4. 地遍详说的注释·第三禅的注释

82“踊跃”这个词，说的是一个人还没有放下对执取对象的爱恋、没有看到其中的过患时，与渴爱相伴的喜生起的状态；但在这里，指的是第二禅的喜。即便如此，因为对喜完全没有离染，那喜也会跟着来，所以才这样说。或者说，“踊跃”就是“像踊跃的样子”。应当知道，这是为了让过患在那里显得更加明显才这样说的。巴利

83离染就是离贪。不过，为了说明这离染要么是通过厌离的方式而厌弃，要么是断除与喜相关联的贪，这两种情况，所以说“对前述那样的喜，或是厌弃，或是超越”。“前述那样的”，就是指“凡在那里有喜”等所说的那种。“总集”就是合聚。巴利

“道”就是方法。为了证得它，意思是为了证得第三道。巴利

8484. “生起”是指以平等安住的状态、如理地生起。禅那舍也是把平等安住内在纳入之后才运作的，所以说“平等地看待”。“明净”是指因远离杂染而清澈明净。“广大”是指广大，达到了极其广大的状态。“坚固”是指因喜的消失而达到稳固的状态。巴利

本性清净，就是漏尽者的本性，也就是远离一切烦恼的状态。梵住舍，是以看见众生各自承受自己业果的见解为因，而生起平等看待众生的方式，也就是中舍的心态。巴利

对于“俱生法”这一表述，这是在论释中的属格用法。觉支舍是指：在平等而持续运转的修习过程中，当修行进入行路阶段时，由于不粘著、不兴奋、不耽味，在策励、抑制、随喜这些方面都不起作用，因此成为对相应诸法的中舍状态。巴利

这里说的“舍相”，是指远离昏沉和掉举两边、不堕两边而处于中道的精进，这就是舍。正是那种精进，取这样的状态而运作；应当依这样的状态而生起的精进，以它作为“相”，所以叫“舍相”。在修习平等运转的时候，这种精进以舍观之，所以叫“舍”；精进本身就是舍，这就是“精进舍”。巴利

“为了证得初禅，而对诸盖……乃至为了证得非想非非想处定，而对无所有处想加以审察、安住，这样的慧，就是行舍智。”（《无碍解道》1.57）像这样说的这八种，是依定而生起的。“为了证得入流道，而对生起、转起、相、积集、结生、趣、产生、再生、出生、老、病、死、愁、悲、恼……为了证得入流果等至……乃至为了证得阿拉汉道，而对生起……中略……恼……为了证得阿拉汉果等至，为了空住等至，为了无相住等至，而对生起、转起、相、积集、结生、趣、产生、再生、出生、老、病、死、愁、悲、恼加以审察、安住，这样的慧，就是行舍智。”像这样说的这十种，是依观而生起的。在这里，对由初禅等所镇伏的诸盖、寻、伺等加以审察，从自性上反复观察之后，以确定的方式安住，这就是“对诸盖等的审察安住”；由于已经见到它们的过患，所以对它们的执取和生起保持中舍的观慧，就是对执取保持平等的舍。巴利

在这里，“生起”是指以过去业为缘，诸蕴在此处的产生。“转起”是指这样生起之后的持续运作。“相”是指一切三界行法，因为它们以相的方式呈现。“积集”是指作为未来结生之因的业。“结生”是指未来的产生。“趣”是指以哪种趣而结生。“产生”是指诸蕴的产生。“再生”是指在“等至者或再生者”（《无碍解道》1.72）这句话中，所说的“再生者”的异熟转起。“出生”是指作为老等之缘、由有缘而生的出生。老、病、死等则是显而易见的。在这里，生起等五种只是就行舍智的所缘范围而说，其余的是作为它们的同义词而说。应当知道：“产生”和“出生”这两个是“生起”和“结生”的同义词，“趣”和“再生”这两个是“转起”的同义词，老等则是“相”的同义词。依无愿解脱而为道生起之因的有四种，同样，为果等至之因的有四种，依空住和无相住而为因的有两种，这样一共是十种行舍。巴利

“凡”即观慧。所谓“凡存在的”，是指无常等三相能于其中被观察到的（诸法）。所谓“凡是已生的”，是指五蕴；因其由缘所生，故说为已生。所谓“他断除”，是指以无常随观等断除常想等；因为他已正确见到过患，故以断除与它相连的欲贪来断除——即以这样的修行来断除，使未来不再有执取。处于这种状态的人，在那里获得舍。所谓“简择”，是指依无常等行相思惟时，也（是如此）。巴利

它是与它相应的那些法能够平等生起的原因，所以成了平等运载的状态。由于已经从盖、寻、伺等一切对立法中解脱出来，所以对一切对立法都清净无染。由于那些对立法已经止息，所以在对立法止息时也是无所作为的状态，是以无所作为的方式生起的，或者说已经达到了无所作为。巴利

如果从含义上说是一，那为什么会有这种差别呢？所以接着说“以彼彼”等等。所谓“因此”，是因为：虽然从自性上说并没有差别，但此舍由于种种不同的缘而有这些不同的状态；那些缘不能同时生起，所以它们并非没有差别，或者说并非同时生起。因此才说“于何处有六支舍”等等。巴利

“成为单一性”就是单一的状态。虽然它们在中舍性这一点上是共同的，但按照所缘的不同，它仍然有差别。为了详细说明“按作用分成两种”这句话所指的是什么，所以说了“正如”等话。这是观舍。关于这一点，经典中说：“凡是存在的、凡是已生的，他都舍断，获得舍。”（《中部》3.71；《增支部》7.55）其中，“凡是存在的、凡是已生的”指的是五蕴，他以想要解脱的智而舍断它。就像已见三者的遍持者在简择一切相时那样，已见三相的已生者在简择诸行相时，获得舍。由于对诸行的无常等相已经善加照见，所以在简择它们时，作为中舍状态的观舍便已成立；同样，对于已见过患的诸行，在执取它们时，中舍也自然成立，因为他的心已经完全倾向于无为。巴利

“无著味”是说，即使处在殊胜的快乐中，它也不偏向那快乐，这是它的对治作用。“无功用现起”是说，即使已经达到快乐的极致，它也不在那快乐上有所作为而现起；或者说，它使相应法在这方面无所作为而现起。由于被那些能给相应法带来动摇和涌动的寻等所制伏，所以它不明显。在那里是中舍性的作用。因为那些寻等不存在，所以在这里它就变得明显。巴利

85“能忆念，所以是具念的人”，这句话说明这个词是按行为主体方式成立的。能正知，就是正确地了知。忆念、思惟、现起是它的特相，所以叫忆念相。不忘失是失念的对立面，那是它的作用，所以叫不忘失的作用。它作为对烦恼的守护而现起，或者由此建立起守护，所以叫守护现起。不迷乱就是正确地了知，或者说是痴的对立面，即不痴。度知是作用的完成。简择就是推度。巴利

当然，相对于近行定等来说，初禅和二禅也是微细的；但相对于更高的禅那，这里则说它“粗”。这种粗，应理解为寻等粗重成分的存在。有些人说“因为心所众多”。意思是说，在那些禅那中，趣向是乐的。在那里，念与正知的作用不明显，因为没有什么可称为“这是难行的”之事。至于“由断除粗重支而变得微细”这一道理，虽然在二禅也同样成立，但因为喜与乐在大多数情况下不相分离，所以这里说的是：由断除称为喜的粗重支而变得微细，因此这里的念与正知作用更为殊胜；正因如此，经文才说“如人……”等。再次接近喜，意思是可能成为退分禅，也就是可能退回到二禅。所以说“可能成为与喜相应的”。说“这是极甜美之乐”，是指第三禅的乐。它的极甜美，应该理解为正是因为没有了那种以兴奋激动为本质的喜。这里的“此”，指“具念、正知”这两个词。巴利

因此，为了说明这个含义：那位具备禅那的人，会体验与名身相应的乐。或者，“那”是指前面所说的与名身相应的乐。由于从它生起、由它产生的极其殊胜的色法，那位具备禅那者的色身被遍满。因为色身被遍满，即使出定之后，具备禅那的人也能体验身体的乐。所以，为了说明这种被称为体验心乐与身乐的含义，连接起来说：“他以身体验乐。”这里的简要含义是：具备禅那的人以名身体验心乐，又通过生起作为身乐之因的色法而体验身乐，所以说“他以身体验乐”。“被遍满”就是被充满的意思。就像身体被水浸透的人，接触到风等并非极度相反的触时，乐就会生起；同样，身体被这些殊胜色法遍满的人也是如此。另一种解释：在“以身体验乐”这句话中，有人质问：“没有作意怎么会有乐的体验？”回答：“虽然……即便如此……”因为他的乐与名身相应，所以连接起来说“以身体验乐”。现在，为了说明即使有作意也有乐的体验，而说“或者那……”等。巴利

86“Yaṃ”是表原因的不变词，意思是“因为”。所以说“因为那禅那之因”。“宣说”等词是称赞的意思，因此说“意思是称赞”。“如何”是询问称赞的方式。在这些地方，只要提到念，正知也就被包含在内了。这里巴利原文中只提到了念，所以仅就如此现起的念而说“具念者”；或者是因为前面已经说过“正知”。巴利

在禅那发生的那个刹那，只有心所生的乐受被体验到，所以才说“以名身感受乐”。从“第三”开始，按数目依次类推，从这里起，与第二禅、第三禅的解说没有差别，而差别之处也已经说过了。巴利

87现在要显示所生起的差别，说了“然而这个差别”之后，又说“因为……”等话。它不以习行缘作为条件，因为在非所愿之处，被其他词所包含的法没有习行缘的性质。由于有殊胜的离乐修习，应与不苦不乐受俱生。“那些”是指安止路中的速行心而言。巴利

88因为前面已经说了“先前”，就有人质问：那它们到底在什么时候被断除呢？回答是：在四种禅那的近行刹那。应当这样理解，这就是前后的关联。所谓断除的次第，就是能断之法生起的先后顺序。不过如果按这样说，就应该说“苦、忧、乐、喜”。为什么这里说法不一样呢？回答说：“在《根分别》中……”等等。那么，为什么只说到在禅那中灭呢？这就是前后的关联。巴利

“苦根在哪里生起？”问的是由它自己的诸缘所生的苦根。“又在哪里无余灭尽？”问的是灭尽之处。因此，在“在哪里”的提问和“在这里”的回答中，应当理解为处格表示原因。因为苦根以禅那的威力为因而未生起，就说为“苦根无余灭尽”。最殊胜的灭就是彻底断除，以直接对治而止息。巴利

“不同转向”是指与产生安止路的那个转向不同的转向，或是多种转向。因为在安止路中，近行是单一转向，另一种则是多种转向，因为它多次生起。由不舒适的坐姿所产生的疲劳，就是不舒适坐姿带来的逼恼。“以喜遍满”是指以喜的遍满作用，或者说，由喜所生的殊胜色法遍布全身，因此说“全身都被乐浸透”。“即使寻伺为缘”中的“pi”字用错了位置，应当把它移到“已断除”那里，连成“即使已断除忧根”。意思是：这忧根会生起，这样就构成了关联。从“我过久地寻思、伺察时，身体也会疲劳，心也会被逼恼”这句话，应当知道身心疲劳是以寻伺为缘的。应当连起来理解为“当有寻伺时，忧根生起”。“在那里可能有它的生起”，意思是：在第二禅的近行阶段，那忧可能生起。巴利

在这里，有人这样说：“他那里可能有生起”，这种说法就显示出：即使证得禅那的人，也会有忧生起。而通过这一点，也说明嗔和贪一样，其本性并不是盖。因为如果没有嗔，忧就不会生起。这里不应该去想这和《发趣论》的经文有冲突。因为那里说的是以退失的禅那为所缘而生起的忧，而以未退失的禅那为所缘，忧是不可能生起的。但也不能说证得禅那的人完全不会生起忧，因为即使证得八等至的人，那种忧也会生起。不过，他们并不是说那个人是已断禅那的人，这是不合理的，因为嗔的本性并不是盖。如果嗔是盖，那么色界和无色界的有情也应该会生起忧，但实际上并不会生起。就像在“在无色界，缘欲贪盖而有惛沉睡眠盖、掉举盖、无明盖”等说法中，并没有举出嗔恚盖和恶作盖。这里也不能因为是盖就回避，因为欲贪等也是以非盖而类似盖的方式，被称为盖的异名。至于说“即使证得八等至的人，那种忧也会生起”，这也不能成立，因为生起的忧会使他从禅那退失。应当知道，因轻微的因缘而退失禅那的人，能毫不费力地使它恢复如初。而“他那里可能有生起”这句话是假设的说法，是为了显示在近行刹那，忧还没有被断除。正如所说“但绝不是在内住安止中”。如果那时忧会生起，就应当知道他的初禅也已经退失了。已断除的悦受根，就像喜一样，并不是远离了，所以说“因为接近”。在种种转向和近行中，已断除的支分虽然没有被对治所摧毁，但可能间或生起，为了说明这个意思，所以说“已达安止”等。因为那样的随顺是应该希求的，就像在道路之前有两三次速行以相似观生起，这里也一样，在安止之前有两三次速行，唯与舍俱行。巴利

Samāhaṭā（汇集）的意思是“被归纳到一起”，也就是总括起来说。Sukhadukkhāni（苦与乐）犹如苦乐，因不粗重、不明显，所以微细。正因如此，其自性只能靠推测，所以难以了知。Duṭṭhassa指邪加行者，意思是难以调伏的人。这段话的意思是：这个微细的法，可以通过排除其他法的方式被把握。巴利

不苦不乐心解脱，应当看作就是第四禅。显示缘，是为了显示作为证悟方法的缘。因此说“因为断苦等是它的缘”。而这里说的“断苦等”，指的是连同近行在内的初禅等。巴利

这里说的“已断除”，是依据“五下分结彻底灭尽”而说的。“这些”指的是乐受等受。巴利

喜是贪的缘。正如所说：“毗舍佉贤友，对乐受，贪随眠确实潜伏。”忧是嗔的缘。这也如所说：“毗舍佉贤友，对苦受，嗔恚随眠确实潜伏。”通过乐等的断除，即通过断除乐等。指此禅那的。巴利

不苦就是无苦，远离苦。因为在那里没有苦，所以说“由于无苦”。“不乐”这里也是同样的道理。“以此”是指否定苦与乐的那句话。这里说“成为对立面”，是因为第三受要依超越苦等而证得，才这样说的，并不是像善与不善那样直接相反。它的特征，是体验与可意、不可意相反之境：所缘是与可意、不可意相反的中舍对象，或者以中舍的方式体验与可意、不可意相反的状态。正因如此，它的作用是中舍。它现起时不明显，就是说它不像乐和苦那样以明显的形态出现，就像石板上的鹿迹一样，要靠它们来推断，是以不明显的形态现起。这里所说的“乐灭”是指第四禅的近行定，那是它的立足处，所以说是以乐灭为立足处。巴利

89对于“舍念清净”这个说法，前一个词省略了后一个词，所以这是一个复合词，因此说“由舍所生的念清净”。在第四禅中，当舍清净对一切敌对法都清净、即使在息灭敌对法时也不介入，念就如同令欢喜的慧一样，变得极其清净、极其明净，所以说“这种念的清净是由舍造成的，不是由别的什么造成的”。如果这里说的“舍”是指中舍性，那为什么只说念是“清净”的呢？因此说“不只是”等等。巴利

同样地，为什么只有这个念被称为“舍念清净”呢？针对这个追问，就说了“其中虽然……”等话。其中，在下三禅里虽然也有中舍性，但因为被对立面所压伏，又缺少助伴的条件，所以不清净；与它相应的心所也一样不清净。到了第四禅，因为不再有这些不清净，所以这里才叫清净。为了用比喻说明这个意思，就说了“然而犹如……”等话。“被日光所掩”是指被日光压过。夜也如月轮般具有柔和的性质，与它同类的夜中，月轮才格外明亮；为了说明那夜与它同类，就说“以柔和的性质，或者因为对自己有助益，所以与相应的夜”。巴利

“单一路”这个说法，是因为喜在这里完全不存在才说的，并不是因为它在之前的那些阶段里完全存在。然而，为了说明这一点才这样说：就像寻等是在第二禅等禅那的刹那才被断除，而不是在单一路的前几个速行心里就被断除，但这里的喜并不是那样。“于四禅”是指按四禅的方式所生起的四种禅那。巴利

90这里说的“其中”是指初禅。“像四禅体系里的第二禅那样”，意思是像属于四禅体系的第二禅那样。把它分成两种，就是按四禅体系把第二禅分成“无寻有伺”和“无寻无伺”这两种，这样在五禅体系里就成了第二禅和第三禅——这是阿毗达摩的意旨。不过在经典中，五禅体系并没有按其本来面貌被采用。巴利

那么，为什么这里要采用两种分类方式呢？因为在阿毗达摩中，诸禅那本来就是按两种方式来说的。那又为什么在那里要那样说呢？是因为众生的意乐不同，也因为说法善巧的缘故。据说，在聚集的天众当中，有些人按照所教导的，觉得初禅里的寻很粗显，其余的心所则觉得是寂静的。于是随顺他们的意乐，就说了四支的、无寻只有伺的禅那。有些人觉得伺粗显，有些人觉得喜粗显，有些人觉得乐粗显，其余的心所则觉得是寂静的。于是随顺他们各自的意乐，就说了第三禅等。这就是众生的意乐。巴利

世尊因为彻底通达法界，所以成就了说法的善巧。由于智慧广大，他在说法上极为善巧，无论得到哪一支，都能随其所宜地依那一支来安立教说：或者按四禅的方式，或者按五禅的方式。其中，他教导了五支的第一禅、四支的第二禅、三支的第三禅、二支的第四禅，以及同样二支的第五禅，这就是说法的善巧。 在这里，五禅方式中的第二禅，在四禅方式中被归入第二禅的范畴来分别说明，如说“当为生于色界而修习道时，成就无寻、仅有伺、由定所生、有喜与乐的第二禅而住”。为什么？因为“一身异想有情居”的果报与第二禅的果报相同，而且是从初禅定生起的。初禅确实是“远离诸欲、远离不善法”，因为这里没有那些，所以不能说“远离诸欲、远离不善法”，也不能说“离生”。在经教中，五禅方式的第二禅和第三禅其实都归入第二禅，因为寻已止息、伺已止息，所以是无寻、无伺。这样，经教中也能成立五禅方式，这个道理就成立了。 难道经中不是只分别了四种禅那，所以五禅方式不可得吗？不是的，因为依“有寻有伺定”等三种定的施设，五禅方式是可以得到的。不过，五禅方式是依四禅方式而被分别的，所以在经教中也应当确定五禅方式。因为“寻伺止息”这句话，可以指寻的止息、伺的止息，也可以指寻与伺两者的止息。同样，“无寻、无伺”也可以有三种情况：不与伺俱及与伺俱断寻，成为无寻；与寻俱及不与寻俱断伺，成为无伺；以及既无寻又无伺。巴利

所谓“第二”，是指在无寻以及无寻无伺这两种情况下，依理趣而说的开示，因为应当证得第二禅；即使在只有伺而无寻的情况下，也因为断除这两者而证得的法性相同，所以也称为第二。这样理解之后，在五禅体系的说明中，第二禅里虽然寻已经寂止，但因为作为助伴的伺还没有寂止，所以不算真正寂止；就像在无寻无伺时，只有通过伺的寂止才能显示其寂止，并显示其余诸法的相同性一样，因此说：“由寻与伺的寂止，内心清净，心专一，无寻无伺，定生喜乐，成就并住于第三禅。”这是在四禅体系中，与第二禅没有差别地加以分别说明的。在两种情况下，都是因为没有了助伴，以及以另一种方式——通过断除寻而成为无寻，并且定生喜乐也相同，所以因为法性相同而称为“第二”。即使在只有伺而无寻的情况下，也像无寻无伺时那样，被分别说明为“无寻、定生喜乐”，如说：“在某个时候，为了生于色界而修习道，无寻有伺，定生喜乐，成就并住于第二禅。”（《法集论》168）在初禅中，或者对于同时生起的寻和伺，超越其中一个而安住于彼处，见到其过患之后，同时超越两者的，在五禅体系中称为第三禅，因为应当证得第三禅。然而，它因为从初禅无间而生起，所以具有第二禅的性质。为什么五禅体系不按它们各自的体性来分别说明呢？是因为所化众生的意乐不同。随顺他们意乐的开示，就是经教的开示。巴利