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4. 地遍释注

186 段

四、地遍解说的注释

51“Phāsuhotī”：由于获得住处适业等，得到作意的安乐，即修习的随顺性。“Parisodhentenā”：以断除诸结缚处的方式而净化。“Akilamantoyevā”：指身体确实不疲劳。其意旨为：若身体疲劳，则会对业处作意产生障碍。“Gaṇṭhiṭṭhānan”：指在义理和意图上，因难以通达而成为结缚之处。“Chinditvā”：通过如实阐明义理与意图而断除，即令其明显、极为清晰，这是意旨。“Suvisuddhan”：指极清净，即无丛聚、无缠结，这是义理。

不适宜住处的注释

52“Aññatarenā”：即由一位，更何况由多位，这是意旨。“大性”：即大的状态。其余各处同理。“Soṇḍavā”：即酒肆。“Tathā paṇṇantiādīsu”：同样在“叶”等当中。在菩提园等处应做的事，此处意指为“义务”，故说“水壶或空”。“Niṭṭhitāyā”：由于布施给进入者而耗尽。即使在破旧的寺院中，若有比丘们这样说：“尊者，请随意修习沙门法，我们会照料。”在这样的寺院中也应住。这一方法也是可行的，但由于已说的方法，故此处未说。

“Mahāpathavihāre”指位于大路附近的寺院。“Bhājanadārudoṇikādīnī”指染衣所用的容器、染衣所用的木材、木制染槽、染衣的烹煮之处、洗涤木板等物。“Sākahārikā”指采蔬女。“Visabhāgasaddo”，据他们说，是指与欲乐相关的歌声，即便是纯粹的女声，也属于不相应的声音。“Tatrā”指在有花的寺院中。“Tādisoyevā”即如同在有花寺院中所说的“于彼处取其业处”等过患一样，正是如此。然而，应当说“采花女们正在摘花”，这是此处的差别。

“Patthanīyeti”意指，对于居住在那里的人们，出于尊重，应通过前往等方式来亲近依止。因此说“被视为庇护所”。“Dakkhiṇāgirī”，据他们说，是位于摩揭陀国境内的南山。

不相应的所缘，分为可意与不可意两种。为了显示不可意的所缘，故有“用罐刮擦”等语。适合用作资具的树木，即是资具树。

至于“寺院”一词：“Khalan”指打谷场。牛群吵嚷着：“糟蹋了庄稼！”“Udakavāranti”指稻田中用以灌溉庄稼的水闸。“Ayampī”即指即使是大僧团受用的寺院。但遭到那位修习业处比丘的阻止。

依于海、临海或河流而立的水港；作为大城市之入口、依森林入口等处而立的陆港。那里的人们不生净信，因此他在此处不得安隐住，这便是意旨所在。国王手下的人则自以为是。

“Samosaraṇenā”意指由此处至彼处往来。“Papāteti”指站在悬崖顶上唱道：“用歌声诱使来者堕入悬崖，我便把他吃掉。”“Vegena gahetvāti”指迅速赶来，抓住肩膀问道：“你去哪里？”

“Yatthā”意指：无论在哪个寺院，或在寺院附近，若无法值遇善友，则于彼寺院中，此不可得即是大过失。这是连接之意。

“Panthanin”：指置于道路、依道路而存续者，即依止道路的寺院，彼即是“panthanī”。“Soṇḍin”：指与酒肆共存的寺院，即“soṇḍī”，彼即是“soṇḍiṃ”。于“叶”等词也是如此。依止城市者，称为“城市”，如同“怖军”被称作“怖”一样，是省略后分而说。“Dārunā”：指与依止木材的（寺院）共处。“Visabhāgenā”：即由不相应者所居住，或为不相应者之住处，那样的寺院名为“visabhāga”。与彼不相应的共处。依止边地者、依止界内者及不适业者，合为“paccantasīmāsappāya”。若于彼处不得善友，此亦……一切处因期待“处”一词，故以中性词指示。如此了知后，即了知“于修习不适宜”。

适宜住处的注释

53五十三、所谓“适合者”，即此住处适合修习。不过远，指离行境处不超过半牛呼（约一公里半）以内，故不过远。不过近，指离行境处以最低限度有五弓（约二十五公尺）之距，故不过近。且由此不过远、不过近，以及行境处无危险等、道路安全，且往来合宜，故具足往来便利。日间因无大众聚集，故日间不嘈杂。此处的“不”（appa）字表“无有”之义，如“少欲”等词中的用法。夜间因无人们的谈话声，故夜间不喧闹。一切时中因无众人聚集的喧哗声，故无喧哗。少费力，即不费力、安乐地。因成就戒等功德之坚固，故为长老。因多闻契经、应颂等，故为多闻者。因善能诵持，且如法地从师长处学习而来，故具足教法传承，即通达教理。因能持守经与论所摄的法，故为持法者。因能持守律，故为持律者。因能持守那些法与律的纲要，故为持纲要者。于各处，以法义询问而提问；以义理询问而探究、思择、审察。这是显示“尊者，这是怎么回事？它的意义是什么？”这样的提问与探究方式。对于巴利圣典中未显明的意义，通过引用其他段落的巴利文，依教理予以阐明；对于未清晰之处，通过显示理趣而使之清晰。对于在令人疑惑的法上，因生起疑而成为结缚处的那些巴利段落，通过如实地决断而消除疑惑。于此，“不过远、不过近、具足往来便利”为一支；“日间不嘈杂、夜间不喧闹、无喧哗”为一支；“无蚊、蝇、风、热、爬虫类接触”为一支；“又，若住于彼住处时……资具”为一支；“又，若于彼住处有长老……消除疑惑”为一支。如是应知有五支。

微小障碍的注释

54五十四. 断除微细障碍的目的，将在后文说明。或者应作加固的工作，如安装门闩、通风口、涂抹地面等；或者应作缝补的工作，如断线等处的缝合。

修习方法的注释

55五十五. “依一切业处”：即依将依次阐述的全部四十种业处。“从乞食返回”：即从受用乞食后返回，食毕，收钵垂手的意思。“消除食后倦怠”：即消除因进食所生的疲劳。因为食物初入胃时，新食的缘故，身体大多会生起某种疲劳，应使其平息。若此疲劳不得平息，心便因身体疲倦而不能得定。“于远离处”：即于人迹远离之处。“安乐而坐”：即结跏趺坐，端正身体，安坐而住。“因为已说”：即“或于所作……”等句中所说的取地相，已在古注中说明。

现在，为引出那段注疏的巴利语，说：“修习地遍者”等。此处略义如下：“修习地遍者”：即作为取相而执持地遍、着手修习，意思是生起作为取相的地遍。这里的“生起”应理解为令该相现前。“于地”：即于后文将说明的特定地轮。“取相”：即依修习之智，于该地轮上，如同镜面取像一般，以眼见取后文将说明的特定地相。虽说是“于地”，但因依于圆轮，故用中性词表述。“所作”：即依后文将说明的方法作成。“或”字表示不确定义。“非所作”：即于天然的打谷场、广场等地面。“有边际”：即具有边际、具有界限的意思，这确实是一个限定词。为显示其所遮遣者，故说“非无边际”。“有界限”等是它的同义词。在“或如簸箕大”等句中，簸箕与盘的大小是所期望的。然而有人说：“盘量为四指宽，簸箕量则更大。人造的遍轮，最小量为盘量，最大量为簸箕量，不应小于或大于此。”为涵盖微小量的差别，而说“或如簸箕大，或如盘大”。当所缘现前时，即使增长一指节量，也已算作无量，此义前已说明。又有人说：“遍轮也可做成伞盖大小。”

“善取相”者：那位瑜伽行者善巧执取地轮之相。睁眼观察后，于彼处取相；闭眼作意时，所取之相犹如睁眼观察的刹那般现前，此时即名为“善取”。继而，于此令念善住，以心不外逸而反复观察，即名为“善持”。如是善持后，反复作意、如理思惟，唯以此相为所缘，反复修习、修持、多作，即名为“善确定”。所谓“于彼所缘”，即指通过如是善取等方便，如理现前、名为地遍的所缘。“系心”是指将自心引入近行定，系缚于彼，令其从其他所缘回转。“必定以此”等语，是显示其功德利益。

现在，为阐明所示注疏文句之义，并详述修习方法，他先示尚未取相的情形，而说“其中，那位在过去世也……”等语。其中，“tattha”指“在那注疏文句中”。“四禅与五禅”是指依四禅与五禅的方法而说。“有福德者”指具有修习所成福德之人。“具足亲依止者”指具足如是亲依止之人。“在打谷场”指圆形打谷之处。“即观察处之量”指观察处的范围大小。

“无有失坏”意为不违失，即依所说之法而行。“以青、黄、红、白等混合”指以青等颜色的泥土，各别及混合地和合在一起。“在恒河之流”指在恒河的水流中。据说锡兰岛有一条名为罗婆那恒河的河流，在其水流冲断堤岸之处，泥土呈红褐色。依此而说“如恒河之流中泥土般的红褐色”。“红褐色的”意为红褐色调、具有红色光泽，其义即具有红色光彩之色。

以上说明了遍的过失之后，现在为说明遍的制作等其他方式，而说“而那……”等语。“可携带的”：指可以收纳并随身携带的。“置于彼处的”：指在哪里制作，就安放在那里不移动的。“所说之量”：即所谓“簸箕量或盘量”的大小。“圆形”：指圆轮之形状。“在遍作之时”：指为了取相而修习之时。“正是此”：即以一拃四指宽为准，正是以此量为依据，因此说“簸箕量或盘量”。因为簸箕并不太大，而盘子则大些，足以覆盖大瓮口，所以二者是相等的量。

56“因此”：是因为为了作限定而说的缘故。“如此限定所说之量”：指按照所说之量，即一拃四指宽，作出限定；或者按照所说之量，以不同颜色对遍轮作出限定。“树皮”指紫檀等树皮，能产生与红褐色不同的颜色，因此说“不取彼”。“普通树皮”则类似石板，因为没有凹凸不平之处，所以做成如鼓面般平坦。此后，“于更远处”等，是说明相对于所说地点及座位，在其他处所存在的过患。“遍的过失”指手印、脚印等，在此处即是遍的过失。

“依所说的方法”：即依照“在二肘半距离处，在一拃四指高脚的座位上”所说的方式。于诸欲中观察过患，即如“诸欲名为如骨锁，以无滋味为义；如草炬，以燃烧为义；如炭坑，以大热恼为义；如梦境，以短暂现前为义；如乞贷物，以暂时为义；如树果，以摧折所有肢节为义；如屠宰场，以砍斫为义；如刀矛，以穿刺为义；如蛇头，以有怖畏为义”等，以及“诸欲少味、多苦、多忧恼”等，“此欲乐实多灾患、有怖畏、有恐惧、杂染、如啖粪、卑劣、粗俗、凡夫所行、非圣、无义利相应”等，以多种方式观察事欲与烦恼欲中的过患与缺点。“于诸欲之出离”：即从诸欲出离之处，或从它们出离之处，这作为无上道的基础，是超越一切苦的方便。“出离”即指禅那。以已生的欲求，即已生的志向。以“世尊实为正等觉者，因无颠倒说法故；法为善说，因决定出离故；僧为善行，因依教奉行故”，如此忆念佛、法、僧的功德，生起对三宝所缘的喜悦与欢喜。由此修习出离，因此是出离道，意即含摄近行定的禅那、内观、圣道以及涅槃的证得之因。然而，此前唯说初禅为出离，因此其余一切出离法亦依此所说。

出家、初禅、涅槃与内观”，

一切善法，皆名为‘出离’。”（《如是语》注）

“独处之乐味”：指由心远离等远离所生的乐味。应知，以此五句，已显示“见功德者”等句的含义。“以平衡的方式”：即避开过度睁眼与过度闭眼，以不过度睁眼、不过度闭眼的平衡方式观看。“取相者”：对于地遍，以眼取相，以意执取。“应修习”：应增长、应修习、应多作如此生起的取相。

眼睛变得疲劳，犹如凝视极微细、极明亮的色所缘。由于其自性不显现，所缘便显得过于明显。如是，它可能以色或相的方式现起，因此说“他的相不生起”。如同闭眼观看大象的人所见色境那样，它变得不明显；而且心也变得沉滞，因为在观看中作用迟钝而陷入懈怠，因此说“这样相也不生起”。如同照镜子见自己面容的人，既不过度睁眼，也不过度闭眼，不观察镜子的颜色，也不作意其特征，而是以平衡的方式观看，只见到自己的面容；同样，这位禅修者以平衡的方式观看地遍，只是致力于取相，因此说“以平衡的方式”等。“不应观察颜色”，是指地遍中那红色，不应加以思惟。然而，眼识的执取是无法阻止的，因此这里不说“不应看”，而用了“观察”一词。“不应作意特征”，是指地界中那坚硬的特征，不应作意。

因为应在见后执取，所以虽然说了“不舍弃颜色”，但此处不应依于颜色而作意；然而，应使那颜色成为依止性的。为了说明这个道理，他说“以依止色而作”。“依止色”的意思是：那颜色依于依止处而具有相同的形态，令它与那地具有相同的性质，应连同颜色一起作意“地”。“由于增盛而成为施设法”，是指在地界增盛、比其他界更为显著时，对于具有众多聚合的地，世间惯用语称之为“地”。应将心安置于那施设法上，作意“地、地”。如果应以世间惯用语将心安立于纯粹施设，那么即使以其他名称作意地也是可以的。为了显示“可以，有何过失”，他说“大地、大地”等。其中，“随其所欲”是指想说什么名称，就应说那个名称。而且，那应是适合他想的名称，也就是那位瑜伽行者先前在那里所取的想，由于惯熟或熟练而现起的名称，应说那个名称。说“应说”，是就初次作意时，有些人会说出言语而说的，又或者是指应依阿阇梨的教导而说。不必多说，为了说明在此以明显为准则，他说“而且”等。“有时睁眼、有时闭眼”，是指有时睁眼，以取相的方式观看地圆，然后再次闭眼而转向。应以何种方式观看而执取，就应以那种方式再次作意。

5757. 进入范围，是指成为意门速行的所缘境。对于那取相，不应坐在那个地方。为什么？如果即使在取相生起后，还看着地圆而修习，似相就不会生起。而且，由于太近，也无法观看。因此说“进入自己的住处”等。为了寂静，取用单层拖鞋；为了排除危险，取用杖。如果相消失了，那么他应以此修习，这是关联。在下面将说到的非适合中，以某种非适合为原因。执取相，即执取如其生起的取相。应作意，是指应转向相，这是意图；或者，应正确地、一再一再地执取业处，这是意思。以寻所击、以伺所击，是指以如此得名的、与修习心相应的正思惟——即寻与伺——的击打与遍击作用，持续不断地击打、遍击业处，应使成为强力的寻、作意多所进行，这是意思。对于如此以寻所击、以伺所击而作此业处者，对于如此精勤者，如同修习带来前后差别那样。次第，是指依修习的次第。当信等诸根极清净、锐利地转起时，由于不信等已远离，得到七力的支持，寻等唯是欲界的禅支便众多地显现。由此，它们的直接对立者——欲贪等，连同与它们同处的恶法，便远离了。随着似相的生起，依于它而生起近行定。因此说“诸盖被镇伏”等。其中，安坐，是指正确地安坐，即寂止的意思。

‘对此’是指似相。手指印、脚掌印等是遍作中的过失。以镜面等为譬喻，显示出似相比取相更为清净、微细。同时，该似相既无颜色，也无形状，因为它是非究竟法的自性。所谓‘如此’，则是指具有颜色与形状的。‘被三相所侵袭’意指被生起等三相所渗透，或为无常等三相所标记。然而，如果它并非如此具有颜色等，又如何能成为禅那的所缘呢？是故说‘唯是……’等。‘由想所生’是指由修习之想所生，只是修习之想所生。因为并非实有自性者，不可能从任何地方生起，因此说‘仅是显现之相而已’。

58意思是：它们只是被镇伏、被平息而已，并非要为此而作努力。当说“由近行定”时，从意义上可推知还有其他定存在，为了也显示这一点，于是开始说“定有两种”等。“以两种方式”是指：禅那诸法远离敌对法，以及达到坚固状态，以此两种原因。现在为了通过阶段来显示这些原因，所以说“或在近行地”等。“近行地”是指在近行的阶段。虽然那时禅支尚未生起为更锐利、达到广大状态，但通过镇伏那些敌对法，心得以入定。因此说“由舍断诸盖，心得入定”。“得地”是指在证得禅那的阶段。因为那时，通过达到安止的禅那诸法的生起，心得以入定。因此说“由诸支显现”。心得以入定，这是关联。

“未生起力量”是指未产生力量，未达到修习之力的意思。“心”是指禅那心。它能持续整夜、整日，这是就入定时间而说的。在近行地，扩大相是合适的，因此说“扩大相后”。“所得退失”是指已得的近行禅那退失。当相未消失时，以其为所缘的禅那也不会退失；然而，当相因缺乏守护而消失时，已证得的禅那也会随之消失，因为它是依于相而存在的。因此说“在守护上……”等。

七种适宜条件的注释

59说“且是稳固的”之后，为显示如何是稳固的，而说“念现前，心得定”。对于将所得相善加现起念、获得一境性者，彼相即称为稳固，且被善加守护。此处，以念的摄取亦包含正知，以定的摄取亦包含精进，因为他们相续不离。“在那里”是指于那些住处。“三日三日”是指于每一住处，依未住过之处而住的规则，各住三日。

说“或北方或南方”，是为了避免在往来时面朝太阳而行。其量为一千弓，即一又二分之一拘萨。

“三十二种畜生论”是就王论等（长部1.17；中部2.223；相应部5.1080；增支部10.69；波逸提508）而说的。因为那些论虽在圣典中未以具体形式出现，但通过“iti”一词将森林、山岳、河流、岛屿等论涵盖在内，由于它们对天界与解脱而言如同畜生之论，故称为“三十二种畜生论”。“十种论事之所依”是指少欲、知足、远离、不交际、精进勤策、戒、定、慧、解脱、解脱知见，这些是少欲论等的论事，依此而起的言论方为适宜。

“非畜生论者”意为：非畜生论者，即不说畜生论，唯说符合正法、与业处相应的言论，这是其意趣。“具足戒等功德”指具足戒、定等功德。因为，若为修定业处者，或已到达定业处之彼岸者，对此行者便是适宜的。故说“依止于……”等。“多致力身体强健”是指致力于身体的滋养与养护。关于此，曾这样说：“随其所欲，食至饱腹，然后耽著于床座之乐、倚卧之乐、睡眠之乐而住。”（长部3.320；中部1.186；增支部5.206）

食物多以甜味或酸味为众生所受用，正如从乳酪等中所见。而苦等味则唯是造作而成，故说：“对某人来说，甜是适宜；对某人来说，酸是适宜。”

“于作为所依的威仪中，或于现起的威仪中，抑或于一切威仪中的行持者。”“多修习相”者，指对于相多修习，即对于作为所缘的似相，多修习修习之作意；或依行境修习而多修习相。以此，修习者应致力于修习之多修与行境之多修，两者皆为所希求故。

十种安止善巧之解释

60安止便不会发生。能以某种方式善巧于安止，那十种方式即是安止善巧，或是由此所生的智。“令所依清净”：由于令诸所依清净，故应希求安止善巧，这是其中的关联。对其余诸句也应如此理解。

61身体是心与心所的转起之处，故此处将身体及与之相关的衣等称为“所依”。令它们处于能使心生起安乐的状态，即是令它们清净。因此说“内与外”等。“或身体”中的“或”字并非表选择，而是指身体被汗垢所染，或为其他不洁之事所困扰。“或坐卧处”中的“或”字，应理解为也包含钵等。难道这一方法不是已包含在断除小障碍中了吗？为何又再说？确实已包含，但那说的是修习的初始阶段。在此处，是对于那些已着手修习业处、住于近行定而等待安止的人，经历一段时间后，为成就安止善巧而说应如此实践。这是当所依不清净，或它成为所缘时。为何说精勤修习者以它们为所缘？这是依于其间生起的心念而说，因为这些心念会导致心一境性不清净。在心与心所作为所依等缘时。“智亦然”中的“亦”字是合集之意。由此显示：“不仅所依，当所依不清净时，智也不清净。”与彼相应诸法的不清净虽未明说，但已成立，之所以单独提出智，是因为它对安止至关重要。正如禅那被分为“迟钝通智”与“速疾通智”，即是以智的角度来表述。所依的所依也可称为所依，故说“灯盏、

62“令平等”：即令其在作用上无不足、无过度。当对可信之事随顺胜解的敏锐，而慧不清晰，以及精进等迟缓时，信根便成为强有力。因此说“其他诸根羸弱”。“由此”：即由于信根的强有力及其他根的羸弱。“策励”：指不让相应法落入懈怠分，给予它们支持与力量，策励本身就是其作用，应理解为“不能执行策励的作用”。“近住”：是靠近所缘而住，或不舍弃，“不忘念”是对治散乱。或者，令相应法不散乱，即是不散乱。如同以眼观色，当慧被强力的信根所压制时，便不能执行如实照见所缘自性的“见的作用”。因为在俱生诸法中，令它们发挥根的作用，是依于同时生起诸法之同一味的成就，而非其他。因此，“故”字是将前述之义作为原因而回顾。“彼”：指信根。“以观察法之自性”：是指对于因胜解可信之事功德殊胜等而强力生起的信根，通过从缘与缘所生等分类，如实地审察。如此，当以如是法性之理把握其自性时，胜解便不会全面生起，因为以“这是这些法的自性”的方式遍知的慧作用变得殊胜。在主导法中，正如信强时慧弱，慧强时信亦弱。因此说“应以观察法之自性

同理，“以不如理作意”是说，不依那令精进修习者信根增强的方式而修习。这里，信根的强而有力有两种情况：或因自身殊胜的缘而作用增胜，或因精进等根的作用羸弱。其中，第一种情况已说明了减弱的方法；在第二种情况中，正如因那样的作意而使精进等的作用羸弱、信根变得强而有力，同样，应以不如理作意——即通过能令精进等作用敏锐的作意——使信根与它们平衡而减弱。依此方法，应知其余诸根的减弱方式。

跋迦利长老的故事：这位尊者因信胜解而曾作福德，唯以瞻仰世尊形身为务而住。世尊教导他说：“跋迦利，你观此腐臭之身有何用？跋迦利，见法者即见我”等语，教诫之后，虽令他致力于业处，他却未精勤修习，被世尊遣离后，便想投崖自尽，登上了断崖。那时，世尊即于坐处放出光芒，示现自身，

充满喜悦的比丘，于佛陀教法清净信受；

证得寂静之道，诸行寂灭之乐。

说完此偈，世尊便说：“来，跋迦利！”他如同被甘露灌顶一般，欢喜踊跃，开始修习观禅。然而由于信根过强，他未能踏入观道。世尊了知后，为平衡他的诸根，便净化业处后授予他。他依世尊所授之法，精进修观，次第证得道果，成就阿罗汉。因此说：“跋迦利长老的故事在此可作为例证。”

所谓“其他事之差别”，是指侍奉等事的差别。“轻安等”中的“等”字，应知包含了定觉支与舍觉支。“应减弱”的意思是：就如同信根的力量通过观察法之自性而减弱，精进根的过度强盛也通过修习轻安等而得以减弱，因为轻安等属于定的一方。正如轻安等通过防止落入懈怠而守护定根的过度强盛，同样，修习精进等也通过防止落入掉举而守护精进根的过度强盛，从而单方面地使其减弱。因此说：“应以修习轻安等来减弱。”

索那长老事（《大品》243）是身极娇嫩的索那长老的故事。这位尊者在导师座下领受业处后，住在清凉林中，心想：‘我的身体极其娇嫩，不可只靠安逸证得安乐；即使令身疲劳，也当修习沙门法。’于是决意唯行站立与经行，精勤不懈。纵然脚底起泡，他亦唯随观受，坚固精进。然因精进过猛，未能证得殊胜。导师来到彼处，以琴喻教诫，开示令精进平衡之法，净化其业处后，便往鹫峰山。长老亦依导师所授，令精进平衡，策励观智，最终住于阿拉汉果。故说‘应示现索那长老事’。

‘于其余诸根’指念根、定根、慧根。‘各别’指一一别根。应知此为通说。如是，既由各别五根过盛应以减损而成平衡，为显其中某些根特别以不共与共的方式应求平衡，故说‘然而特别地’等。‘于此’指此五根中。‘平衡’指信与慧彼此无增减的状态，定与精进亦然。信与慧各自为主、作用上不相逾越，此是特别应求的，因其均等能令安止成就；而定与精进对治懈怠与掉举，因其均等，相互支撑，令相应诸法不堕二边，安止得以正确成就。

‘信强之人’等是为例证而说。其意为：具强信而慧不明者，是盲目的净信，非不动之净信。如此之人，对非所应信处亦生信，如外道弟子。彼趋入欺诈之党。慧弱而信不足者，过度推理时，为似是而非的理由所欺，便想构出‘但起布施之念，不必舍物，亦能成就布施功德’等说。如是之人，心为干枯思择所扰，不接受智者之言，不可领解。故说：‘如由药所起之病，不可治也。’正如信慧相离既无利益且有过患，当知定精进相离亦非无散乱，且招散乱。其意是：它征服懈怠，故不能证得安止。‘征服掉举’一句，义亦同此。‘彼二’指信与慧一对，及定与精进一对。‘应令平等’即应令其均等。

“对于止业处修行者”，指修习止业处的人。“如此”，指如此存在时，即当信等诸力强盛之时。“生信”，指不去思惟“仅凭作意‘地、地’如何能证得禅那”，而相信“正自觉者所开示的方法必定成就”，从而生起信心。“令信解”，指如同进入所缘一般，以信解的方式投入、趋入。一境性应当强而有力，因为禅那以定为增上。“两者”，指定与慧。对于止业处修行者，定的强盛也是应求的，因此说“也以平衡”，意即也以均等的状态。“安止”，指此处所意指的安止。正如他以有所保留的语气说“是存在的”，然而出世间的安止，唯以它们的均等状态才是应求的。如所说：“修习止观双运”。

如果特别地，信与慧、定与精进的平衡是应求的，那么念又如何呢？回答说：“然而念在任何处都应是强有力的。”“任何处”，指在五根中属于昏沉与掉举的一方。说到掉举一方时，说“信、精进、慧”。也可以以其他方式理解。正如只说“以属于懈怠一方的定”，而不说“以轻安、定、舍”。那念，如同统理一切国王事务的全能官员。因此，由于念在任何处都应被需求，注释中说：“于一切处被运用，故为一切处所需；或者，应被一切属于昏沉与掉举一方的觉支所需求，故为一切处所需；一切处所需即是一切处所需。”“心”，指善心。对于此心，念是依止、是归宿，为未得者之获得，为未证者之证得。因此说：“以守护为现起”等。

6363.“心一境性之相”：即心一境性的相，亦即名为心一境性的相。当注意到心的等持状态后，守护止相，即是守护遍相。因此，说“地遍等”时，以“等”字，应知不仅指似相，也兼指止相。“此”：即守护的善巧。在这里，关于安止善巧的讨论中，所指的正是“相善巧”，因为业处修习的善巧已先成就，这才是意旨所在。

6464.“过度松懈的精进等”：以“等”字含摄喜悦、悚惧的相反方面。“沉滞”：指萎缩、堕入懈怠分。“心”：指修习之心。“修习择法觉支等”：此处应引入“三者”一词来连接。至于应如何修习这三者，论主自当说明。

“Paritta”：即微少。“Ujjāletukāmo”：即想要点燃、照亮之意。“Udakavātaṃ dadeyyā”：即施与含水之风。“Akālo”：即非时，或不适当的时机。依之而觉悟——即依此称为念等法之集合的菩提而觉悟；或具足彼者以此觉悟，故为诸瑜伽行者之支，即觉支；殊胜的、善妙的觉支为正觉支，即正觉支。具有身心不安息灭之相的轻安本身即是觉支，故为轻安觉支。于定觉支等中，亦同此理。然而，此中有一差别——定的字义与特相前已说过。依现起而观照，故称为“舍”。但此处的舍，从义理上说，应知即是此处所说的觉支舍，即中舍性。“Dusamuṭṭhāpayanti”：即难以令其生起、难以产生。“Dhammavicayo”：即对诸法的简择，或于诸法中的简择，义为智慧。“Vīriya”：即英雄的状态或作用，或依规则应被策励、应被推动者，即精进、努力。“Pīti”：即使身体满足，使内心喜悦。

“Yaṃ yaṃ sakaṃ yathāsakaṃ”：即各自、各各自己的意思。“Āhāravasena”：即依止于食、缘。“Bhāvanā”：即令生起与增长。“Kusalākusalā”：由善巧所生之义为善，与此相反者为不善。凡不善者，皆是有过的；凡善者，皆是无过的。不善者为劣，其余者为胜。或者，那些由劣等的欲等所发起的善，也是劣的，其余为胜。“Kaṇhā”：即黑，令心不光亮者；“Sukkā”：即白，令心光亮者。或者，因从黑生起故为黑，因从白生起故为白。它们即是相对之法——因为黑与白正相反对，故为相对。同样地，白也与它们相对。或者，黑与白及相对者，合称为“黑白相对”，因为乐受是苦受的相对者，苦受是乐受的相对者。“Anuppannassa”：即未生、未产生的。“Uppādāya”：即为了令生起。“Uppannassa”：即已生、已产生的。“Bhiyyobhāvāya”：即为了更多、更频繁的存在。“Vepullāya”：即为了广大性。“Bhāvanāya”：即为了增长。

其中，即‘诸比丘，有……’等经文所示之处。依自性相与共相之通达：即依总合把握无过、乐异熟等各自触等的自性相，以及无常等共相而通达。‘Pavattamanasikāro’：即依如实了知善等各自的自性相等而生起的速行心。此因非颠倒之作意，故称‘如理作意’。由于彼转向亦随彼而行，故转向亦属此类。应知，此处‘所恼相’等亦以共相所摄。于善业之始策励而生起的精进，因具坚毅本质而称为‘界’，故说‘Ārambhadhātu：即初精进’。已得修习的精进成为有力，能摧毁对立者，故说‘因出离懈怠，故比彼更强’。能摧毁极、最极对立法的，已达锐利、更锐利等状态，故说‘因次第进入更高阶段，故比彼更强’。‘Ṭhāniyā’：即于此住立、转起者，为喜觉支的住立处，即喜觉支住立处。或者，应被住立者为住立处，喜觉支于此中为住立处，故为喜觉支住立处，即前后转起的与喜觉支相应之诸法。然而，由于其中唯有喜是喜觉支的殊胜因，故说‘此唯是喜的名称’。‘Uppādakamanasikāro’：即如理

问法者，指探究之后而提问的状态。因为，学习五部尼柯耶之后，亲近侍奉师长，遍问各义理；或与注释书一同探究后，对其中每一难点，皆问‘尊者，这是怎么回事？这是什么意思？’如此之人，能生起择法觉支。清净依处之行与诸根等持之行，已从略说与广说两方面阐明。然而，于彼处，它们是作为导向定的方面而来；于此处，则是作为导向慧的方面。因为，从导向定的那一刻起，也就导向慧，这是由于定以智为现前之相。正如所说：‘有定者，如实了知。’所谓远离劣慧之人，是指远远舍弃那些劣慧、迟钝、如同放在肉上的乌鸦、放在肉上的狗一般愚痴的人。所谓亲近有慧之人，是指适时前往亲近那些以慧积累功德、善巧于谛与缘起等的圣者，或修习毗婆舍那的大慧者。所谓审察深智所行，是指审察那些须以深智行持的蕴、处、界等，或阐明谛、缘起等而与空相应的经典。所谓决心于彼，是指决心于慧，即倾向于慧、趣向于慧、偏向于慧。

‘恶趣等’：‘等’字包含了以过去轮回为根的苦、以未来轮回为根的苦，以及以现在寻求食物为根的苦。依精进而获世间与出世间殊胜成就，此即利益；而展示此利益的习惯，即‘依于精进……展示’。连同前行部分的导向涅槃之道，是应走之道、应行之行，故称‘行道’。所谓‘通过使施者得大果报而恭敬团食’，是指通过自己正确行道，令施主对自己所作的护持成为大果报之因，由此恭敬团食、恭敬乞食。否则，即是以物质供养来恭敬。所谓‘远离懈怠之人’，是指远远舍弃那些懒惰、连修习之名亦不知、多行身体强健、尽量饱食后耽著卧乐等、谈论畜生论之人。所谓‘亲近已发精进之人’，是指适时前往亲近那些依‘日夜以经行、宴坐……’等发起的修习、已发精进、坚固精勤之人。所谓‘审察正勤’，是指审察四种正勤的威力。所谓‘决心于彼’，是指对精进觉支的决心，于一切威仪路中倾向于彼、趣向于彼、偏向于彼。在此，去除昏沉睡眠、远离懈怠之人、亲近已发精进之人、决心于彼，应从排除敌对、提供助缘的角度来看；而审察恶趣等怖畏等，则应从策励

对佛等无有净信与敬爱，心如粗谷壳般粗涩者，当知为粗涩之人；反之，则为柔和之人。阐明佛等功德的《清净经》等，是令人生起净信的经典。所谓“以这些行相”，即依如上所说的通达善等之自性相与共相的行相，以及问法等行相。所谓“这些法”，即指此中善等所摄的如理作意等，以及知法义等。

65“以过度精进等”：即极度策励的精进等。“等”字含摄策励、喜悦等。“掉举”：由于定等微劣而不寂静。“难以妥善止息”：是说无法令其止息，无法令其入定。

“注意到那种行相”：即观察到、确认到那位瑜伽行者先前在适当时候所生起的轻安、定、舍等法的行相——也就是心及其相应法的轻安行相、定行相、舍行相。“在三处”：即“诸比丘，有身轻安……”等经句所说的三处，或其阐明的三种法。当留意到随顺定的行相而把握其时，这本身就是止，故说“止相即是止的同义词”。“散乱”：因在各种所缘上转动而有种种端绪，即散乱、掉举。正如所说：以不安住为味，以慌乱为现起。由于缺乏一境性，故是散乱的对立面，即不散乱，也就是定。它本身就是相，应如前所说来理解。因此说：“以不散乱之义，它本身便是不散乱相的同义词。”

在明了自身状况后，适量受用的殊胜食物能引发身轻快等，故为轻安的助缘；同样，适宜的时节、适宜的行道若被受用，以及身体的精勤已启动，因此说‘受用殊胜食物’等。由于缺乏精勤平等性等，身心有粗重者，是为粗重之人。与此相反者，当知为身心轻安之人。

‘无味’者，指缺乏修习之喜乐。因为修习若循路而行、前后次第辗转生起殊胜，则能带来心的满足与寂止之乐；若缺此，心便成为无味。‘依信与悚惧’者，即依于信力与悚惧之力。‘全然喜悦’者，即正确地喜悦，通过生起以悚惧为前导的净信，令修习之心满足。‘正确而转’者，即远离昏沉与掉举，且依于禅路而行，平等而转，复以殊胜而转，故为正确而转的修习心。‘中舍’者，即在策励、抑制、喜悦中不作用的状态。‘禅那与解脱之省察’者，即对初禅等诸禅，以其从敌对法中善解脱等特征——这些禅那本身即是解脱——而后对如是修习、如是等至、如是决意、如是出定、如是杂染、如是清净，一一反复省察。

‘于有情中舍’者，即对于有情，无论可爱或不可爱，在家或出家，皆持中舍的态度而观察。‘于诸行中舍’者，即对于内在于眼等诸根，以及外在于钵、衣等诸物，持中舍的态度而观察。‘于有情与诸行的执著’者，即对有情与诸行的爱著。以这些方式：即以上述身与心轻安的行相、特相等，以及受用殊胜食物等行相。这些诸法：即轻安等诸法。

66「慧之加行羸弱故」：即慧的运用力量微弱。譬如，布施与持戒以无贪、无瞋为导首，修习则以无痴为导首，尤能引生安止。当慧力不强时，修习之心便如未经调制的食物，不令人喜乐，心也因而无味。又若修习未能前后辗转增胜、未循正路而行，则由未得寂止之乐，心亦无味。合此二义，故说「慧之加行羸弱故」等。Nanti 指心。生、老、病、死，依其差别发生于善趣与恶趣中，应知与此有别而以五种束缚、饥渴、互相恼害等为因的恶趣之苦。这一切乃是诸有情依现在有而被执取的；于过去与未来时，轮回根本之苦则被别别执取。然依食而活、依努力之果而活的有情，其与他人不共的谋生之苦，被说为第八悚惧事，应如此了知。

「Assā」：指心的。在「不昏沉」等之中，因懈怠品诸法不过强，故为不昏沉；因掉举品诸法不过强，故为不掉举；因慧之加行圆满以及证得寂止之乐，故为不无味。前后辗转具足殊胜，且由此于所缘正确而转，并循止禅之路而行。于此，因不昏沉，故无需策励；因不掉举，故无需抑制；因不无味，故无需刻意求悦。由不昏沉与不掉举，故于所缘正确而转；由不无味，故循止禅之路而行。或应知，因正确而转，故不昏沉、不掉举；因循止禅之路而行，故不无味。

「出离行道」：即禅那的修行道。「于定胜解」：即对定的生起、对禅那的证得，致力相应。然而，这也是出于尊重定，心以倾向、朝向、专向于此而转起，故说「以定为重」等。

67“于已得之相中”者：如此修习时，此种安止善巧便能令安止正确现起，这是前后关联。“Sā”指安止。“Hitvā hīti”中的“hi”字是表示原因。因为没有这样的道理，所以观察心转起的样态——即观察修习心以昏沉、掉举等方式转起的样态，细察而持守之。应使精进与定平等，即令精进与定达到均等的状态。如何令其平等呢？于是说“微少”等。其中，“layanti”即昏沉的状态，是萎缩之义。“Yantanti”即正在行进者，应策励其达到平等的状态，这是意趣所在。因此说“制止过度策励，令平等而转”。又如何令平等而转呢？即说“于微尘中”等。“Yathā”如在微尘等中，如蜜蜂等的转起，在注释中以譬喻的方式作了善巧的说明；如此，从昏沉、掉举的状态中解脱出来，以精进与平等的相应，将心导向于相——即令修习心朝向似相而成就，这是其义。

朝向相之令成就的解释

68“Tatrā”者，即于那“于微尘中”等所说的二偈之中。义理的阐明，就是对所喻与能喻之义的分别。“Acheko”者，是不善巧者。“Pakkhandoti”是已开始奔走。在绽放的刹那，花粉本身即具风味；之后，因风等而散落，或是变得无味。因此，折返时微尘耗尽，故说“微尘耗尽时，即得抵达”。“Puppharāsiṃ”指依附于树枝的花团。

“于外科医师的弟子们中”者，即在外科医师师长的弟子们之中。“置于水碗中”者，即放置于水碗里的。“刀术”者，即切开血管等刀术。“乃至触碰莲叶”者，这是连接上下文。“Samenāti”不像之前那样作过重或过缓的加行，而是以适中的加行而为。“于彼”者，即在那莲叶之上。“技艺纯净”者，即极为善净的技艺，已成就的技艺。

Makkaṭakasuttanti，指《蜘蛛经》。Niyāmako，指船夫或舵手。Laṅkāranti，指用席子等制成的船舱内衬。Telena achaḍḍento nāḷiṃ pūretīti：用碟子等容器中的油灌注时，注满带细孔的油管。Evamevāti：如同前面所说的采蜜人、箭匠、学徒、拉线人、舵手、注油者迅速作出努力，同样地，若有比丘心想“我要迅速证得安止”而过度精进，以及像中间所说的采蜜人等那样不精进，这两种人都因精进不均等而无法证得安止。然而，若像最后所说的采蜜人等那样作出均衡的努力，此人则能因精进均等而证得安止，应如此理解譬喻的连结。因此说“有一比丘”等。Līnaṃ bhāvanācittanti，指懈怠的修习心，这是其意旨。

初禅之论的解释

69Evanti，以所说的方式。Vīriyasamatāyojanavasena vīthipaṭipannaṃ bhāvanāmānasaṃ paṭibhāganimitteyeva ṭhapanavasena nimittābhimukhaṃ paṭipādayato assa yogino，对于那位以精进均等的方式，将已进入路线的修习心只安放在似相上，从而令心朝向所缘的瑜伽行者。Ijjhissatīti，将成功、将生起，这是其含义。Anuyogavasenāti，依修习而。Sesānīti，其余的三或四个。Pakaticittehīti，以通常的欲界心。Balava…pe… cittekaggatāni，强力的心一境性，因修习之力而达到更为熟练的自性。Parikammattāti，因为是预备行。Yadi āsannattā upacāratā, gotrabhuno eva upacārasamaññā siyāti āha “samīpacārittā vā”ti，如果因为邻近而称为近行，那么种姓心本身就会有近行的名称，因此说“或者因为近行而”。Anaccāsannopi hi nātidūrapavattī samīpacārī nāma hoti，即使不极邻近，但若在不远处转起，也称为近行。Appanaṃ upecca carantīti upacārāni，近于安止而转起，故称近行。Ito pubbe parikammānanti，在此之前，在不同转向路中的预备行。Etthāti，在这些称为预备、近行、随顺的之中。Sabbantimanti，第三或第四个。Parittagottābhibhavanatoti，因为克服了小种姓。Gaṃtāyatīti hi gottaṃ，因为“gotta”是“保护”的意思，“paritta”是正在转起的名称，并且由于智确定一境而保护，故称小种姓。正如智没有所缘境就不能转起，名称没有所指也不能转起。因此，它保护那些，故说保护。然而，应知那是广大与无上不同的、作为欲贪行境的欲界法的不共相。在广大种姓中，也应以同样的方法理解其含义。Bhāvanatoti，因为修习、因为令生起。

Avisesena sabbesaṃ sabbā samaññāti：无差别地，一切对一切有共同名称，这是第一种方法，是已执取之执取，因此说“以已执取之执取”等。Nānāvajjanaparikammameva parikammanti：以不同转向的预备行就是预备行的意旨，故说“第一或近行”等。第四是安止心，或者第五是安止心，依前说的方法，如果第四是种姓心，这是其含义。Pañcamaṃ vāti：或第五，vā字表示不定。为了显示这种不定是由于此原因，而说“而且那是依速通达者和迟通达者而”。其中，速通达者第四心入安止，迟通达者第五心入安止。为什么是第四或第五入安止，而不是之后呢？因此说“此后速行如坠落般”。从第五之后，第六、第七速行如同坠落，因为速行力已耗尽，这是意旨。

犹如未得习行的第一速行因力弱而不能生起种姓心，已得习行者则因有力，第二或第三速行即能生起种姓心。同样，由于已得习行而有力量，第六、第七速行也能入安止——这是长老的意旨。因此说“所以第六、第七也有安止”。“Tanti”指长老的话。由于没有经、随顺经、师说作为支持，故说“只是自己的见解”。“前前诸善法”等经句不能作为理由，因为获得习行缘对于有力性并非决定性的。事实上，未得习行的第一思也可以是现法受，已得习行的第二思乃至第六思则是次第受。第四、第五等，是以显示理趣的方式总结所述之义而说。其中，如果第六、第七速行因速行力耗尽而被称为“坠落”，那么第七速行思如何是生报受，又如何是无间呢？这种差别并非由于获得习行缘而力强，而是由于作用阶段的不同。作用阶段依开始、中间、结束而有三种。在结束阶段，因为有决定的思，所以有生报受等，并非由于力强，应如此看待。也有人说，因为对结生成为无间缘的果相续，以无间缘的方式而被如此造作。因此，第六、第七因朝向悬崖而速行力耗尽，无法阻止。正如“如有人”等所说。

再者，那是安止。“Addhānaparicchedo”指时间的限定。然而，在此七种情形中，有些因心刹那数无量，有些因极其短暂，所以说没有时间限定。因为这里得不到完整的速行路线的时限。因此说“此处道之后即刻是果”等。“Sesaṭṭhānesu”指在其余四种情形中，即初安止、世间神通、道刹那，以及从灭尽定出定者的果刹那。

“Ettāvatā”：以此修习次第，这位瑜伽行者达到并安住于初禅。当他如此安住时，他便已证得初禅，以地遍为所缘——这便是其中的连结。

70“于此”是指在那关于禅那的文句中。“离”是指成为分离的状态。因此说“成为无而别离”，意思是依断除而退避。在“离诸欲”这句中，以“离”字说明了在禅那刹那诸欲只是不存在。而“纯离”一词，则通过显示诸欲必定要被远离，显明了禅那与诸欲的相违性，以及远离诸欲是证得禅那的方便。为了显示这个意义，在说了“初禅”等之后，为使该意义更加明了，而说了“如何”等。“犹如暗中有灯明”，以此显示：如同夜晚因无灯明而有黑暗的压制，同样，因无禅那而有诸欲在众生相续中的压制。

“此”是指前句中的限定词。然而不应这样看：因为并未就“唯从诸欲”而作限定。“出离”是指依此而离去，或在此中离去，故为出离。谁离去？诸欲。彼诸欲的出离即是断除，从彼断除而出离。然而，在同样都是镇伏的情况下，为何说这只是诸欲的出离，而非嗔恚等的出离呢？为了依理、依教澄清此问难，而说了“欲界”等。其中，“超越欲界”是指由于没有超越整个欲有的行道，以此说明此禅那并未遍知诸欲。因为它是欲贪的对治，即它作为随后将说明的分别烦恼欲的敌对者。以此显示：如同慈心对治嗔恚、悲心对治害意，同样，此禅那是欲贪的直接对治者。如此，由于在自身转起及异熟转起时，本性上即从欲贪、从欲界回转，因此此禅那特别地只是诸欲的出离。而此义已摄入经文，故说“如所说”等。虽然为了阐明此义，已于前句中取了限定语，但在后句中，也应同样取该限定语，因为如此义理方能成立。为了显示这一点，而说了“在后句中也”等。“从此”是指从欲贪。这是决定。“以共通语”是指以不分别的言词。彼分镇伏、断除、安息、出离、远离，是彼分远离等。心远离、身远离，是心远离等。在此禅那论中……

在《义释》中，即《大义释》。在那里，先以总纲列出“有两种欲——事欲与烦恼欲”，然后以“其中，什么是事欲？可爱的色……可爱的触”等说明了事欲。然而，那些应知为“欲”是因为它们被欲求。就在那里，即在《义释》中。在《分别》中，即《禅那分别》。依希求的方式转起的微弱贪，以欲求之义为“欲”；比它更强的，以染著之义为“贪”；比那更强的浓厚贪为“欲贪”。依此而思惟相与随相，故为“思惟”，如此转起的贪；比它更强的，以染著之义为“贪”；唯依思惟的方式转起，比那更强的为“思惟贪”。应知这些差别，是就同一种贪的转起行相、或就分位差别而说，如说“犊、应调御者、牛”。这些是烦恼欲。它们欲求，故为“欲”；或依这些而欲求，故为“欲”。

如此，当这样将两种欲都含摄时，“从事欲离”亦即是“从事欲纯离”的意义，这同样合理。这里的“pi”字，是合理义之集摄义，并非集摄烦恼欲。何以故？因为在此义中，离烦恼欲是由第二句所宣说。因此，以事欲的远离，即说明了身远离，因为显示了远离对儿女、妻子等的执著。先说者，即是身远离。于此处，“纯离诸欲，离不善法”这二句中，或从此所简择的两种远离中，虽以“不善”一词摄取了烦恼欲，或一切不善法，但无论如何，离烦恼欲已被说出，故说“由第二句宣说离烦恼欲”。而“第二”，即指心远离。“这些”，是指如前所说的二句，此为简择中的属格。断除渴爱等杂染的所依，即是断除杂染的所依。所谓浮动性，是指于处处色等境中生起渴爱，应知其因即是事欲。愚痴性即无明，或恶思惟等，其因是不如理作意，或一切不善法。为了获取欲乐功德，亦有杀生等不净行，故以其远离而显明行清净。以净化渴爱杂染，及增长还灭之依止，而净化意乐，即长养阿赖耶。“于诸欲中”是简择中的处格。

有多种差别：依欲漏、欲贪结等，以及依色渴爱等，而有种种差别。“即是欲贪”，是指本性即是欲的贪，而非想作的欲求，也不是善法欲，这是其意旨。因为它是禅那的对治，即由于是禅那的对立面，所以以其为因、为其相而单独说。不以不善性的共相来含摄，而是单独以自相来取。如果在前句中已说了烦恼欲，为何还用复数？所以说“由多种差别”等。

对于其他如邪见、慢、无惭、无愧等，以及与它们相应的触等，也是如此。上面将要说到的诸禅支是上禅支，为了显示它们各自对立面的敌对性，而说其对立的盖。因为诸盖是禅支的对立面，能障碍它们的生起。定是欲贪的对立面，因为它与贪欲的导向正相反对，也因为它能使被种种所缘诱惑而散乱的心得定。喜是嗔恚的对立面，因为通过喜悦而达到同等的安稳。寻是昏沉睡眠的对立面，因为它以如理思惟的方式具有扩散性的活动。乐是掉举恶作的对立面，因为掉举恶作具有不寂静、热恼的性质，而乐具有寂静、清凉的性质。伺是疑的对立面，因为它在所缘上以推度的方式具有类似智慧的性质。这是由大迦旃延长老所教导的、对诸藏的注释《藏释》中，在那部《藏释》里所说的。

“以五欲功德的不同为所缘”：指以色等五欲功德的各种差别为所缘。“以嗔恚事的不同等为所缘”：通过说远离嗔恚——即“他对我做了无利益的事”等，指以嗔恚事的不同为所缘的嗔；通过说远离以痴增上的昏沉睡眠等，即通过覆蔽的方式，指以苦等、前际等不同为所缘的痴的镇伏远离。而这能镇伏欲贪、嗔恚及与之俱存的昏沉睡眠等，因为它具有与一切不善法对立的性质。一切善法由于具足那种性质，能断除一切不善法，但即使能断除，它也只是具有镇伏欲贪等的性质，因为那就是它的本质。因此，不加区分地说：“对于盖、不善根等，镇伏远离已被说出。”

71为遮止“有自主性”的观念——对于依缘而转起的自性法，它们并无任何自主性——因此说“寻思即是寻”。而这个“寻思”是对所缘的构想，所以说“即所谓思量”。因为心由于寻的力量，好像被引导到所缘上，所以说它以安止于所缘为相。正如有人依靠国王的亲信或与之有关的朋友而登上、进入王宫，同样地，心依靠寻而登上所缘。如果这样，那么无寻的心如何登上所缘呢？还是依靠寻的力量。正如那个人由于熟悉，即使没有他也能无顾虑地进入王宫，同样地，由熟悉故，即使无寻，无寻的心也能登上所缘。而所谓“由于熟悉”，是指由于相续中称为寻修习的熟悉。因为寻在相续中频繁地转起，心登上所缘就变得极为熟悉。因此，它有时即便无寻，也在那里转起。正如与智俱行、通过思惟而极为熟悉的，有时即便无智，也通过思惟而转起；又如原本与烦恼俱行而转起的，即使烦恼已完全断除，由熟悉故，也以烦恼习气的力量而转起；这应当如此理解。最初的、或面向的击打是“击打”。周遍的、或回转的击打是“遍击”。应当知道，如同敲击“色、色，地、地”般地转起，就是“击打、遍击”。

“随行”即随转、周行。应当知道，这个差别只有在相续中可得时，才在相续中明显。对于其余诸法，也是如此。“推度”是心在所缘上的触摸，意思是擦拭。因此，伺被说为“如擦拭的手，如游走的手”。在那里，即于所缘上。对于俱生法的策励，应当知道就是通过称为在所缘上伺察的推度方式。“随结”是心在所缘上仿佛不间断地转起。因此，它在《法集论》中被表述为“随接性”。也正因此，它被说为“如钟的回响，如周行”。

所谓“在某些地方”，是指于初禅中，以及于微弱的心生起中。由于伺是粗显的，且因伺为前导，故回响是粗的；而其前导者——寻，则如同撞钟。正如撞钟是初次撞击，同样地，寻以朝向所缘而安止之义，即是心的初次撞击。应知此处说“撞击”，也包含了由撞击所生的音声。“有扩散的”是指有动摇、有震动的。如同周行，是为了考察有无危险。“无间断地转起”，是指在近行定或安止定中，以相续的方式转起。因为在那里，寻已不动，仿佛进入所缘之后而转起，并非在初次撞击之时。“变得明显”是指：寻的安止行相粗显，故在初禅中变得明显；而在五法论中，第二禅已无寻，因此伺的推度行相便变得明显。

“羊毛垫”（Vālaṇḍupaka）是指用羊毛等制成的小垫子。“压团之手”（Uppīḷanahattha）即压饭团的手；同样，也是此手来回移动。“圆相”（Maṇḍala）是指在铜器等上画某种圆形或圆线。譬如一棵树，即便并无花、果、枝等个别部分，无有实体，也可称为“有花有果”。同样地，为了表明即使没有寻等禅支、并非实际存在的禅那，也可说为“有寻有伺”，故说“如树”等喻。因为禅那的修习须依人而说，所以用“在此，比丘离诸欲……”等依人的方式来开示诸禅。虽然《分别论》中也是依人而说，但其义理与《分别论》中相同，也应如此处“以此寻……”等依法所说的方式来看待。其意旨是：从究竟意义上说，人并不存在。其义理应如此看待：通过显示具禅那者拥有寻伺，同时也因禅那本身被说为“有寻有伺”；或者，此处应如此看待其义。

“Vivekā”表示以远离为因，这是就“viveka”一词的依主释（bhāvasādhana，表状态之因）而言。“Viveke”则是作者释（kattusādhana）或业释（kammasādhana）。因为“vivitto”（已远离的）一词，既包含了“从诸盖中分离而存在”，也包含了“被诸盖所远离”，所以两种解释都已含摄。

72“Pīṇayati”意为使其满足，或使其增长。“Sampiyāyanalakkhaṇā”意为令完全欣悦的特相。“Pīṇanarasā”意为滋养的作用。“Pharaṇarasā”意为以殊胜色遍满身体的作用。“Udaggabhāvo”即高昂的状态。“Khuddikā”指微小的，仅引生轻微的身毛竖立后便灭去，不再生起。“Khaṇikā”指屡屡生起。“Ubbegato pharaṇā”由于不动摇、久住而更为殊胜。“Cetiyaṅgaṇaṃ gantvā”指前往 Puṇṇavallika 寺的塔院后。“Pakatiyā diṭṭhārammaṇavasena”指依于先前在大塔所取的相（所缘）。“Citrageṇḍuko”指以种种色彩制成的球。“Upanissaye”指在附近；或者作为该寺院的依止处、行境处。这是其义。

“Gharājire”指在家的庭院中。“Pabbatasikhare katacetiyaṃ”称为“虚空塔”。“Gahitanimittenevā”指仅以已取的善相为因，即为了礼塔和闻法，以“这些真是谷实啊……”等方式所取的善相为因。或者，“gahitanimittaṃ”指以此取相，即按前述方式转起的心，与那已取相的心一同转起。“Pakkhandanti”指进入。“Anuparipphuṭanti”指逐一、周遍地触达，即完全地遍满。这是其义。

喜以作为轻安之相的方式而取胎（指喜成熟的过程），以令成熟的方式走向成熟。与安止相应的喜，是安止定的圆满者。刹那定与近行定的圆满者则离安止定较远，因此不提那两者，而说“其中，那安止定的……”。达到与定相应，是指先前与近行定相应，次第增长之后，达到与安止定相应。

73“Sukhayati”即乐，意思是令自身或相应法获得滋味。此处“作者之表述”是依间接方式而得的，意在排除其他作者；若从直接意义上说，则唯得“存在之成就”，因此说“sukhanaṃ sukhaṃ”。由于具有可意的本质，它能令具足它的人或相应法于自身中感到愉悦，故称为“sāta”（乐），将da音变为ta。“Sāta”义为甜蜜。“Sātalakkhaṇa”是说以此为特相。“Upabrūhana”指令相应法增长。它不像苦那样紧执不舍，也不像不苦不乐那样旁置不顾，而是逐一执取，或作饶益，这就是“anuggaha”（随护）。在某些地方，如初禅等中。“Paṭilābhatuṭṭhi”是因获得而生起的喜。“Paṭiladdharasānubhavana”是对所获得所缘之味的体验，这是从本质上分别显示喜与乐。哪里有喜，那里就有乐，这是说喜与乐如寻与伺，有必然的结合。“哪里有乐，那里不一定有喜”，这是说乐与喜如伺与寻，没有必然的结合。以此显示。

对于“vivekajaṃ pītisukhaṃ”，在第一种意义中，“vivekajaṃ”指禅那。又从“pītisukha”一词及意义的差别来看，在“assa jhānassa, asmiṃ vā jhāne”中可看到“a”字（即“vivekajaṃ”的尾音）。在第二种意义中，喜与乐本身就是离生的。“Vivekajaṃpītisukhaṃ”是依主释复合词，并且省略了主格语尾。如果作省略，则读作“vivekajapītisukhaṃ”，这便是其差别。

在“upasampajja”中，为显示前缀 upa 与 saṃ 如“upalabbhati, saṃbhuñjati”等中那样无意义，故先说“upagantvā”等；随后再为显示它们具有意义而说“upasampādayitvā”等，因此其义为“达到”或“成就”。“Iriyanti”指行为。“Vutti”等是其同义词。所谓“pālanā”，即一种威仪的防护，以其他威仪来守护。

五支舍断等之解释

74“五支被断”的意思是：由镇伏而断除了五支，故称“五支被断”。正如“未放置”一词中的“放置”那样，此处的“被断”也应视为他者之言；或者说，以五支而断除，故称“五支被断”。难道不是还有其他不善法也被此禅那断除吗？为何只说“五支被断”呢？于是说“虽然……”等。因为证得禅那者未得禅那时，仍有与禅那敌对的贪心等生起，所以说“在禅那刹那”。“被断除”意为消失，不再生起。“于单一所缘”指依地遍等而具有单一自性，或于能带来单一性、称为一境性的所缘。“彼”即那颗被种种境所诱惑的心。“为了断除欲界”即为了断除、超越那被种种境所充斥的欲界，若不修习禅那之道，则不能办。“无间断”即不被散乱所间隔，意思是相连。“不适业”即不堪能，不适合修习之业的意思。“被掉举与恶作所征服”即被掉举恶作所压倒。“流转”因无安住而流转，意思是无安住、无等持。“被疑所害”由于无殊胜之思择，被“世尊是否真是正等觉者？”“以‘地、地’等作意，是否有禅那？”等所生之疑所害。“不登升”因无修习之相。“特别作禅那之障”因是等持等的直接对立，故障碍禅那的证得。

由他们：指作为证得禅那之缘的寻与伺。对于已成就无散乱之精勤者：即由此而成就等持、已圆满修习精勤者。由于心之精勤成就而生起：即依上述修习精勤成就而生起。喜：即滋养，以修习而令满足。增长：即依修习而令心增长，应如此连接。彼：即心。与其余相应法：即与其余触等法俱，平等且正确地执持，应如此连接。依根之平等性而平等：令敌对法远离，以无昏沉掉举而正确地安立，这是它的意思。因为一境性以等持的作用，在禅那刹那令心及相应法随顺自己，使其殊胜地等持。依生起的方式：即依缘而生起的方式。在这些寻等之中，禅那生起时，即依禅那之称谓而说禅那在那里生起。因此说‘所以……’等。又以‘然而如同……’等，以譬喻令此义更为明了。

从本性心，即从原本的欲界心。极清净，即非常清净，意思是更为敏锐。一切部分，即具有一切部分，意思是无余。未触，即未接触。于所缘中触，即依安止而生起的心一境性，犹如从各方面遍触所缘，故如此说。然而，为何在此禅那文中未直接提及的心一境性却被提及了呢？针对此问，说‘其中，心一境性……’等。其中，即在那些禅支中。未被列出，即未以自性相列出，但以总相通过‘禅那’一词而被包含。因如此说，即因以自性相而说，故心一境性即是禅支，应如此连接。以何种意图，即以阐明与寻等俱行之法的意图，而作‘有寻有伺’等解说。正是此意图，由世尊在《分别》中解说‘心一境性’时被阐明。因此，不应认为它在禅那文中未被提及。

三种善美之解释

75依初中后：即依禅那的初、中、后。依特相：即依这些特相在安止中应被了知的特相。

其中，即在阐明善美之特相时。行道清净：依此而行禅那，故为行道，此即以种姓为究竟的前分修习方法。从障碍中清净为清净，行道的清净即是行道清净。此行道清净因在禅那生起之刹那获得，故说‘行道清净为初’。舍的增修：因无可净除等，故以属于禅那的中舍性作用成就而增修。此舍的增修特于禅那的住立刹那获得，故说‘舍的增修为中’。庆慰：即依不超越等法之成就作用的智，而作遍净。此庆慰因在禅那的终了刹那明显，故说‘庆慰为后’。此三种特相，即从障碍中心清净之行相、中间寂止相之作意行相、于彼中进入之行相，此三是禅那最初生起刹那证得安止的特相。若无此行相，则无安止证得；若无安止，则彼亦无。初善，亦因是清净行道。因具足如上所述之特相，且因特相圆满，故为三相具足。依此理，中、后特相之连结亦应了知。

“资具”是指由此而积累禅那，即种种转向的预备行。与资具俱行的，称为“有资具”，它本身就是“有资具的”。“近行”是指单一转向的近行。由于策励等作用的前分是依修习本身而成就的，因此在彼处于单一转向的近行中所成就的舍，在禅那刹那即被称为“已修习”，所以说“安止即是舍的修习”。依于所证得的禅那，那种心的喜悦状态是依于观察而生起的，因此说“观察即是喜悦”。一部分人（无畏山住者）如此解释行道清净等，那是不合理的。因为若是那样，便成了以非禅那法来赞叹禅那的功德。不同的地界并不包含于另一地界中。为了显示这与巴利圣典相违，故说“然而由于……”等。其中，“心达一境”是指由于诸根具有一味性，以及由于一境性达到顶点，与之相应的、达至单一状态，故称“达一境”，即与相应法俱行的、达到安止的心。紧接着便说到它本身的行道清净、跃入等。因此，由于在巴利圣典中，行道清净等是在同一个安止心刹那中被说的，故是依于来势，即依于预备行的来势。“不超越等”中的“等”字，包含了诸根一味性、与之相应的精进运载、习行等。能遍净的，

“在那时”意指在那期间，即心量为四、五个安止路心的安止路期间。从盖障中（心得清净）。虽然“心清净”的说法似乎未加区别地泛指，但安止清净远比遍作清净更为殊胜，因此说“由于清净”等。所谓成为无盖障的状态，是指心原为某种盖障所覆，在此之前不能进入中舍之止相，如今远离彼盖，镇伏彼盖，而成为无盖障。不接近昏沉与掉举二极，故为“中”；特别平息了敌对法，故为“止”；是瑜伽行者殊胜乐之因，故为“相”——因此称为“中舍之止相”。所以说“正是等持的安止定”。而“前心”是指作为该安止心无间缘的前心，即种姓心。依同一相续转变之理，正如“乳本身变成了酪”，虽有限量与广大、缘与缘所生之差，但依同一相续转变、依同一性之理，即依安止定而成等持的那种状态。由于如此行道，即以所说方式行道。因为在那一个刹那，当心进入那种中舍止相的状态时，正是通过进入彼状态、通过安止定而成等持，故称为“跃入”其中。“前心”指安止心之前的心，即种姓心。能成就存在之相，是指成就了存

“它的”指心的。在巴利圣典中，“以清净心观察”是依补特伽罗而施设的，故说“不作功用”。而此处，止的行道与进入彼状态，即是达到止的状态，故说“通过进入止的状态”。远离烦恼杂染，以单一的状态而安住：先前曾如此行道——“如何能断烦恼杂染”，今由止之行道已断除彼，故无烦恼喧杂，以单一的状态安住于禅那心。在通过盖障清净、中舍止行道、跃入而得增长、被修习的禅那心中，获得了机会的中舍性，于相应法中平等地转起，宛如修习他们，因此说“应知舍之修习，乃由中舍性之作用”。

然而，这些诸法为“俱行法”——这是连接。于彼，即于彼禅那心中。由于互相不超越而执行作用，如同共系一轭，故称“俱行”。以解脱之味，即以解脱作用，或以解脱成就。此瑜伽行者。“运载”即令转起。“它的”指禅那心的。于彼刹那，即于坏灭刹那。因为在生起刹那之后，从住立刹那开始，习行便转起。他们相，即互相不超越等，是诸法于彼处转起之相。习行本身，亦是作为习行缘之诸法转起之相。于杂染与清净中：定慧平等时，不造作是修习的杂染，造作是清净。余处亦然。如是，于此诸杂染与清净中，以神通智预先见种种过患、过失、功德、利益已，为令互相不超越等生起，以修习而令喜悦，即依彼智而令清净。此处，清净即是喜悦。他们相，因已成就，故说“诸法……应知”，这是以结语的方式，彰显了相释论开头所说内容。

“由于依舍而智变得明显”这句话，关联何在？这是针对“为何只说随喜是终结，而非舍的修习”这一质难而说：“其中，由于依舍而智变得明显”。“其中”指在那修习心中。“依舍而智变得明显”是说，在安止时，由于修习的平等流转、已断除对立面，以及在策励等方面无需造作，故唯有旁观。正是依此而说“有时心旁观，以清净心旁观”等。然而，这种旁观是智的作用所成就，尤其因为安止的运作是以智为方便，故依果推因。由于依舍而智变得明显，因此作为智之作用的随喜被称为终结——这便是其中的关联。

现在，为以经文证明所言之义，而说“如所说”等语。“如是以善持之心”：即如同修习心不落入懈怠分，依精进觉支相应诸法的数数修习而善持举。“善加中舍”：即使以持举而令定与精进平等，也依正念的安立而稍行中舍，从而在定中获得中舍的机会。然而，此中舍并非以无明为根本的舍，而是以未曾有的对治智慧，为断烦恼而成就的智相应心，因此说智为增上。正因为智为增上，作中舍者得以从种种烦恼与障碍中解脱心、令心解脱。依于先前的、为贪等所对治的智慧，与信等法相应，令信、慧、精进、定此三法合为一味，视作内根的修习。当以此诸根合一之乐修习时，智便广大生起。因此说：“智的作用圆满为终极”。以此三种清净行、以种种分别的正念修习增上慧，如同四种禅那的圆满，内在的智作用令断舍恶法，且由此观察禅那中的智作用，应于禅那中观察十种行相，方可了知。

“计数次第”：即依计数的次第，或仅以计数次第为第一，这便是其含义。以此指示教说的顺序。“以最初生起故为第一”：这是指行道的顺序；“生起”即是已证得。“应最先入定故为第一”：此非决定性的定义，据注释书说，这并非一概而论。所缘与作用的舍弃，二者皆属禅那所摄，此处仅显示一种禅那。譬如地遍的光明相，眼根如光明般内观其自所缘。所谓“破近行之道”，即燃烧、驱除近行烦恼等障碍。所谓“遍满整体”，即去除并包含一切地界的所在及影响。应在地遍的相中，先理解如“细长的杆子”，进而修习禅定如“弯曲的箭尾”。

久住成就之解释

76于靶位处，以箭射穿毛发者，名为“射毛者”。而此处所指，是能射穿那分裂为多缕的毛发之纤维者，方被称为“射毛者”。即由这位射毛者。“厨子”即指做饭之人。为阐明“诸相应被把握”这一略说之义，故有“譬如”等言。其中，“善巧”即极其娴熟。

“Bhattāra”意指主人，即由饮食、薪酬等所养育者，此为含义。“Parivisanto”指使进食，即提供食物。观察他欢喜而食的方式后，便为他献上——如此连接。此人也是瑜伽行者。所谓“于证得之际的食物等诸相”，是指在先前证得禅那之时，能成就所作的食物等相关相状。“摄取”即把握、注意之后。

因熟习厨房之学而成为智者。其中，由于智慧明澈，称为“通达”。由具足把握因位的善巧，称为“善巧”。所谓“种种差别”，即由种种不同、种种自性，意为种种味道。因此说“以酸分”等语。“以汤菜”即指菜肴。“以酸分”指以酸的部分，或以酸味为最上者，即以四酸等混合而成。

“定之障碍”指那些构成定障碍的法。“法”指欲贪等盖障法。“由于善清净”是说极其清净，即仅由镇伏便完全断除，这是其含义。由观察欲之过患等——以“等”字摄入了不净作意、观察出离功德等。因为见到出离的功德，作为其系缚的欲贪之过患便特别明显。“身粗重”指身体的躁动、亢奋，以此说明作为身心躁动之因的嗔恚盖障并未被清净。“勤界作意等”中的“等”字，应见摄受精进觉支之因、光明想等。“奢摩他相作意等”中的“等”字，应见摄受定觉支相应之法。其他定之障碍，指疑相应法、慢与骄等。“窟”指居住的洞穴。“善清净”指因无可疑处而彻底清净。于此有人问：“此人先前已观察欲之过患而修习奢摩他行道，在近行刹那便以禅那镇伏诸盖，为何又再取观察欲之过患等？”确实如此。然而，那仅是断除而已，为令禅那长久安住、为更殊胜的断除，故再次取用。

“掉举与昏沉”指追悔与惛沉，因它们同处一处，故被一并说出。“已至纯净”是指到达了极清净的边际、一切方面都已清净的边际，犹如进入纯净边界的园林。“于彼处喜乐”是说于彼禅那中欢喜而住，乃至整个白昼时分也能具足禅那。

“心修习之广大”是为了定修习的广大。正如通过修习而令相生起，同样，通过修习也令相增长。因此，以一指等方式增长相的人，通过一再地反复修习，禅那的修习也会达到增长、增广、广大。因此说“为心修习之广大，应增长如所获得的似相”。其中的“其”指似相。

相增长方法之解释

77“于此”是属格意义的处格，意为“其”。不增长：如同陶工用黏土制钵时，先不划分界限而增长钵，同样，不以钵增长的方法、不以钵增长的适当方式增长，而如饼师增长饼那样。于饭上添加饭是饭的增长。拉伸湿布等是布的增长。应分别结合“理趣”一词。不应不划分界限而增长，因为修习只在有界限内转起。正如所说：“于有限，非于无限。”

“幼天鹅”是指敏捷的幼天鹅。“高岸”指高起之处。“低岸”指低下之处。由河水冲激而成的险阻称为“河险”。以不平坦形态屹立的山地，称为“山险”。

变得粗大而现起，是由于观察过多而变得显著。变得微弱而现起，是由于熟练而强大的状态未被再次引发。“向上精勤”是指在修习上向上增进，也就是为了证得第二禅。

“山居者”是指常行于山中的。“不知田”是指不知行境。因为不知清净定的障碍，故是愚者。因为缺乏令禅那熟练的能力，故是不熟练者。因为不了知上禅的近因，故是不知田者。因为在一切方面都没有等至的善巧，故是不善巧者。或者，因为不亲近定相，故是愚者；因为不修习，故是不熟练者；因为不多修，故是不知田者；因为不如理作意，故是不善巧者——应如此结合。“两处皆失”是指从两种禅那退失。他因为不熟练、未善安住，虽然精进，却由于破坏与无能而从两种禅那退失。“习行而住者”是指以亲近而住者。

五自在论之解释

78“住”是“自在”，因为这是词根的解释，也就是行为的解释，以此意趣说“自在者”，意思是随欲而转。“转向自在”是指在转向方面自在，或者以转向而自在。对于禅那，在任何地方、任何时分、于任何禅支，都能随其所欲而转向，即是“于所欲之处”、“于所欲之时”、“于所欲之量”——其中的“da”是连音字。而“yāvā”是就许多速行刹那如无间般地转起而说，并非仅仅一个，因为那（仅一个）是被限定的心刹那。转向无迟钝：依所说的方法，无论于何处、何时，转向任何禅支，随其所欲的时间，转向的现起都无迟钝、无拖延、无迟缓。如是，便名为成就转向自在。其余则说明出定自在、决意自在、观察自在。

因为禅那是诸支的聚合，想要成就禅那转向自在者，应次第转向诸禅支，故说“最初转向寻”。虽然此处所希求的只是转向，因为意在转向自在，然而转向生起后，必定有速行。而这些速行，由于心转向的专注，以所转向的禅支为所缘，仅生起少数几个，并非圆满，故说“唯以寻为所缘的四或五个速行”。四个速行是利根者，五个是非极利根者，应如此理解。“无间”是指没有异分心间隔。而此“有两个有分心间隔的四速行心”，即是前面所说的转向自在。此外，还有其他如法将舍利弗尊者等的转向自在。“于如是之时”是指一再起立、迅速成就转向自在之时。而此自在是新生、短暂的，不像世尊的双神变那样长时相续，因此，那被说为弟子们所不共。与证得同时，与相应法俱起的禅那的正入、正行、正等至，即是禅那具足。

“速疾”指欲入定后，生起两个有分心，随即截断有分，生起转向，紧接着的入定即是速疾入定的能力。这是达到极致的入定自在，在世尊说法中可得。关于此，曾这样说道：“阿耆毗萨那！我确实在彼说示结束时，于先前定相中令心内在安住、确立、统一、等持，由此我便能常恒安住。”（中部1.387）因为比此更速疾的入定自在实不存在。在月明之夜，新剃发时，住于鸽窟洞的具寿舍利弗，被一位具有击碎大山之力的夜叉击打头部，于此入定亦应作为示例。正如将说：“那时，长老在被击打的同时令等至现前。”（清净道论2.374）然而圣典中说：“入于某一定后而坐”（自说34）。但这些长老却说：“从等至出定与彼击打同时。”

“弹指顷”指弹指一刹那。“置”，指犹如以堤坝阻挡急流之河，不令其随势力奔涌，而能于所说刹那安住禅那。胜伏而安住，或说如决意，故为决意；于此自在，即决意自在。“即于彼处速疾出定”，指具备禅那者，仅于弹指顷或十弹指顷的短刹那，便能从禅那出定的能力。在此，有分心生起即名为从禅那出定。应知：依前加行之力，能决意“我将仅于此刹那安住禅那”，这是决意自在；同样，依前加行之力，能决意“我将仅此刹那为禅那具足者，然后从禅那出定”，这是出定自在。这两种自在合称为“出定善巧”。为显示此二者，即为显示决意自在与出定自在。

“于彼处”，指在那所化之山、其洞窟之中。虽然化现此山的神通心是同一，但此处应视为展示了神通基础禅那的速疾安立与出定。“如此众多的具神通者，竟不能从金翅鸟处守护一位侍者”——我们当受呵责。

所谓“转向之后”者：为成就转向自在，于依次转向寻等诸禅支后，所生的速行即是对他们的观察。应知，从转向自在成就之时起，观察自在即告成就。

第二禅那论之解释

79因为断除诸盖是初禅的首要，所以盖障是初禅的近敌。“粗”是指虽然广大，却如软木般容易破坏，故说“因粗故，支分弱”。作意“寂静”者：正因为不像初禅那样有粗的支分，而且具足寂静之法，所以才作意“寂静”。第二禅中的喜、乐等法，初禅中虽然也有，但与初禅相比，这些法更为寂静、更为殊胜。“喜着”指渴望，是期望的意思。“遍取”指灭尽。“四或五”中的“或”字，是省略的说法。证得第二禅者，即第二禅人。如前所述，是指如初禅中曾说的种类，即遍作等名称的意义。

80“止息”（vūpasama）：为了止息；此处的止息意指断除，而且是指寻与伺的断除。“超越”（atikkamo）在意义上，是指在第二禅的刹那不再生起，故说“由于超越”等。然而，这里所说的寻与伺的止息，究竟是指初禅的寻与伺，还是指第二禅的寻与伺呢？若说是初禅的，那它们并没有被止息，因为初禅任何时候都不会无寻无伺。若说是第二禅的，同样没有被止息，因为它们在第二禅中根本不存在。回答是：正是因为那些令初禅成为粗重的寻与伺被超越，才证得第二禅，并不是由于自性上并非粗重的触等得以超越，这一意义由“寻与伺的止息”所显示。因此，像“此处所指的止息是初禅的止息，还是第二禅的”这样的诘难，并无立足之地。因为，止息是指令那些已见过患的诸法，在各自的禅那刹那中不再生起。作为禅支的寻等本身被这样处理，而非与之相应的触等，所以只对寻等说止息等，是恰当的。然而，在经典中，对于寻等以及与之相应的诸法，同样以“这是粗重的”等方式显示了过患。因此，在应当无差别地说寻等及其俱行法的止息等时，却只说寻的止息，这额外的说法……

“自己的内在”（niyakajjhatta）是所指，而非“内在的禅”等。对此，说出理由：“然而在《分别论》中……”等。正如因与蓝色相连而称为“蓝布”，意思是：由于与蓝色相连，布被称为“蓝色的”。由于与那种净信相连，禅那成为“净信的”。当显示了这一点时，通过“净信的禅那”这一同位格表述，便显示了由于与彼相连，在禅那中使用了彼词，因此并无矛盾，这是合理的。那么，“成为一境”又如何？若显示“一境”，通过“成为一境的禅那”这一同位格表述，是否说明了禅那具有令一境增长的性质？若将“成为一境”一词单独抽出，不应为“一境”作解说，因此，“成为一境”这个词本身，就像“净信”一词用于定一样，是用于禅那的，这是合理的。在此义理分别中，于“令心净信”的主张中，“心的”是用于宾格意义的所有格。在前一主张，即“因与净信相连，禅那成为净信的”中，“心的”在关联中是所有格。

世间最胜者也被称为“一”，如“只要其他人……我就独自做……”等语句中。“一”指无第二者；在“被独一的微小者所征服”等句中，“一”字也见于“无助伴”的意义，因此说“成为独一、无助伴”。信等虽确实因与相应法的共与不共而为缘，但定在禅那刹那，以不散乱的特相执行根的作用，成为对相应法特别殊胜的缘。为了显示这一点，说“对相应法……增语”。

“净信”、“心成为一境”这两个定语，是为表达禅那殊胜性而采用的。为显明这一殊胜唯于此禅可得，而在初禅中则无，故说“难道不是……”等。由于寻与伺的搅动，纵使因断除五盖而远离了烦恼的浑浊，那些以撞击、遍击所缘及随伺察、随审察的方式转起的法，仍仿佛对相应法造成某种扰动，且相应法也未被妥善安止，因此说“因寻与伺的搅动而不极清净”。小浪为涟漪，大浪为波涛。即使诸根已具备且精进平等，由于那种搅动及无净信，定也不甚显明，如同浑浊水中的鱼。那种搅动即是障碍。如此，基于那种信而说禅那为“净信”，基于那种心一境性而说为“成为一境”。通过以“信解”等说明其转起行相差别的方式，及那段《分别论》的文句。“因与净信相连，或因有净信而称为‘净信的’；令一境增长，故称为‘成为一境的’——禅那被这样说。”如此转起的义释并不相违。而如何不相违，前已述说。

81“寂止”：已平等地进入寂灭。“平息”：由修习而平等地平息、灭尽。“善寂止”：由此而极善寂静。“消逝”：已达灭尽、坏灭。“完全消逝”：加上前缀以扩展词义而说。“投入”：已进入灭尽。“干涸”：由于无有被称为流转的相续，已达干涸、枯竭的状态。“尽除”：已令其边际灭尽。

“此义”：由于修习已断除，故寻与伺不存在。接受质难者所说的义理后，为加以护持，先说“如是，此义已成立”，然后才说“然而并非此”等。其中，“此”即“寻与伺的寂止”这句话。“能显彼义”：能显了那称为“唯无寻无伺”的义理。此处之义是：既然以显了第二禅等证得之方便，以“内心清净”与“心一境性”为显了之因；以显了无寻无伺之因是寻伺寂止之语，那便已显了无寻无伺，又何须再说“无寻无伺”呢？并非如此，因为未被显了。寻伺寂止之语并未说明寻伺的不转起。对寻伺的渴爱断除，是它们的寂止；然而，在那些于诸行中作渴爱断除的道中，以及在已断除渴爱的果中，诸行确实仍有转起。同样地，对于以镇伏离寻伺渴爱的第二禅，其与寻伺的相应可能未被前〔禅〕遮止，为了遮止它，并为了显示超越想要转向等才是它们的寂止，故说“无寻无伺”。即使是第一禅也是如此。

“第二禅是已生起的，故为第二”，这样说也是可以的。此禅的寻与伺，并不像第一禅近行刹那中断除诸盖那样，在第二禅的近行刹那中断除，因为〔寻伺〕并非杂染的性质，且近行修习无力断除它们。虽然通过彼〔近行修习〕可断除对它们的渴爱，但那并非殊胜的断除，因为在那里，殊胜的渴爱断除唯在安止中才有。因此才说“唯在安止刹那”等。即使说“断除支”，也应当知是依殊胜断除而说，如同诸盖对于第一禅那样。“因此”：因为此禅唯具三支。“彼”：指《分别论》中的话。如同车上的黄毛毯是车的庄严具而非车的一部分，净信是禅的资具而非禅支，故说“为了显示带资具的禅”。

第三禅那论之解释

82“踊跃”一词，通常指尚未舍弃对所缘的爱著、未见其过患之人，与渴爱俱行之喜的生起状态，但此处意指第二禅的喜。即便如此，由于对喜全然未离染，它也会随之而来，故如此说。或者，“踊跃”即“如同踊跃的状态”。应知，这是为了让过患在那里变得更为明显而如此说。

83“离染”即离贪。为了显示此离染是通过厌离而轻蔑，或断除与之相应的贪——这二种方式，故说“对前述那样的喜，或厌弃，或超越”。“前述那样的”即“凡在那里有喜”等所描述的那种。“总集”即合聚。

“道”即方便。“为了证得彼”意为为了证得第三道。

84“现起”：以平等安住的方式，适当地（生起）。“禅那舍”也是将平等安住内在地纳受而转起，故说“平等地看待”。“清净”：因离染而明净。“广大”：广大，达到极其广大的状态。“有力量”：因喜的离去而达到坚固的状态。

本性清净：即漏尽者的本性，无所烦恼性。梵住舍：于诸有情中，以业的所有性之见为因，现起平等看待的样貌，此即中舍的状态。

“俱生法”：此为简别中的属格。觉支舍：在平等而转的修习中，当进入行路时，由于无爱味，于策励、抑制、随喜皆无功用，故成为对相应法的中舍状态，无昏沉、无掉举。

“舍相”：此处，远离昏沉、掉举二边的中舍精进，名为舍。此精进本身即是那相，对于应依止此相而转起的那类精进，它成为相，故称为“舍相”。在修习平等转起时，此精进被平等安置，故称为“舍”；精进本身就是舍，即是“精进舍”。

“为证得初禅，而对诸盖……乃至为证得非想非非想处定，而对无所有处想审察、安住之慧，是为行舍智。”（《无碍解道》1.57）如是所说，此八种依止定而生起。“为证得入流道，而对生起、转起、相、积集、结生、趣、产生、再生、出生、老、病、死、愁、悲、恼……为证得须陀洹果等至……乃至为证得阿罗汉道，而对生起……乃至……恼……为证得阿罗汉果等至，为空住等至，为无相住等至，而对生起、转起、相、积集、结生、趣、产生、再生、出生、老、病、死、愁、悲、恼审察、安住之慧，是为行舍智。”如是所说，此十种依止观而生起。其中，对于由初禅等所镇伏的诸盖、寻、伺等，审察其自性而观照后，以决断的方式安住，即是“对诸盖等的审察安住”；因为已见其过患，故对它们的执取与生起保持中舍的观慧，这便是“对执取保持中立的舍”。

其中，“生起”是指以过去业为缘，诸蕴于此处产生。“转起”是指如此生起之后的持续运转。“相”是指一切三界诸行，因其以相的方式呈现。“积集”是指作为未来结生之因的业。“结生”是指未来的产生。“趣”是指结生所依的趣。“产生”是指诸蕴的产生。“再生”是指在“等至者或再生者”（《无碍解道》1.72）中，所说的“再生者”的异熟转起。“出生”是指作为老等之缘、由有缘而生的出生。老、病、死等是明显的。在此，生起等前五种是就行舍智的所缘范围而说，其余的是作为它们的同义词而说。应知：“产生”与“出生”是“生起”和“结生”的同义词；“趣”与“再生”是“转起”的同义词；老等是“相”的同义词。依无愿解脱而为道生起之因的有四种，同样，为果等至之因的有四种，依空住、无相住而为因的有两种，如是共为十种行舍。

“去”即观慧。“凡存在者”，即所证得的无常等三相。“凡是已生者”，即因缘所生而称为已生的五蕴。“彼断除”，即通过无常随观等断除常想等；既已正确见到过患，故由断除与之相应的欲贪而断除；为令未来不再执取，以修道而断除。如是而住者，于彼处获得舍。“简择”，即依无常等行相进行思惟之时。

因为它是相应法平等转起的原因，所以称为“平等运载者”。由于从盖、寻、伺等一切敌对法中解脱，故于一切敌对法而得清净。由于它们已寂止，故在敌对法寂止中，亦以无功用而转起，或者说，已达到无功用性。

如果从含义上只是一种，为何会有这种差别？因此说“以彼彼”等。之所以如此，是因为：尽管从自性而言并无差别，但此舍由于种种不同缘的差别而有这些不同的状态；那些缘并非同时转起，因此它们不是没有差别，或者说并非同时转起。所以，才有“于何处有六支舍”等说法。

“成为一性”即单一性。虽然在中舍性上有共通之处，但依所缘的差别，它仍有别异。为了详细说明“依作用分为二种”这句所指的意义，所以说“正如”等。这是观舍。关于此，圣典中说：“凡是存在者、凡是已生者，他皆断除，获得舍。”（《中部》3.71；《增支部》7.55）其中，“凡是存在者、凡是已生者”是指五蕴，他以欲解脱智将其断除。如同已见三者的遍持者，在简择一切相时；已见三相的已生者，在简择诸行相时，获得舍。由于诸行无常等相已善加照见，所以简择诸行时，中舍的观舍便已成就；同样，已见过患者，于执取诸行时，中舍亦已成就，因为其意乐已完全倾向于无为。

“无著味”的意思是，即使在殊胜乐中也不偏向——这是它的对治作用。“无功用现起”的意思是，尽管已达到乐的极致，也不致力于该乐而现起；或者使相应法于该处无功用而现起。由于被那些能给相应法带来动摇和踊跃的寻等所制伏，所以不明显。在那里，中舍性在各处的作用，因为那些寻等不存在，所以在此处变得明显。

「具舍而住」此句之义理解释已竟。

一切义理解释已竟。

85“能忆念，故为念者”——这说明了该词的主格成就义。“正知”即正确地了知。忆念、思惟、现起是此念的特相，故称忆念相。不忘失是失念的对治，那是它的作用，故称不忘失作用。它作为防范烦恼而现起，或令防范现起，故称守护现起。不迷乱即正确地了知，或是痴的对治，即不痴。简择是作用的完成。审察是推度。

诚然，若就近行定等而言，初禅与第二禅也是微细的，但相对于第三禅以上的禅那，则说为“粗”。而此粗性应理解为寻等粗重部分。有人说“因为心所众多”。意谓在那些禅那中，趣向是乐的。在那里，念与正知的作用不明显，因为无有所谓“此为难行”之事可说。由断除粗重支而成为微细，此义虽在第二禅也可能存在，然而，因喜与乐常不相离，于此中通过断除称为喜的粗重支而得微细，故此处念与正知的作用更为殊胜，因此说“如人……”等。再次接近喜，意指可能成为退分禅，即可能退转为第二禅。因此说“可能成为与喜相应的”。说“此是极甜美之乐”，是针对第三禅的乐。其极甜美的特性，应知正是由于没有具兴奋激动性质的喜。此处的“此”，指“具念、正知”这两个词。

因此，为了显示此义：那位得禅定者，他体验与名身相应的乐；或者，由于从彼名身乐生起的极殊胜色法，那位得禅定者的色身被触及时，因为色身被触及，即使出定后，得禅定者也能体验身乐。所以，为了显示这种称为心乐与身乐体验的意义，而作连结说：“他以身体验乐”。此处略义为：得禅定者，以名身体验心乐；由生起身乐因的色法生起而体验身乐，故如此说。“被触及”的意思是“被遍满”。正如被水遍满身体的人，当接触到风等非极相反的触时，乐便生起；同样，被这些殊胜色法遍满身体的人也是如此。另一种解释：于“以身体验乐”此句中，有诘难问：“如何无有作意而有乐体验？”答：“虽无作意……即便如此……” 。因为他的乐与名身相应，故连结说“以身体验乐”。现在，为了显示即使有作意也有乐体验，而说“或者那……”等。

86“Yaṃ”是不变词，表原因，意为“因为”。因此说“因为那禅那之因”。“宣说”等词是称赞的意思，故说“意思是称赞”。“如何”是对称赞方式的询问。在这些地方，由于提及念，正知也被包含在内。此处因为巴利文中只提到了念，故以如是现起的念而只说“具念者”，或者是因为前面已说过“正知”。

在禅那刹那，唯得心之乐，故说“以名身领受乐”。自“第三”起，依计数之次第，与第二、第三禅那的解说无别，其差别亦已述及。

第四禅那论释

87今为显示所生之差别，说“然此是差别”已，言“因……”等。彼不以习行缘为缘，盖于非所期之处，摄于他词之法无有习行缘性。由无殊胜之离乐修习故，不苦不乐受当生。“那些”即指安止路中速行心而言。

88因说“先前”，故有问难：“他们之断除，复在何时？”答：“于四禅那之近行刹那。”应如是知，此为连接。所言断除次第者，即所断法之生起次第。然若依此说，应言“苦、忧、乐、喜”。何以此处说法有异？答：“于《根分别》中……”等。复次，何以唯说于禅那中灭？此为连接。

“苦根从何处生起？”是指由各自的缘所生的苦根。“又在何处无余灭尽？”是问灭尽之处。因此，“于何处”的提问与“于此”的回答中，应当视作处格用于表因。因为以禅那威力为因而不生的苦根，称为“无余灭尽”。殊胜的灭即是善断，以正对治而寂止。

“不同转向”是指与安止路不同的转向，或多种转向。因为在安止路中，近行是单一转向，其余则是多种转向，因其多次转起。由不舒适的坐姿所生的疲劳，是不适坐姿的恼害。“以喜遍满”是指以喜的遍满作用，或由喜所生的殊胜色法遍满全身而说。因此说“全身被乐浸入”。“即使寻伺为缘”中的“pi”字，位置不当，应将其移至“已断除”处，连接为“即使已断除忧根”。此忧根会生起，这便构成连接。由“我若过久地寻思、伺察，身体也会疲劳，心也会被恼害”的说法，应知身心疲劳以寻伺为缘。应连接为“当有寻伺时，忧根生起”。“在那里可能有它的生起”，意思是，在第二禅的近行处，可能有那忧的生起。

在此，有人说“他可能在那里生起”，这样说时，便显示了即使证得禅那者也有忧生起。而以此指出，如同贪一样，嗔也具有非盖障的本质。因为若无嗔，忧便不会生起。在此不应思惟与《发趣论》的经文相违，因为那里是就取退失的禅那为所缘而生起的忧而说，取未退失的禅那为所缘而生忧是不可能的。也不能说证得禅那者完全不会生起忧，因为即使证得八等至者也有忧生起。然而，他们并非说他是已断禅那者，那并不合理，因为嗔具有非盖障的本质。如果嗔有盖障本质，那么色界、无色界有情也会生起忧，但并不会生起。正如“于无色界，缘欲贪盖有惛沉睡眠盖、掉举盖、无明盖”等所说，并未举出嗔恚盖与恶作盖。在此，并非因为是盖而回避，因为对于欲贪等，也是以非盖的、仅似于盖的方式，说为盖的异名。至于所谓“即使证得八等至者也有忧生起”，那也不成理由，因为生起的忧会使他从禅那退失。应知，以轻微因缘退失禅那者，能毫不费力地令其恢复如初。而“他可能在那里生起”这句，是假设之言，为了显示在近行刹那忧尚未断除。正如所说“但绝非在安止中”。然而，如果那时生起忧，应知

“Samāhaṭā”意为汇集、归纳，即总括而宣说之义。如同苦乐，因不粗重、不明显而微细。也正因此，其自性需经推度，故难了知。“Duṭṭhassa”指邪加行者，即难以调伏者之义。意谓此（微细法）可通过排除他法的方式而被把握。

“不苦不乐心解脱”应视为第四禅。“显示缘”，即为显示作为证悟之方便的缘。因此说“因为苦的断除等是其缘”。而“苦的断除等”在此指连同近行的初禅等。

“已断除”是就“五下分结灭尽”而说。“这些”指乐等感受。

喜是贪的缘。正如所说：“毗舍佉贤友，对乐受，贪随眠得以随眠。”忧是嗔的缘。此亦如所说：“毗舍佉贤友，对苦受，嗔恚随眠得以随眠。”通过乐等的断除，即通过断除乐等。指此禅那的。

“不苦”即无苦，远离于苦。因为那里没有苦，故说“由无苦”。“不乐”处亦同此理。以此，即由遮遣苦乐之言。“成为对立者”，此就第三受因超越苦等而应证得而言，非如善与不善那样直接相违。以与可意不可意相反的对象为所缘，或以中舍的方式领纳与可意不可意相反者，为领纳与可意不可意相反之相。正因如此，其味为中舍。其现起为不明显，即不如苦乐那样形相明显，犹如石板上的鹿迹，需由它们推知，为不明显形相之现起。这里“乐灭”指第四禅的近行，那是它的足处，故为“乐灭为足处”。

89“舍念清净”：前分省略后分而成此复合词，故说“由舍所生的念清净”。在第四禅中，舍清净对一切敌对法清净、于敌对法的平息亦无功用，念便如同令欢喜的慧一样，极为清净、极为明净，故说“此念的清净乃由舍所成，非由其他”。如果这里“舍”指中舍性，为何只说“念”为“清净”？故说“不仅”等。

既然如此，为何唯独这一念被称为“舍念清净”呢？针对这一追问，便说了“此处虽有……”等语。这其中，在下三禅中虽然也存在中舍性，但由于未能克服对立面，又缺少助伴之缘，因此它们并不清净；与中舍相应之法也同样如此。而在第四禅中，由于没有了这些不清净，所以称为清净。为了以比喻说明此义，又说了“然而犹如……”等语。“被日光所掩”是指被日光所压倒。为了显示月光虽然在夜间本具柔和之性，却只有在自己相应的夜间才格外明亮，所以说“以柔和之性，或谓于己有助益故，与相应的夜间”。

“单一路”是就喜在此处绝对不存在而言，并非指在之前的诸禅中喜绝对存在。然而，为了显示：如同寻等在第二禅等的禅那刹那才被舍断，而不是在单一路的前几个速行心中就被舍断，但此处的喜并非如此，所以才这样说。“于四禅”是指依四禅方式所成就的四种禅那。

五支禅那论释

90“其中”是指初禅。“如四禅方式的第二禅”意思是如同属于四禅方式的第二禅。将四禅方式中的第二禅分为两种，即“无寻有伺”与“无寻无伺”，这样在五禅方式中就成了第二禅和第三禅——这是阿毗达摩的意旨。然而在经典中，五禅方式并未以其自性被采用。

然而，为何在此采用二种方式的分别？因为在阿毗达摩中，诸禅以二种方式而被教导。又为何在那里如此教导诸禅？缘于众生之意乐与说法之善巧。据说，在聚集的天众中，随其教导，有人于初禅中唯觉寻为粗显，其余诸法则觉寂静。随顺他们的意乐，便教导了四支的无寻有伺禅那。有人于伺，有人于喜，有人于乐，觉其为粗，余法为寂。随顺他们各自的意乐，又教导了第三禅等。此为众生之意乐。

然而，世尊因善通达法界，故成就说法之善巧；缘此，以其智慧之广大，于说法中极善巧，随所得任何一支，便依其支而如其所宜地安立教说：或以四禅方式，或以五禅方式。于彼处，教导了五支的初禅、四支的第二禅、三支的第三禅、二支的第四禅，以及同样二支的第五禅，此为说法之善巧。在此，五禅方式中的第二禅，依‘于何时，为生于色界而修习道，具足寻与伺、由定所生之喜与乐，成就住于第二禅’等，被摄入并分别于四禅方式第二禅的范畴之中。何以故？因其与‘一身异想有情居’的果报相同，与第二禅的果报相同，且由初禅定所生故。实际上，初禅是‘离诸欲、离不善法’，由于此处并无他们，故不能说‘离诸欲、离不善法’，也不能说‘离生’。在经教中，五禅方式的第二、第三禅实际上就是第二禅，因为寻已止息、伺已止息故，为无寻、无伺。如是，经教中亦可成立五禅方式，此义得成。难道经中不是只分别了四种禅那，故五禅方式不可得吗？不然，因为依‘有寻有伺定’等三种定的施设，即可获得五禅方式。然而，五禅方式复依四禅方式而被分别，故在经教中亦可确定五禅方式。因为‘寻伺止息’一语，可指寻的止息、或伺的止息，亦可指寻与伺二者的止息。

所谓‘第二’者：乃指在无寻，以及无寻、伺二者的情况下，依理趣而起的教说，因应证得第二禅故；即使在仅无伺的情况下，亦因由断除二者而证得，故法性相同。如是而作已，在五支论法中，第二禅中虽已止息寻，然因作为助伴的伺未止息，故非为正确止息；恰如在无寻、伺二者时，唯由伺的止息而显示其止息，并显示其余诸法之相同性一般，故说：‘由寻与伺之止息，内净、心一趣，无寻、无伺，定生喜、乐，成就住于第三禅。’此一论述在四支论法中，与第二禅无有差别地被分别解说。在两种情况下，皆因无有助伴，以及以他种方式——由断除寻而成无寻，且定生喜、乐相同，故因法性相同而称为‘第二’。即使于仅无伺的情况下，亦如无寻、伺二者时那般，被分别解说为‘无寻、定生喜、乐’，如言：‘于何时，为生于色界而修习道，无寻、有伺，定生喜、乐，成就住于第二禅。’（《法集论》168）于初禅中，或于俱行之寻、伺中，超越其一而住于彼处，见其过患之后，同时超越两者者，在五支论法中称为第三禅，因应证得第三禅故。然而，其由初禅无间而生起，故具第二禅之性。何以故，五支论法未被依其自性而分别解说？缘于所化众生之意乐不同。盖随顺他们意乐之教说，即是契经之教说。

地遍解说释毕。

如是第四品释。