。其余二谛也是同样的道理。不是圣谛，因为不具备应遍知、应断、非造作、出离这些性质。另外那个二圣谛，说的是集谛和道谛。苦可以因为行苦而成立，所以说“以无常故”。“以如是性故”，就是以这样的自性，也就是以应遍知的性质为含义。由此显示关于那二圣谛的这一含义：“可能是苦而不是圣谛，可能是圣谛而不是苦”。因为苦等词如果依圣谛一词，就表达应遍知等性质。正因如此，不依赖圣谛一词、只就苦这个词来说，与道相应的沙门果法摄在第一句里；而依赖圣谛一词来说，则摄在第四句里。巴利

“以一切方式”是指以所有方式。意思是：不像与道相应的法那样缺少某一支，而是以具足一切支的方式，既是苦性，也是圣谛。当说“五取蕴”时，渴爱也可能被包含进去，为了排除这一点，所以说“除了渴爱”，因为渴爱是单独另立的圣谛。在集等当中，其余的烦恼等，以生起的意义来说是集，但不是圣谛，这是依经的注释如此认定的。灭是圣谛，不是集。而另外两个圣谛，就自身之果的缘的意义而言，可以是集，但不是“为了断除它而于世尊处修梵行”这一意义上的集；然而就一切方式而言，渴爱既是集，也是圣谛。与道相应的法以及沙门果，不是“为了断除它而于世尊处修梵行”这一意义上的集，也不是圣谛。行灭和灭尽定是灭，但不是圣谛。集是圣谛，不是灭。而另外两个圣谛，因为具有刹那灭，可以是灭，但不是“为了证得它而于世尊处修梵行”这一意义上的灭；然而就一切方式而言，无为界既是灭，也是圣谛。其余如前所说。除了圣道之外的其他道是道，但不是圣谛。灭是圣谛，不是道。而另外两个圣谛，因为是通往有的行道，可以是道，但不是“为了修习它而于世尊处修梵行”这一意义上的道；然而就一切方式而言，通往灭的行道既是道，也是圣谛。其余如前所说。巴利

567“空”是指：没有外道所设想的感受者等，这就是它的意思。因为苦虽然作为可被感受者而存在着，却是没有感受者的，仅仅是在它依靠自身的诸缘而生起时，才有“感受苦”这样的世俗说法而已。这个道理也适用于其余各项。巴利

为了说明“唯是苦”这个限定语所排除的含义，才说“没有一个受苦者”。说“只有行为存在”，是就集谛而言。前二谛（苦谛与集谛）涵盖了果报轮与业轮，因此说没有作者，或者说这就是苦谛的自性。即使是要做的行为，也没有作者，仅仅是在由它自己的诸缘所推动、被称为苦的法之相续中，有“行为在造作”这样的世俗说法而已。对于趣向涅槃的人，这个道理也一样。应当说“Maggo atthī”（有道，带o音）时，却说成“maggamatthī”（无o音），要看出这是省略了“o”音。“趣向者”就是前往涅槃的人。巴利

烦恼因为会流出不净，所以是有漏的、不净的；而灭谛和道谛是无漏的，所以是清净的。苦谛等在某种意义下也可以有集谛等的性质，但并没有灭谛的性质；反过来，灭谛也没有苦谛等的性质。因此，除了灭谛以外的其余三谛并不互相具有对方的性质，所以说“或空于灭”等等。巴利

“在集谛中没有苦”，是因为在导致再生的渴爱中，并没有再生。又或者说，正如自性论者所主张的那样：变化不能离开自性，先前隐没的也依然以自性的状态存在；但与此不同，与集相应的苦，并不会以集的状态存在。因此说“在集谛中没有苦”。“在道谛中没有灭”这句话，是承接上一句而说的。意思是：正如自性论者所设想的那样，自性以未分化的变化、大我慢、唯量、殊胜根、殊胜大种等，依自性本身的状态而存在，所以自性中怀有果；但事实并非如此，因中并不怀有果。为了解释“苦与集、灭与道不互相属”这一点，所以说“果不内在于因”等等。这里所说的“内属”，是指在这个世间，能产生增上言说的、并非各自独立成就的诸法之间的结合，比如“线中有布，瓦中有瓶，芦苇中有席，两个极微中有二极微果”等等。内属论者说：依靠这种内属，果就内在于因中，如同两个极微中有二极微果，二者结合为一体；三个极微中有三极微果，如此一直到大地、大水、大火、大风聚合成的大种聚，果都内在于自己的因中。然而若这样主张，就等于说：在无量的因中，有一个巨大的果内属其中，并且被包含在它内部的因所怀有，所以是不空的。因此，这里因为没有内属，果中就没有因，也就是说，果是空于因的。巴利

568“流转的存在”，即轮回的持续流转。由于四食的差别，即四种食作为条件的差别。通过这一点，涵盖了四种食的差别——段食等，可吞咽的食物、六处、无明、被称为行的那些作为其条件的法，也涵盖了食所生的色法——以食为第八元素的色法、受、结生识、被称为名色的那些由四食产生的法。巴利

由于是能令转起者，所以是转起苦。对色等感到欢喜等，其类别就是对色蕴等感到欢喜的类别；他们说，也是依色等所缘而有的。由于对色的渴爱等各自有许多种类，所以有六种渴爱身，是因为它们各自的差别。巴利

被诸取所执取，所以叫“取蕴”，也就是五取蕴。作为它的出离处的涅槃，它的寂止就是它的寂静。因此，直至最后心仍有剩余，此后则无余，依此而施设有余涅槃界和无余涅槃界两种。正如这种区分是依施设而说，其他的也一样。为了说明其中的几类，所以说了“三种”等。否则，涅槃只有一个，怎么会有差别呢？巴利

关于“止与观有别”这句话：这里，正见和正思惟属于观，其余那些属于止——这是他们的主张。他们的意思是：戒也是止的助缘，所以被归入止的范畴。或者也可以这样理解：依据二乘所证之道，从传承的表述来说，称为止与观。这就是圣道。“有分”的意思是：属于戒蕴等的一部分。因为一部分作为组成成分被指出，所以叫“分”；与它自己的集合体合在一起，就叫“有分”，就像“有见法”那样的说法。而戒蕴等总摄一切世间与出世间的戒等，圣道只是出世间的，所以是它的一部分。巴利

从同一类来说，就是从相同的种类来说；意思是说，在远离语恶行等不同类别当中，属于同一种戒的种类。巴利

精进就像弯腰相助的朋友，因为两者都有策励的作用。念就像用肩膀撑住、让同伴站稳的朋友，因为念能不让心漂浮，让心保持不动，这个作用和撑住是相同的。同类，是说在有寻有伺等种种差别当中，属于同一个定之类。作用，是说与定相应、随顺定的作用。正因为这样，才说“四念处是定的相，四正勤是定的资具”，也就是说，念和精进是定的相和资具。巴利

就像有人到处敲打一样：以“无常、无常”等与慧的作用相似的方式，从各个方面去敲打；又像以“无常以灭尽为义，苦以怖畏为义”等（《无碍解道》1.48）那样反复思择，取来并考量之后，所交付的所缘，慧就能通达。虽然两者是同时的，但依缘的关系，还是把正思惟说成像是在前面。同类，是指在“苦智”等（《相应部》5.8）中属于同一慧类。作用，这里把类似慧的作用称为“作用”，而前面是把有助于定、随顺定的作用称为作用，这就是这里的差别。巴利

比丘们，因为经中说“一切，比丘们，应被遍知”，所以这四者都应当直接面对、以现证的方式了知，或者应当以殊胜的智慧了知，因此称为应遍知。巴利

569彼此属于同一类，意思是彼此性质相同、形态相似。巴利

更难做到的意思，就是更难成就、更难完成，因为能力被削弱而难以达到。箭，就是矢。应射穿，就是应投掷。以尖端，就是以箭的尖端，或以毛端。尖端，就是毛的尖端。应贯通，就是以面对面的方式射穿。巴利

以障碍、生起、寂止、出离这四个特征来界定，就是自相界定。因为难以深入，所以深奥：苦和集是粗显的，就连畜生也有苦，对食物等的贪求也很明显。然而，从逼迫、积集等方面来说，要如实地洞察“这是苦，这是它的原因”却做不到，所以深奥。灭和道是微细的法，从自性上就因深奥而难以深入。正因为如此，当道生起时，对灭和道没有不洞察的。涅槃也因为必须由道证得，所以被说成是道的果，因此说“从果的角度来说”。这就是所说的“对苦灭的智，是义无碍解”。道也因为能导向灭，所以被表示为“因”，因此说“从因的角度来说”。这也是所说的“对趣向苦灭之道的智，是法无碍解”。巴利

如此以种种方式与如此应知是相连的。其中，用如此这个词显示认知的次第。在以如是方式中，如是这个词就是认知的原因。巴利