4. 地遍详说的注释·初禅论的注释

69以这种方式说完之后，那位瑜伽行者以精进均等的方式，把已进入修行过程的心只安放在似相上，使心朝向相。所谓“他将成功”，就是将会成就、将会生起的意思。所谓“依致力于”，就是依修习。“其余的”，是指其余的三项或四项。“以平常心”，是指以平常的欲界心。强有力的……乃至心一境性，因为修习的力量而达到更敏锐的状态。所谓“因为预备行”，是因为反复造作。“如果因为邻近而称为近行，那种姓心本身就会有近行的名称”，所以他说“或者因为近行”。因为即使不太近，只要在不远的地方生起，也称为近行。“接近安止而运行，所以是近行。”所谓“此前的预备行”，是指在各种转向过程里的预备行。“在这里”，是指在那些称为预备、近行、随顺的当中。“最后的”，是指第三个或第四个。“因为克服了小种姓”，是因为克服了小种姓。所谓“gotta”，就是“保护”的意思；“paritta”是正在生起的名称，由于智确定一境而保护，所以叫小种姓。正如智没有所缘境就不能生起，名称没有所指也不能生起。因此，它保护那些，所以说保护。然而应当知道，那是与广大心、无上心不同的、作为欲贪行境的欲界法的不共相。在广大种姓中，也应按同样的方式理解其含义。“因为修习”，是因为令其生起。巴利

不加区分地说，一切法对一切人都有共同的名称，这是第一种方法，是“已取之取”，所以说“以未取之取”等等。以“不同转向的预备行本身就是预备行”为意旨，所以说“第一或近行”等等。第四是安止心，或者第五是安止心，按照前面所说的方式，如果第四是种姓心，这就是意思。或者第五——这里的“或”字表示不确定。为了说明这种不确定是由于这个原因，所以说“而且那是依速通达者和迟通达者而言”。其中，速通达者在第四心入安止，迟通达者在第五心入安止。那为什么是在第四或第五入安止，而不是在那之后呢？所以说“此后速行如同坠落”。从第五之后，第六和第七速行就像坠落一样，因为速行力已经耗尽，这是意旨。巴利

就像没有获得重复修习的第一速行，因为力量弱，不能生起种姓心；已经获得重复修习的，因为力量强，第二或第三速行就能生起种姓心。同样，由于已获得重复修习而具有力量，第六、第七速行也能进入安止——这是长老的意旨。因此他说“所以第六、第七也有安止”。“Tanti”指的是长老的话。由于没有得到经、随顺经和师说的支持，所以说“只是自己的见解”。“前前诸善法”这句经文不能作为依据，因为获得重复修习缘对于力量强弱并不是决定性的。事实上，没有获得重复修习的第一思也能是现法受，已获得重复修习的第二思乃至第六思则是次第受。第四、第五等，是以显示道理的方式总结前面所说的内容而说的。其中，如果第六、第七速行因为速行力耗尽而被称为“坠落”，那么第七速行的思怎么是生报受，又怎么是无间呢？这种差别并不是因为获得重复修习缘而力量强，而是因为作用阶段不同。作用阶段按开始、中间、结束分为三种。在结束阶段，因为有决定作用的思，所以有生报受等，并不是因为力量强，应当这样理解。也有人说，因为对结生成为无间缘的果相续，是以无间缘的方式被如此造作的。因此，第六、第七因为朝向悬崖，速行力耗尽，无法阻止。正如“就像有人”等所说的那样。巴利

这种安止并没有时间限定。所谓“时间限定”，就是限定时间。不过在这里的七种情形中，有些因为心刹那数无量，有些因为极其短暂，所以说没有时间限定。因为在这里得不到完整的速行路线的时限。因此说“此处道之后即刻是果”等。所谓“其余情形”，指初安止、世间神通、道刹那，以及从灭尽定出定者的果刹那这四种情形。巴利

Ettāvatā的意思是：以此等修习次第，这位瑜伽行者进入初禅而住。当他这样安住时，他就已经证得了这初禅，即地遍——应如此连接。巴利

70这里说的“于此”，是指在讲禅那的那段文句里。“离”是指成为分开的状态。因此说“成为无而别离”，意思是依断除而退开。“离诸欲”这句中，用“离”字说明在禅那生起的那一刻诸欲只是不存在。而“纯离”这个词，则通过显示诸欲必定要被远离，表明了禅那与诸欲相违，以及远离诸欲是证得禅那的途径。为了说明这个意思，先说了“初禅”等，又为了让这个意思更加清楚，说了“如何”等。“犹如暗中有灯明”，用这个说明：就像夜晚因为没有灯明而黑暗得胜，同样，因为没有禅那，诸欲就在众生相续中得胜。巴利

这里说的“此”，只是在前面的句子里起限定作用。不过不能把它理解成“仅仅从诸欲”。因为并没有对“唯从诸欲”这个限定作出成立。所谓“出离”，就是依此而离去，或者在这里面离去，所以叫出离。是谁离去呢？是诸欲。那些诸欲的出离，就是断除；从那个断除而离去，就是出离。可是，同样都是镇伏的情况下，为什么说只有诸欲的出离，而不是嗔恚等的出离呢？为了依道理和依教说来澄清这个问难，所以说了“欲界”等。其中，“超越欲界”是指：由于这是超越整个欲有的行道，因此说明这个禅那具有对欲的遍知性。又因为它是欲贪的对治，也就是后面将要说明的分别烦恼欲的敌对者。由此显示：就像慈对治嗔恚、悲对治害意一样，这个禅那也是欲贪的直接对治。这样，由于在自身生起和异熟生起时，它的本性就是从欲贪、从欲界回转，所以这个禅那特别地就是诸欲的出离。而这个意义已经包含在经文里了，所以说“如所说”等。虽然为了阐明这个意义，已经在前面句子里取了限定语，但在后面句子里也同样应当取这个限定语，因为这样意义才能成立。为了显示这一点，所以说了“在后面句子里也”等。“从此”是指从欲贪。这是决定。“以共通语”是指以不加分别的言词。彼分镇伏、断除、安息、出离、远离，就是彼分远离等。心远离、身远离，就是心远离等。在这里的禅那论中，只应看到这三种远离，因为断除远离等并不存在。巴利

这段在《大义释》里解释（《大义释》1, 7）。在那里，先以总纲列出“有两种欲——事欲和烦恼欲”，然后以“其中，哪些是事欲？可爱的色……可爱的触”等语句说明了事欲。不过，这些应当理解为“欲”，因为它们被欲求。就在那里，也就是在《义释》中。在《分别》中，即在《禅那分别》（《分别》564）中：以希求的方式生起的微弱贪，因为具有欲求之义，所以叫“欲”；比它更强的，因为具有染著之义，所以叫“贪”；比那更强的浓厚贪，叫“欲贪”。以此思惟相与随相，因此叫“思惟”；这样生起的贪，比它更强的，因为具有染著之义，所以叫“贪”；仅仅以思惟的方式生起、比那更强的，叫“思惟贪”。应当知道，这些差别是就同一种贪的生起方式、或就状态的不同而说的，就像说“犊、应调御者、牛”那样。这些是烦恼欲。它们欲求，所以叫“欲”；或者通过它们而欲求，所以叫“欲”。巴利

“这样”是指：当两种欲都被含摄时，就是这样。就“事欲”而言，“从事欲而离”也可以理解为“从事欲而完全离”，可见这里的“pi”是表示把合理成立的不同含义集合起来，并不是集合烦恼欲。为什么？因为在这个含义里，离烦恼欲已经由第二句说出来了。由那一点，即由事欲的远离，就说明了身远离，因为它显示了远离对儿女、妻子等的占有。而“由前一句”是指由身远离。在这里，即在“完全离诸欲，离不善法”这两句中，或者从由此确定的两种远离中：虽然“不善”一词也摄入了烦恼欲，或者也摄入了一切不善法，但无论如何，既然离烦恼欲已经说过，所以说“由第二句宣说离烦恼欲”。而“第二句”是指心远离。“这些”是指如前所说的两句，这是简择中的属格。断除渴爱等杂染的所依，就是断除杂染的所依。所谓浮动性，是指在一切色等境中处处生起渴爱；应知它的因就是事欲。愚痴性就是无明，或者恶思惟等，它的因是不如理作意，或者一切不善法。为了获得欲乐功德，也会有杀生等不净行，所以由远离这些而显明了行的清净。通过净化渴爱杂染，以及增长还灭的依止，而净化意乐，即长养阿赖耶。“于诸欲中”是简择中的处格。巴利

有多种差别，这是从欲漏、欲贪结等方面，以及从色渴爱等方面来说的，所以有种种差别。所谓“就是欲贪”，意思是它的本性就是欲的贪，而不是想要去做的欲求，也不是善法欲。说它是禅那的对立面，是因为它作为禅那的敌对面，以它为因、以它为相，所以单独提出来说。没有用不善性的共性来涵盖它，而是单独以它自己的相状来把握。如果在前一句里已经说了烦恼欲，那为什么还用复数呢？所以说“由多种差别”等等。巴利

对于其他诸如邪见、我慢、无惭、无愧等，以及与它们相应的触等，也是如此。上面将要讲到的诸禅支属于上禅支，为了显示它们各自的对立面与它们相敌对，才说与它们对立的诸盖。因为诸盖是禅支的对立面，会阻碍它们的生起。定是欲贪的对立面，因为它与贪欲的趣向正好相反，也因为它能让被种种所缘引诱而四处散乱的心专注下来。喜是嗔恚的对立面，因为通过喜悦能达到同等的安稳。寻是昏沉睡眠的对立面，因为它以如理作意的方式具有向外扩展的活动。乐是掉举恶作的对立面，因为掉举恶作的性质是不寂静、热恼，而乐的性质是寂静、清凉。伺是疑的对立面，因为它在所缘上以反复推度的方式具有类似智慧的性质。这是由大迦旃延长老所教导的、对诸藏的注释《藏释》，就在那部《藏释》里。巴利

“以五欲功德的不同为所缘”，就是指以色等五欲功德的各种差别为所缘。至于“以嗔恚事的不同等为所缘”，则是通过说远离嗔恚——即“他对我做了无利益的事”等——来指出的：它指的是以嗔恚事的不同为所缘的嗔的镇伏远离；同样，通过说远离以痴为增上的昏沉睡眠等，也就是通过覆蔽的方式，指出的是以苦等、前际等不同为所缘的痴的镇伏远离。而这能镇伏欲贪、嗔恚以及与之俱存的昏沉睡眠等，因为它具有与一切不善法相对立的性质。一切善法由于具足这种性质，能断除一切不善法；但即使能断除，它也仍然只具有镇伏欲贪等的性质，因为这就是它的本质。因此，不加区分地说：对于盖、不善根等，镇伏远离已经说过了。巴利

71对于随缘而转起的自性法，不存在任何自主性，为了遮止“有自主性”这一说法，所以说“寻思即是寻”。而这个“寻思”就是对所缘的构想，因此说“即所谓思量”。因为心依靠寻的力量，好像被引导到所缘上一样，所以说它以安止于所缘为特征。就像有人依靠国王的亲信或与国王有关的朋友，登上并进入王宫，同样地，心依靠寻而登上所缘。如果这样，那么无寻的心如何登上所缘呢？还是依靠寻的力量。就像那个人由于熟悉，即使没有亲信也能毫无顾虑地进入王宫，同样地，由于熟悉，即使没有寻，无寻的心也能登上所缘。所谓“由于熟悉”，是指由于相续中称为寻的修习的那种熟悉。因为寻在相续中频繁地转起，心登上所缘就变得极为熟悉。因此，它有时即使没有寻，也在那里转起。就像与智俱行、通过思惟而极为熟悉的，有时即使没有智，也通过思惟而转起；又像原本与烦恼俱行而转起的，即使烦恼已完全断除，由于熟悉，也以烦恼习气的力量而转起；应当这样理解。最初的、或面向的击打是“击打”。周遍的、或回转的击打是“遍击”。应当知道，如同敲击“色、色，地、地”那样转起，就是“击打、遍击”。将心引向所缘、带到所缘上，就是“引导”，或者说“牵引”。巴利

随行就是跟着四处游走、来回打转。应当知道，这个差别只有在相续中才能获得，并且只有在相续中才变得明显。其余各项也是如此。推度是心对所缘的触摸，意思是擦拭。正因如此，伺被说成“像擦拭的手，像游走的手”。在那里，就是指在所缘上。对俱生法的策励，应当理解为通过称为对所缘伺察的推度方式。随结是心在所缘上仿佛不间断地持续转起。正因如此，它在《法集论》中被说为“随接性”。也正因如此，它被说成“像钟的回响，像周行”。巴利

“在某些情况下”指的是在初禅里，以及在有限心的生起中。从伺的角度看，因为寻是粗显的，而且因为寻本身具有作为伺前导的作用，所以寻是粗的；而它的前导者——寻，就像撞钟一样。正如撞钟是最初的撞击，同样，寻以将心朝向所缘、令心安住其上的意义，就是心最初的撞击。这里用“撞击”这个词，应当理解为也包含了由撞击所产生的声音。“有扩散的”是指有动摇、有震动的状态。像来回周行一样，是为了考察有没有危险。“无间断地转起”是指在近行定或安止定中，以相续不断的方式转起。因为在那种状态下，寻已经不动摇，仿佛是进入所缘之后才转起，而不是在最初撞击的时候。“变得明显”是指：寻的投向所缘行相因为是粗显的，所以在初禅中变得明显；而在五分法的说法中，第二禅已经没有寻，因此伺的推度行相就变得明显。巴利

羊毛垫是用羊毛等做成的小垫子。压团之手，就是压饭团的那只手；也是那同一只手来回移动。圆相，是指在铜器等的上面画某种圆形或圆线。就像一棵树，即使远离花、果、枝等各个部分而不存在，也可以被称为有花有果；同样地，为了说明即使远离寻等禅支、并不存在的禅那，也可以说是有寻有伺，所以说了如树等比喻。因为禅那的修习要依人来说，所以用在此，比丘离诸欲……等依人的方式列出了诸禅。虽然《分别论》中也是依人而说，但即使在《分别论》那里，义理也应当如此处以“以此寻”等依法所说的那样来看。其意旨是：从究竟意义上说，人并不存在。义理……应当这样看待：通过显示具有禅那的人具有寻伺，同时也因为禅那本身被称为有寻有伺；或者，这里的义理应当这样理解。巴利

“远离”一词，是指以远离为因，这是就“远离”这个词采用状态表达（bhāvasādhana，即表达“存在/状态”的构词方式）来说的。“于远离中”则是采用行为者表达（kattusādhana）或对象表达（kammasādhana）。因为“已远离的”这个词，既包含“从诸盖中分离而存在”，也包含“被诸盖所远离”，所以两种构词解释都已经涵盖在内了。巴利

72“Pīṇayati”的意思是让人满足，或者让它增长。“Sampiyāyanalakkhaṇā”的意思是它以完全令人欢喜为特征。“Pīṇanarasā”的意思是它的作用是滋养。“Pharaṇarasā”的意思是它以殊胜的色法遍满身体的作用。“Udaggabhāvo”就是高昂振奋的状态。“Khuddikā”是指微小的，只引起一点点身毛竖立，然后就消失了，不会再生起。“Khaṇikā”是指它反复多次生起。“Ubbegato pharaṇā niccalattā, ciraṭṭhitikattā ca paṇītatarā”的意思是：遍满喜比涌跃喜因不动摇、安住长久而更殊胜。“Cetiyaṅgaṇaṃ gantvā”的意思是前往 Puṇṇavallika 寺的塔院后。“Pakatiyā diṭṭhārammaṇavasena”的意思是依于先前在大塔所取的相（所缘）。“Citrageṇḍuko”的意思是以种种色彩制成的球。“Upanissaye”的意思是在附近，或者在那座寺院的依止处、行境处，这就是其含义。巴利

在家的庭院里，就是指家里的院子。在山的顶峰上建造的塔，被称为“虚空塔”。仅仅以已经取到的相为因，是指为了礼塔和听法，通过“这些真是有福啊”等方式所取到的善相，以此作为原因。或者，以此取相，故为取相；也就是按前面所说的方式生起的心，与那已经取相的心一起。Pakkhandanti 是进入的意思。Anuparipphuṭanti 是逐一、周遍地触及，也就是完全遍满。这就是它的含义。巴利

喜以轻安为相而取胎，也就是以令成熟的方式走向成熟。与安止相应的喜，才是安止定的圆满者。而刹那定的圆满者和近行定的圆满者，离安止定更远，所以不提及这两者，只说“其中，那安止定的……”。达到与定相应，是指先前与近行定相应，逐渐增长之后，达到与安止定相应。巴利

73“Sukhayati”就是“乐”的意思，是说它让与自己相应的法获得滋味。这里用“作者”这一表述，是间接得来的说法，目的是排除另有别的作者；如果按直接意义来说，只能成立“状态本身”这一义，所以说“sukhanaṃ sukhaṃ”。因为它具有可意的本性，所以能让具备它的人或相应法在自身中感到愉悦，因此叫“sāta”，是把da变成ta。“Sāta”就是“甜蜜”的意思。以它为特相，就是“sātalakkhṇaṃ”。Upabrūhanaṃ是相应法的增长、增广。像苦一样不舍弃，像不苦不乐一样不漠视，而一再一再地执取，或者说是饶益性、资助。在某些情况下，指初禅等。Paṭilābhatuṭṭhi是依获得而生起的满足。Paṭiladdharasānubhavana是体验所获得之境的味，因此从自性上分别显示喜与乐。凡有喜处，那里就有乐，所以说喜与乐有绝对结合，如寻一样。凡有乐处，那里不一定有喜，所以说乐与喜非绝对结合，如伺一样。由此显示喜乐在绝对结合与非绝对结合方面的差别。Kaṃ tārenti etthāti kantāraṃ，即无水荒原。Vanameva vanantaṃ。Tasmiṃ tasmiṃ samaye，即在获得可意之境时，在体验所获得之味时，在听闻、看见林荫等时，在进入、受用时。Pākaṭabhāvato，即依次因为喜与乐的明显状态。巴利

对于“离生喜乐”这一说法，在这里的第一种含义中，“离生”指的是禅那。而从“喜乐”这个词以及含义的差别来看，在“此禅那的”或“在此禅那中”这个地方，应该看到有个“a”字（即词尾变化）。在第二种含义中，喜和乐本身就是离生的。“离生喜乐”（vivekajaṃpītisukhaṃ）是一个不同词组合成的复合词，并且没有省略第一格（主格，paccatta）的语尾。如果省略了语尾，就应该读作“离生喜乐”（vivekajapītisukhaṃ），这就是两者的差别。巴利

在“upasampajja”这个词里，为了说明upa、saṃ这两个前缀就像“upalabbhati”“saṃbhuñjati”等词中那样没有实际意义，先举了“upagantvā”等说法；接着又举“upasampādayitvā”等，以说明它们其实有实际意义。所以这个词的意思是“到达”，或者“完成”。“Iriyanti”指的是行为。“Vutti”等是它的同义词。所谓“pālanā”，是指以其他威仪守护某一种威仪，也就是对该威仪构成的一种障碍。巴利

74五支被镇伏而断除，所以叫“五支被断”。这里“被断”一词，就像“火已置”中的“置”一词那样，应当理解为是他人所说的话；或者说，以五支而被断除，所以叫“五支被断”。难道其他不善法不被此禅那断除吗？那为什么只说“五支被断”呢？于是说“虽然……”等。因为证得禅那的人，在未与禅那相应的时刻，与禅那对立的贪心等仍然会生起，所以说“在禅那刹那”。“被断除”意思是消失，不再生起。“于单一所缘”：指依地遍等而具有单一性质，或者指能带来单一性、称为一境性的所缘。“彼”：指那颗被种种境界所诱惑的心。“为了断除欲界”：为了断除、超越那被种种境界所充斥的欲界，不修习作为其道的禅那。“无间断”：不被散乱所间隔，意思是相续。“不适业”：不堪能，不适合修习之业的意思。“被掉举与恶作所征服”：被掉举和恶作所压倒。“流转”：因为无法安住而流转，意思是由于没有安住、没有等持。“被疑所害”：由于没有殊胜的思择，被“世尊是否真是正自觉者，还是不是”这样，以及以“地、地”等作意、“是否有禅那，还是没有”等所生起的疑所损害。“不登升”：因为没有修习的相。“特别成为禅那的障碍”：因为是等持等的直接对立面，所以障碍禅那的证得。巴利

“由它们”——指作为证得禅那之缘的寻与伺。“对于已成就无散乱精勤的人”——意即由此而成就等持、已圆满修习精勤的人。“由于心的精勤成就而生起”——即依上述修习精勤的成就而生起。“喜”是滋养，即以修习令满足。“增长”即以修习令心增长，应这样理解其关联。“彼”就是心。“与其余相应法”即与其余触等法俱在；心平等而正确地执持它们，应这样理解其关联。所谓“平等”，是依诸根的平等性——即使敌对之法远离；所谓“正确”，是依没有昏沉与掉举——即正确地安立，这是它的意思。因为一境性起等持的作用，在禅那刹那令心及相应法随顺自身，使它们殊胜地等持。依生起的方式，就是依缘而生起的方式。在这些寻等之中，禅那生起时，就依禅那的称谓而说禅那在那里生起。因此说“所以……”等。又以“然而如同……”等，用譬喻令此义更为明了。巴利

从本性心，就是从原本的欲界心。极清净，就是非常清净，意思是更加敏锐。具有一切部分，就是具有一切组成部分，意思是没有遗漏。未触，就是没有接触。于所缘中触，是指依安止而现起的心一境性，好像从四面八方遍触所缘一样，所以才这样说。那么，为什么在这里的禅那文中没有直接提到的心一境性却被提出来了呢？针对这个追问，就说“其中，心一境性”等等。其中，就是在那些禅支当中。没有被列出，就是没有以自性相列出，但从总相来说，已经被“禅那”这个词包含进去了。因为这样说的缘故，就是以自性相来说的，所以心一境性本身就是禅支，应该这样理解。以什么意图呢？就是为了说明与寻等一起运作的法，带着这个意图而作了“有寻有伺”等解说。正是这个意图，被世尊在《分别》中解说“心一境性”时阐明了。因此，不应该认为它在禅那文中没有被提到。巴利

75依初、中、后来说：就是依禅那的初、中、后来说。依特相来说：就是依那些初、中、后在其安止中应当被标知的状态来说。巴利

这里说的“其中”，是指在阐明善美特相的那个地方。“行道清净”是说：依靠它来修行禅那，所以叫行道，也就是以种姓智为终点、属于前分阶段的修习方法。从障碍中净化出来就是清净，行道的清净就是行道清净。这个行道清净，因为在禅那生起的那一刹那才能得到，所以经中说“行道清净是初”。“舍的增修”：因为没有什么需要净除的，所以是借属于禅那的中舍来完成它的作用，这就叫增修。这个舍的增修，特别是在禅那住立的那一刹那才能得到，因此说“舍的增修是中”。“庆慰”：是以智的作用完成而遍净——这智能成就彼处诸法的不超越等。这个庆慰，因为在禅那最后的那一刹那才明显，所以说“庆慰是后”。这三种特相，就是心从障碍中清净的行相、中间寂止相的行进方式、在其中投入的方式，这三种是禅那最初生起那一刹那证得安止的特相。如果没有这些行相，就不能证得安止；没有安止，这些也就没有。初善，也因为它是清净的行道。因为具足如上所说的特相，又因为特相圆满，所以是三特相具足。按这个道理，中、后特相的连接也应当这样理解。巴利

禅那靠这个来积聚，所以叫“资具”，也就是种种转向的预备工作。和资具一起的，叫“有资具”，它本身就是“有资具的”。“近行”说的是单一转向的近行。因为策励等作用的前分阶段已经通过修习本身成就了，所以在那个单一转向的近行中成就的舍，到了禅那的刹那就被称为“已修习”，因此说“舍的修习名为安止”。依靠所证得的禅那，那种心生起欢喜、满足的状态，是就它以观察的方式运作而说的，所以说“喜悦名为观察”。“一部分人”指无畏山住者。他们这样解释行道清净等，那是不对的。因为若那样说，就成了用非禅那的法来赞叹禅那的功德。不同的地界并不属于另一地界。为了显示这与巴利圣典相违，所以说了“然而由于……”等。其中，“心达一境”是指诸根以一味的状态、以及一境性达到顶点，与此相应而达到单一状态，所以叫“达一境”，也就是与相应法俱行、达到安止的心。紧接着就说它本身是行道清净、跃入等。因此，由于巴利圣典中说行道清净等是在同一个安止心刹那中，所以是依于来势，即依于预备行的来势。“不超越等”中的“等”字，包含了诸根一味性、与此相应的精进运载、以及反复习行。能遍净的，就是令清净、令光明的。这里应当知道，成就“不超越”等状态，正是智的作用的完成。巴利

在那每一个场合，意思是指四五个心量的安止路。此后从障碍。虽然“心清净”这句话看起来没有区分地泛指，但从遍作清净来说，安止清净确实更为殊胜。因此说“由于清净”等。成为远离障碍的状态，是指心被某种障碍覆盖，在此之前无法进入中间的止相，如今远离那障碍、镇伏那障碍，就是远离障碍的意思。不接近昏沉和掉举这两种极端，所以叫“中”；特别平息了敌对的法，所以叫“止”；是修行者殊胜快乐的因，所以叫“相”——这就是中间的止相。因此说“正是均等现行的安止定”。紧接着的“前心”，是指作为那安止心的无间缘的前一个心，也就是种姓心。依同一相续转变的方式，就像“那同一个牛奶变成了酪”一样，虽然有有限与广大的区别、有缘与缘所生的区别，但依同一相续的转变、依同一性的方式。那种状态，就是以安止定而等持的状态。因为这样行道的缘故，就是以所说的方式在行道。因为就在那个刹那，当心进入那种中间的止相的状态时，正是通过进入那种状态、通过安止定而等持，所以叫做跃入其中。“前心”是指在安止心之前的心，即种姓心。能成就存在的相状，是指在那个心中，成就了障碍清净、中间止、行道、跃入这些相状；以那种方式成就，就是以那些方式成就的意思。因为那些相状本身，由于缘的殊胜，在禅那刹那成就时，被称为“行道清净”，它们被说成是成就了禅那那种殊胜。就在生起的刹那，也就是获得自身的时候。如果是这样，那些相状怎么成就呢？回答说“依来势”。巴利

“它的”指的是心。巴利圣典中说“对清净心加以放舍”，这是依补特伽罗而说的，所以注释说“不作功用”。而在这里，止的修行以及进入那种状态，就是达到止的状态，所以说“通过进入止的状态”。已经断除了烦恼杂染，以单一的状态安住：先前修行时想“怎样才能断除烦恼杂染”，如今因为通过止的修行已经断除了那些烦恼，所以没有烦恼的喧杂，以单一的状态安住在禅那心中。在通过盖障清净、中等止的修行、跃入而获得增长、被修习的禅那心中，中舍性获得了机会，在与它相应的诸法中平等地运作，就好像在修习它们一样，因此说“应当知道，舍的修习是由中舍性的作用而来的”。巴利

凡这些俱行法——这是连接关系。其中，指那个禅那心中。因为彼此不超越而执行作用，就像同系在一个轭上，所以叫俱行。以解脱之味，也就是以解脱的作用，或者以解脱的成就。这位瑜伽行者。“运载”就是使转起。“它的”指禅那心的。在那个刹那，指坏灭刹那。因为在生起刹那之后，从住立刹那开始，重复缘就转起了。那些行相，就是彼此不超越等，是诸法在那里转起的行相。重复缘本身，也是作为重复缘的诸法转起的行相。在杂染与清净中：不使定与慧具有同味，是修习的杂染；使之具有同味，是清净。其余各处也是这样。如此，在这些杂染与清净中，以神通智预先看见种种过患、过失、功德、利益之后，如是使彼此不超越等行相生起，如此因修习而令喜悦，也就是依那智而令清净。这里，清净就是令喜悦。那些行相因为已经成就，所以说“诸法……应知”，这是以结语的方式显示相释论开头所说的内容。巴利

有人问：因为依靠舍，智才变得明显，这句话跟前后文有什么关系？为什么只说随喜是终点，而不说舍的修习？针对这个质疑，才说了“其中，因为依靠舍，智才变得明显”。“其中”指的就是那个修习之心。依靠舍而智变得明显，意思是：在安止的时候，由于修习平等地运转，对立面已经被断除，在策励等方面也不需要再费力造作，所以只剩下旁观。正是针对这一点，才说“有时心旁观，以清净心旁观”等等。而这种旁观，是依靠智的作用才完成的，尤其是因为安止的运作本身就以智为工具，所以这是由结果推知原因。因为依靠舍，智才变得明显，所以作为智之作用的随喜才被称为终点，这就是其中的关联。巴利

现在，为了用巴利经文来证明上面所说的义理，所以说了“如所说”等话。“如是策励之心”：就像修习心不会落入懈怠那一方，而是依靠反复修习精进觉支所依的诸法而被策励起来。“善加旁观”：即使在策励之时，由于他已以定与精进平衡的方式被策励，所以仍认真地旁观；这时，平等旁观就获得了机会。然而那种旁观，是以舍的方式、以先前生起的护持智慧的方式而成为安止智的作用，所以说“依智慧的方式，慧根变得增上”。正因为慧根增上，正在旁观者的安止心才能从种种不同种类的烦恼——以五盖为首的烦恼——中解脱。依解脱的方式，依解脱的方式。“依智慧的方式”：依先前生起的护持智慧的方式。“由于解脱”：由于从种种烦恼中解脱。那些法，即信等法，特别是信、慧、精进、定，成为一味，作用相同。这样，通过诸根一味的意义，修习正在完成时就是智的作用，所以说“成为智作用的随喜是终结”。如此，通过三种行道清净所获得的殊胜，通过三种舍的修习，由于慧根特别增上，四种随喜都能成就。依来处、舍与智的作用，十种行相都应在禅那中理解。巴利

“计数次第”：就是依计数的次第，或者仅仅把计数次第当作“第一”，这就是它的意思。以此指出教说的顺序。“最初生起的，所以叫第一”：这是指修行实践的次序；这里“生起”就是已证得的意思。“应当最先进入的，所以叫第一”：这个说法并不是绝对的定义，因为在注释书里已经被否定了，所以这里没有采用。为了说明在“所缘观照”和“特相观照”这两种禅那中，这里指的是哪一种禅那，所以说“从所缘观照”。就像用地遍作所缘时，以眼识观照自己各自的所缘之色一样。所谓“烧尽对立之法”，就是烧尽、压伏并舍弃五盖等对立之法。所谓“以整体之义”，就是按前面所说的方式，不论已作或未作，在取定的地界、地圆中，以遍满整个所缘之义。因为对它并不是只取一部分作为所缘。由于依止地遍，所以相就叫地遍，就像说“床在发出响声”一样。由于与它俱行，所以禅那就叫地遍，就像说“枪在行走”一样。巴利

7676. 站在靶位上，用箭射穿毛发，就叫射毛者。但这里指的是这样一个人：毛发已经裂成许多缕，而他还能射穿这些毛发的纤维，这才叫射毛者。“由这位射毛者”，说的就是由这样一个人。厨子，就是做饭的人。为了详细解释“应当把握各种相状”这一简要说法，才说了“譬如”等语。其中：善巧，就是非常熟练；弓箭手，就是射箭的人；业，就是合适；所踏之处，就是射箭时脚所踩踏的位置；相状，就是执弓、执箭等的姿态；应当把握，就是应当观察。“适合的食物”等语中的“等”字，应当理解为也统摄没有说到的各种情况；这样一来，也就等于说了，还要观察季节、修习相状等因缘条件。至于在那初起的定心中……巴利

“主人”是指拥有者，也就是靠饮食、报酬等来养活他的人，这是含义。“侍奉”是指让人进食，也就是提供食物。观察他喜欢并进食的方式之后，再为他端上——这样连接。这个人也是瑜伽行者。所谓“在证得的时刻，食物等行相”，是指在先前证得禅那的时刻，能成办事务的食物等相关行相。“取”就是把握、观察之后。每当所缘消失，就一次又一次地再次将心投入安止。巴利

因反复熟悉厨房技艺而成为智者。其中，因为智慧清晰明净，所以称为“通达”。因为具备当场生起的善巧，所以称为“善巧”。“种种差别”就是种种不同、种种自性，意思是种种味道。因此说“以酸分”等话。“以汤菜”就是指配菜。“以酸分”指以酸的部分，或者那些成为酸味中最上等的，即以四种酸等混合而成的。“苦分”等也是同样的道理。“以茄子、竹笋等混合而成的”指以茄子、竹笋等混合而成的。“相”指方式，即按欢喜而食的方式。“取”就是反复地取、反复地观察。或者，为了这份汤菜而把手伸出去。“供养”指应当当面送上的礼物，或者指供养的献奉。“取相”就是“我的心是这样得定的”，如此取相、观察。巴利

“定的障碍”是指那些成为定之障碍的法。“法”是指欲贪等盖障法。“由于善清净”是说极其清净，也就是仅靠镇伏便完全断除，这是它的意思。通过观察欲的过患等——“等”字包含了不净作意、观察出离的功德等。因为见到出离的功德，作为其系缚的欲贪的过患就特别明显。“身粗重”是指身体的躁动、身体的亢奋。这是说，作为身心躁动之因的嗔恚盖障并没有被清净。“勤界作意等”——通过“等”字，应当知道包含了精进觉支的因、光明想等。“奢摩他相作意等”——通过“等”字，应当知道包含了作为定觉支所依之法。其他定的障碍，是指疑所依之法、骄与慢等。“窟”是指居住的洞穴。“善清净”是指因为没有可被怀疑之处而彻底清净。这里有人问：这人先前已经观察了欲的过患而修习奢摩他行道，在近行刹那就已经用禅那镇伏了诸盖，那为什么还要再次取观察欲的过患等呢？确实如此。但那只是断除而已；为了让禅那长久安住、为了更殊胜地断除，所以再次取用。巴利

“掉举与昏沉”这里指的是追悔和昏沉，因为把它们归在同一个组合里，所以就这样一起说了。“已至纯净”是指到了极其清净的尽头，在一切方面都清净、连角落都净化无余的园林。“在那里喜乐”，是说要在那禅那中喜乐，甚至整个白天都能安住在具足禅那的状态中。巴利

心修习的广大，即定修习的广大。就像通过修习让相生起那样，同样，也是通过修习让它增长。所以，以一指等方式增长相的人，通过一再反复地修习，禅那的修习也会达到增长、壮大、广大。因此说“为了心修习的广大，应当增长如所获得的似相”。其中的“它”，指的是似相。巴利

77这里“于此”是表示所属关系的处格，意思是“它的”。“不增长”是指：就像陶工用泥土做钵时，先不划定界限就把钵做大；同样，以把钵做大的方式、以把钵做大的相应方法而不增长，即饼师把饼做大。在饭上面再添饭，就是饭的增长。把湿布拉伸等，就是布的增长。应当分别结合“方法”这个词。不应不划定界限就增长，因为修习只在有界限的范围内进行。正如所说：“于有限，非于无限。”巴利

“幼天鹅”是指动作敏捷的幼天鹅。“高岸”是指隆起的高处。“低岸”是指低洼的地方。被河水冲成的难行之处，叫“河险”。凹凸不平地耸立着的山地，叫“山险”。巴利

它们变得粗大而现起，是因为观察太多，所以变得明显。它们变得微弱而现起，是因为熟练而有力的状态没有被再次引发。“向上精勤”是指在修习上向上攀登，也就是为了证得第二禅。巴利

“住在山里的”是指经常在山中活动。“不知田”是指不知道适合活动的范围。因为不知道定障的净化，所以是愚人。因为不具备让禅那变得熟练的能力，所以是不熟练的人。因为不了解更高禅那的立足基础，所以是不知田的人。因为在一切方面都不具备等至的善巧，所以是不善巧的人。或者，因为不反复亲近定的相，所以是愚人；因为不修习，所以是不熟练的人；因为不多修，所以是不知田的人；因为没有正确决意，所以是不善巧的人——应当这样配合理解。“两边都掉了”是指从两种禅那都退失了。他因为不熟练、没有稳稳安住，即使努力精进，也会由于被破坏和无能而从两种禅那中退失。“惯行而住的人”是指以反复亲近而获得自在的人。巴利

7878. “住”就是“自在”，因为这是对界的解释，也就是对作用的解释，所以以这个意思说“自在者”，意思是随自己的喜好而转起。在转向方面自在，或者通过转向而自在，就是转向自在。对于禅那，想在什么地方转向就能在什么地方转向，这叫“于所欲之处”。无论什么时候，对哪个禅支有欲求，就能随欲求而转向，这叫“于所欲之时”。有多少欲求就能随多少欲求而转向，这叫“于所欲之量”，其中的“da”是连接词。“yāvā”这个词是就许多速行番像没有间隔一样地那样转起而说的，并不是只有一个，因为那只是一个被限定的心刹那。转向没有迟钝：按照所说的方式，无论在任何地方、任何时候，转向任何一个禅支，在想要的时间内，转向的生起都没有迟钝、没有拖延、没有迟缓。这样，就名为成就了转向自在。其余的是指出定自在、决意自在、观察自在。巴利

因为禅那是诸支的聚合，想要成就禅那转向自在的人，应当依次转向诸禅支，所以说“最初转向寻”。虽然这里所想要的只是转向，因为意在转向自在，但转向生起之后，必定要有速行。而那些速行，由于心转向的专注，以所转向的禅支为所缘，只生起少数几个，并不圆满，所以说“唯以寻为所缘的四或五个速行”。四个是利根者的，五个是非极利根者的，应当这样理解。“无间”是指没有异类心间隔。而此“有两个有分心间隔的四速行心”，就是前面所说的转向自在。其他如法将舍利弗尊者等人的转向自在也是如此。“于如是之时”是指一再起立、迅速成就转向自在之时。而此自在是短暂的、时间短促的，不像世尊的双神变那样长时相续，因此那被说为弟子们所不共的。与证得同时，与相应法俱起的禅那的正入、正行、正等至，即是禅那具足。巴利

这里说的“迅速”，是指想入定之后，生起两个有分心，随即截断有分，紧接着生起转向心，然后立刻入定——这种能快速入定的能力。而这种达到顶点的入定自在，只有在世尊说法时才能看到。关于这一点，经中这样说：“火种，我就在那番话结束时，把心安定在先前那个定相上，让心向内安住、平静下来、收摄为一、专注不动，因此就能一直安住其中。”比这更快的入定自在，实在没有了。月明之夜，刚剃完发的具寿舍利弗住在鸽窟，有个能击碎大山的夜叉朝他头上打了一下，这时他的入定也应该拿来作例子。正如后面会说的：“那时长老在被击打的同时就入了定。”不过圣典里说的是“入了某一种定之后坐着”。但这些长老说：“他出定的时间和那一击是同时的。”巴利

“弹指顷”是指弹一下手指那么短的一刹那。“置”是指有能力像用堤坝挡住急流一样，不让禅那随着迅猛的流势冲走，而能在所说的那个刹那把禅那安住下来。以压倒性的力量安住，或者说像决意那样，所以叫决意；在这方面得自在，就是决意自在。“同样地，迅速地出定”，是指具备禅那的人，能在弹指顷或十弹指顷这样短的一刹那，从禅那中出定的能力。在这里，有分心的生起就是从禅那出定。应当知道：就像有人依靠之前的加行力量，能够决意“我就只在这个刹那安住禅那”，这是决意自在；同样，依靠之前的加行力量，能够决意“我就只在这个刹那具备禅那，然后从禅那出定”，这是出定自在，这被称为“出定善巧”。之所以要显示这两者，就是为了显示决意自在和出定自在。巴利

这里说的“那里”，是指在那座化现出来的山上、那个山洞里。虽然化现那座山的神通心是同一个，但这里应当理解为：这是在显示作为神通基础的禅那能够非常迅速地安住和出定。“这么多有神通的人，竟然连一个侍者都没能从金翅鸟那里保护下来”——我们该受到责备。巴利

所谓“转向之后”，是指为了成就转向的自在，依次对寻等诸禅支进行转向之后，随后生起的那些速行心，就是对它们的观察。应当知道，从转向自在成就的那一刻起，观察自在也就成就了。巴利

7979. 因为断除诸盖是初禅的首要条件，所以诸盖是初禅的近敌。“粗”是指虽然广大，却像边材一样容易破碎，所以说“因粗重故，支分弱”。作意“寂静”：因为不像初禅那样有粗重的支分，并且具足寂静之法，所以作意“寂静”。第二禅中的喜、乐等法，初禅中虽然也有，但与初禅相比，这些法更为寂静、更为殊胜。“喜着”指渴望，是期望的意思。“遍取”指灭尽。“四或五”中的“或”字，是省略的说法。证得第二禅者，即第二禅人。如前所述，是指如初禅中曾说过的种类，即遍作等名称的意义。巴利

80“止息”是指止息的因由。这里所说的止息，指的是断除，而且是指寻与伺的断除。“超越”从意义上说，就是在第二禅的刹那不再生起，所以说“由于超越”等等。那么，这里所说的寻与伺的止息，到底是指初禅的寻与伺，还是指第二禅的寻与伺呢？如果说是初禅的，那它们并没有被止息，因为初禅任何时候都不可能没有寻与伺。如果说是第二禅的，那也同样没有被止息，因为它们在第二禅中完全不存在。回答是：正是因为超越了那些使初禅变得粗重的寻与伺，才证得第二禅，而不是因为超越了在自性上并不粗重的触等法，这个意思就是由“寻与伺的止息”这句话所显示的。因此，像“这里所说的止息，到底是初禅的寻与伺的止息，还是第二禅的”这样的责难，根本没有成立的余地。因为，所谓止息，是指让那些已经见过过患的法，在各自对应的禅那刹那中不再生起。作为禅支的寻等本身被这样处理，而不是与它们相应的触等法，所以只对寻等说止息等，是合乎道理的。然而，在经典中，对于寻等以及与之相应的诸法，也同样以“这是粗重的”等方式显示了过患。因此，在应当不加区分地说寻等及其俱行法的止息等时，却只说寻的止息，这多出来的说法能使人了知另一种含义，所以说它显示某种差别。为了说明这一点，义注中采用了“然而，粗重的……”等等；这里所说的“由于那些寻与伺”等等，应当如此理解。在“由于离喜”等等之中，也是同样的道理。因此，超越寻、伺、喜、乐的说法，是显示超越粗粗的禅支而证得第二禅等，所以其中作为一部分的超越寻与伺的说法，被说成是显示那一点的。因为即使分别安立超越寻与伺的说法等，由于与应断支的说明有共通之处，当以心整体地把握时，寻与伺止息的说法应视为其中的一部分。这个意思是以部分来标示整体的方式说的。或者，由寻与伺止息的说法本身，即由显示超越它们而证得第二禅的说法，也就显示了离喜等说法是显示超越喜等而证得第三禅等，因此说它显示了那一点。巴利

这里所说的“自己的内在”是指内在本身，而不是指“内在的内在”等等。对此，论师说出理由：“然而在《分别论》中……”等等。就像因为与蓝色相连，布才被称为蓝布，意思是：因为与蓝色相连，布就成了蓝色的。同样，因为与那种净信相连，禅那才成为净信的禅那。说明了这一点之后，通过“净信的禅那”这种同位语的表述，就表明了：由于与净信相连，那个词被用在禅那上，因此并不矛盾，这是合理的。那么，“成为一境”又怎么讲呢？如果显示了“一境”，通过“成为一境的禅那”这种同位语的表述，是否就说明了禅那具有使一境增长的性质呢？如果把“成为一境”这个词单独抽出来，就不应该对“一境”另作解说，因此“成为一境”这个词本身，就像“净信”这个词用在定上一样，是用在禅那上的，这是合理的。在这个义理抉择中，在“令心净信”这一主张里，“心的”是表示宾格意义的所有格。在前一个主张，即“因为与净信相连，禅那成为净信的”当中，“心的”在关联关系中是所有格。巴利

世间最殊胜的人也被称为“一”，比如在“只要其他人……我就独自为你做……”这类说法里。而在“被独一的、微小者所征服”这类说法里，“一”这个词也含有“没有同伴”的意思，所以注释者说“成为独一、没有同伴”。信等法虽然确实以共通的、不共通的方式作为相应法的缘，但定在禅那的刹那，以不散乱为特相、执行根的作用，成为相应法特别殊胜的缘。为了说明这一点，就说“对相应法……增语”。巴利

“净信”和“心一境性”这两个定语，是为了表达禅那的殊胜而采用的。为了说明这种殊胜只在这样的禅那中才能得到，而在初禅中并非如此，所以说了“难道不是……”等话。由于寻和伺对所缘的撞击与反复撞击，以及随后的伺察与反复审察，这些法虽然在断除五盖、烦恼污浊消除之后生起，却仿佛对相应法造成某种搅动，而那些相应法也未能与它们妥善安住，因此说“因寻与伺的搅动而不极清净”。小浪叫涟漪，大浪叫波涛。即使诸根平衡、精进平等，由于那种搅动，以及没有净信，定也不够明显，就像浑浊水中的鱼。所说的那种搅动本身就是障碍。如此，依据那种信而说禅那为“净信”，依据那种心一境性而说为“心一境性”。通过以“信解”等方式说明其生起行相的差别，以及那段《分别论》的文句——“因为与净信相应，或者因为有净信，所以叫净信；令心成为一境而修习，所以叫心一境性——禅那被这样说。”这样展开的义释并不矛盾。至于为什么不矛盾，前面已经说过了。巴利

81已寂静：已平等地进入寂灭。已平息：通过修习而平等地达到寂灭、被灭尽。已善寂静：正是由此而彻底寂静。已消逝：已走向灭尽、坏灭。已完全消逝：加上前缀来扩展词义而说的。已投入：已走向灭尽。已干涸：因为被称为流转的相续不存在，所以达到干涸、枯竭的状态。已尽除：已使其边际灭尽。巴利

这个意思是：因为通过修习已经断除，所以寻和伺不存在。接受了质问者所说的意思之后，为了遮遣，先说了“确实如此，这个意思已经成立”，然后才说“然而并非此”等等。其中，“此”指的是“寻与伺的寂止”这句话。“能显示那个意思”：能显示那被称为“仅仅是没有寻和伺”的意思。这里的意思是这样的：既然通过显示证得第二禅等的方便、以内心清净和心一境性作为显示之因、又以显示无寻无伺之因的寻伺寂止这句话，就已经显示了无寻无伺，那再说“无寻无伺”又有什么用呢？并非如此，因为还没有被显示出来。因为寻伺寂止这句话并没有说明寻和伺的不生起。对寻和伺的渴爱被断除，才是它们的寂止；然而，在那些对诸行断除渴爱的道中，以及在已断除渴爱的果中，诸行确实仍然在生起。同样地，在这里，对于以镇伏方式断除寻伺渴爱的第二禅，它与寻伺的相应可能没有被前句阻止，为了阻止它，并且为了显示超越想要转向等才是它们的寂止，所以说了“无寻无伺”。所谓“第一禅也是如此”，即第一禅也如此。巴利

说“第二禅是已生起的，所以叫第二”，这样讲是可以的。但这里的寻与伺，并不像初禅近行刹那断除诸盖那样，在第二禅的近行刹那被断除，因为它们的本性并非杂染，而且近行修习也没有能力断除它们。即使通过那种近行修习能断除对它们的渴爱，那也不是殊胜的断除。因为在那里，殊胜的渴爱断除只在安止中才有。所以才说“只在安止刹那”等。即使说到“断除支”，也应当理解为是依殊胜的断除而说，就像诸盖对于初禅那样。因此，因为此禅只有三支，所以这样说。彼，是指《分别论》中的话。就像车上的黄毛毯是车的装饰，不是车的组成部分一样，净信是禅的资具，不是禅支，所以说“为了显示带资具的禅”。巴利