3. 业处把持释注 · 清净道论大复注(上) · 藏外 - 巴利三藏中文阅读

三、业处取得指示之解释

38“以少欲等”：即少欲、知足、减损、远离、不积聚、勤精进等。“清净”：指极清净、无随烦恼。“在此戒中”：即如前所说的四种遍净戒。“修习心”：正是针对此教示而说“因过于简略而宣说”。“什么是定？”是本质之问。“以什么意义称为定？”是以何种含义而称为定，即“定”一词基于何种所诠义而转起，此即其含义。有多少种类？是分类之问。

“什么是定？”这虽然是自性之问，然而对于善于分类的人来说，自性的阐明正是通过显示分类来进行的，因此首先应毫无遗漏地显示分类。为了说明这样显示分类会带来过患，而说“定有多种”等。其中，“多种”是指依善等而有多种。“种种类别”是指依所缘、作意、欲、愿、胜解、引摄、想等种种不同而有种种差别。“不能成就”是指这里所意指的世间定之修习无法成就。因为在禅那、解脱等中若取出定，以可得的分类来作答时，则禅分别等中所说的一切定之分类都应解答。若如此，这里所意指的世间定的修习方法，其解答便没有机会了。而且，若依其三禅、四禅的劣等差别来分类，以及依其转起分类，则会产生梵众天等九种；若依五禅者，则会产生广果天等十种或十一种的‘有’之分类。若将此转起分类确定为“这是它的转起分类”而说，则会成为散乱，如同在不适当的领域那样。因此说“进而会导致散乱”。“善心一境性”是指善的、具有无过患乐异熟特征的心一境性。

使心与心所平等、无散乱地聚合，犹如将它们汇集一处，这即是等持。的确，定以不散乱为相，以聚合为作用。或者说，依于正无散乱而集中，即是等持。或者说，定以无散乱为相，以破坏散乱为作用。此定由于是心于一所缘安住的因，故说“即称为安立”。事实上，它被表述为“心的住立、安住、确立”。而此处对一所缘的执取，是为了显示定具有相续安住的状态。同样，在注释书中以灯焰的安住作为譬喻。“以威力”：即是以力量、以缘的状态，这是其含义。“不被散乱”：即是不被散乱、正在寂止。定以寂止为现起，以此显示它与散乱相对立。“不散开”：即是不扩散，以此显示不散乱的特相。

自身不散乱，或者与之相应的诸法依此而不散乱，故称“无散乱”；此是它的特相，故说“具无散乱特相”。它破坏散乱，或者说依此而成就，故说“具破坏散乱的作用”。以对掉举不动摇而现起，或令相应诸法现起如此，故说“具不动摇的现起”。“乐”：应视为无执著的乐。

39所谓无散乱特相，乃是定的独特本质，由此并不能获得定的任何分类，因此说“依无散乱特相则为一类”。寻令相应法于所缘上宛如进入般地转起，故称安止。正因如此，它被描述为“安止、遍安止”。然而，依以其为首的方式，在一切广大与无上禅那法中，注释书称之为安止。同样地，在作为彼未至的近行定中，则有近行之称。犹如村落等附近处有“村近行”等名称，故说“依近行与安止为二类”。不过，此处应依定来理解。以破坏、毁坏之义而为世间，即轮回；因属于彼而系于世间，或于彼中了知，故为世间。因不属于彼，故为超出世间、超越世间，即出世间。虽然此处世间定以应修习的状态而被把握，但为将两者一并摄持后、从中简别出另一者，而说“依世间与出世间为二类”。依有喜与无喜：与喜俱行者，为有喜，即喜相应；无此喜者，为无喜，即喜不相应。依乐俱行等亦复如是：与乐俱行，即达到俱生等状态，为乐俱行，亦即乐相应，此为含义；于舍俱行，理亦相同。此处，舍指不苦不乐受。的确，它因住立于中舍而舍离了苦乐之相的转起。在此，以乐俱行一词摄取了

从自性、缘和果而言，较之中等与殊胜者为低劣，或于他们功德有所减损，故为‘低劣’；依自缘而达于殊胜状态者为‘殊胜’；处于二者之间者为‘中等’。依俱生关系而转起，与寻俱，故为‘有寻’；与伺俱，故为‘有伺’；既是‘有寻’又是‘有伺’，故为‘有寻有伺’。以‘等’字摄取了‘无寻唯伺’与‘无寻无伺’。其中，由于超越伺而无寻相应，既是‘无寻’又唯与伺相应，故为‘无寻唯伺’。或者，‘唯’字是遮遣差别之义。因为‘有寻有伺’定是以寻为特色的伺相应之‘有伺’，而此定唯以伺相应，无有名为寻之特色，故为‘无寻唯伺’。又或者，为了显示：由于修习所断故无寻，此定唯与伺相应，并非无有其他任何自相应法，故以‘无寻’一词特别修饰‘唯伺’而说。二者皆无者为‘无寻无伺’。依与喜俱行等，即依与喜俱行、与乐俱行、与舍俱行。此处应说之义，已于乐俱行二法中说过。由于被对立面全然破坏，故为‘狭小’。或说‘狭小’即指微小，此定亦因少威力而如同狭小，故为‘狭小’。由于镇伏烦恼、果报广大、相续长久而达于大状态，或由大欲等大士所行、所证，故为‘广大’。即使从所缘作用而言，亦无有能衡量此定之法，或是他们之对立面，故为‘无量’。

依此而修习禅那，故为‘行道’，即前行修习。于此，行道是苦、艰难，故为‘苦行道’。由于本性慧极为殊胜，能带来安止的修习慧名为‘胜智’；此胜智迟钝、缓慢，故为‘迟钝胜智’。既是‘苦行道’又是‘迟钝胜智’，故为‘苦行道迟钝胜智’，即定。依他们为例。依四禅支，即依四种禅那的支分状态，此亦依四法门而说。依退分等，即依退分部分等。

定一法、二法之解释

“六随念处”指佛随念等六种随念业处。“依这些”即依这十种业处。“前行中的一境性”——依此应知，不仅摄取了单一转向，也摄取了有助于安止的种种转向的近行。“安止定等”以属格表示，如“人之义利”等，是所助与能助的关系。“遍作”即是种姓。为了显示“非狭小之定”，故说“初禅”等。

“于三地”即于欲界、色界、无色界地。因意指善心一境性，故说“与圣道相应”。“或是有喜，或是无喜”是不定之说：就近行定的共通性而言，在种种转向路中，一切禅那的近行定或有喜，或无喜。然而在单一转向路中，初二禅与第三禅的近行定唯是有喜，其余诸禅的近行定唯是无喜，因为不同感受的心不能成为习行缘，且在一路中感受不会转变。“或与乐俱行，或与舍俱行”——此处亦应依前述之理了知意义。不过，彼处说“初二禅与第三禅”，此处则应说“初三禅与第四禅”。

定三法之解释

“仅得”即已证得而未曾习行、未多修习者，彼因极度羸弱而成为低劣。“未善修习”即未达到极为熟练的状态。“善修习”即善巧修习，正确地达到熟练，故说“达到自在”。亦当知，依欲等之低劣等状态，而有这些定之低劣等。正如：由希求广大福果之欲而转起者为低劣；为成就世间神通而转起者为中等；由希求远离、住于圣位而转起者为殊胜。或为自利、为获得有之成就而转起者为低劣；唯以无贪意乐而转起者为中等；为利他而转起者为殊胜。或以转起之意乐而转起者为低劣；以远离意乐而转起者为中等；以出离意乐、为作出世间基础而转起者为殊胜。

“与近行定一起”：即与一切禅那的近行定一起。“唯于寻见过患”：当寻以粗显的方式现起时，只于寻见其“此为扰乱心之法”的过患，而将伺作意为寂静。因此说“于伺不见”。“关于彼”：关于如此证得之定。这就是第二句所说的“无寻唯伺定”。“于三”：即于最初三禅。

“即于他们”：即指他们修习者于四法门与五法门中。“于第三、第四”应配属为：于四法门中为第三禅，于五法门中为第四禅。“于末尾”：即于两种法门中的最后禅那，依次为第四禅或第五禅。“或与喜乐俱行”——此处亦应依前文所述之理了知其义。在此，虽与喜俱行之定亦与乐俱行，然而为了不混淆地显示三种教说，为了显示无喜之乐与有喜之乐的差别，而有导师关于喜的三法教说。故应知：唯依无喜之乐而摄取了“与乐俱行之定”。

“近行地”：指与近行禅那相应的心生起。因为对于俱生诸法，心生起是它们生起的处所，故称为“地”，正如“乐地之欲界”等（《法集》988）中所说。此定是“小定”，因其属于欲界。

定四法之解释

“初次作意”：指修习者最初对于“地、地”等业处的投入。“彼彼禅那的近行”：指在五盖、寻、伺、喜等平息时，成为坚固的欲界禅那。“乃至安止”——以此句，似乎说前分慧即是神通之体，诸师如此说。然而，安止慧才是真正的神通。因为前分慧有迟钝与迅速之分，安止慧也随之而有迟钝与迅速。“以现行执取故”：指以执取现行的方式，即活动频繁之义。“非乐修习”：指艰难修习。

“断除障碍等”：以“等”字包含修习方法的不忘失等。“修习不适当者”：指在证得近行之前，因修习不适当，故为苦行道；之后因修习不适当，故为迟钝证得神通。对于“修习适当者”，道理亦然。“前分”：指证得近行禅那之前的部分。“后分”：指从那之后向上的部分。所谓“混合”：若前分修习不适当，而后分修习适当，则成为苦行道而速证神通；另一种情况则是乐行道而迟钝证得神通。如此，第一种与第四种为混合，第二种与第三种，这便是其义理。未断除障碍者，因有障碍故，行道为苦；已断除者则为乐。未成就安止善巧者，因智不明朗，故迟钝证得神通；因明朗故，则速证神通。

「依渴爱与无明之力」者，指依渴爱与无明的征服与未被征服之力。「依止观之加行力」者，指依于止观中无加行与有加行之力。因为渴爱是定的直接对立，它是止行道的障碍，故说「被渴爱征服者，为苦行道」。而此「征服」，应知是由于渴爱较其他烦恼更强烈，未被其他烦恼征服，故从加行方面而言。同样，无明是慧的直接对立，故被无明征服者，说为迟钝证得神通。「未作加行」者，指于其他生中未作练习，如同已熟练而放下经典者，仅以少许努力便能善巧诵出，如是，先前已作练习者，其修习仅以少许困难即能成就，故说「已作加行者，为乐行道」。此已作与未作加行，于依止的行道中，因行道以定为增上而说；于依观的神通中，因安止以智为增上而说。「依烦恼与根之力」者，指依利钝的烦恼与根之力。因此说「烦恼猛烈者」等。其中，烦恼指欲贪等，根指信等。

如上所说的行道与神通，以补特伽罗而建立。因此，为了以补特伽罗建立的方式来显示法的解说，而说“若有补特伽罗”等。“不熟练”，是指未善加修习，未达到自在的状态。由此而说“不能成为上禅那的缘”。此“小”，是指此定因威力微薄而称为小。“于未增广”者，指在如其呈现的所缘中，连一指、二指之量也未能增广。据说，即使仅增广一指之量，也可称为无量。说完“熟练、善修习”后，以“能成为上禅那的缘”这句表明：即使熟练，若不能成为上禅那的缘，此定仍只是小，而非无量；同样，即使善修习，若不能一座中生起上禅那而成就最上的智慧，也因未能成就名为“能成为上禅那的缘”的善修习作用，而只称为“小”。然而，另一派说：若善加修习、熟练并达到自在，即使不成为上禅那的缘，也是无量，因为能够衡量它的贪等对立已极为远离。“所说特征的混合”，是指不熟练、不能成为上禅那的缘、于增广的所缘中转起者，这是小而缘取无量的情况；熟练、能成为上禅那的缘、于未增广的所缘中转起者，这是无量而缘取小的情况。如此，通过第一与第四种定所说的特征混合状态，应知摄含第二与第三种定的混合理趣。

“从彼彼”，是指从初禅向上。“离喜”，是指超越了喜，或厌离了喜。部分相对于整体，称为“支”，如同“军支”“车支”等说法。因此说：“四种定，即四禅那的支分。”

趋向退失，故为退失分；或拥有退失的部分，故为退失分，意指属于退失的一类。由于对执着的顾念而不舍离，故趋向安住，为安住分。趋向殊胜，故为殊胜分。“依对立者的生起之力”，即依各各禅那的对立者——如盖、寻、伺等——的现行之力。“依彼随顺的念”，即依与彼相应而起的念。“依安住之力”，即依确立、安住之力。在《破除愚痴》中说：“然而，那名为味著的，或名为与味著相应的蕴的，即是邪念。”在那里，对于尚有期待者，由于不能生起更上的殊胜，那未离欲贪而守护各别所缘的念，也可这样说明。如此说明之后，“以念或以欲贪”的分别说便成合理。殊胜的证得……

“Kāmasahagatā”：即以色欲为所缘，或与欲想相杂。“Avitakkasahagatā”：即“如何令我得无寻之禅那？”以无寻为所缘、以无寻为境。虽然此“初禅”等文是依慧而说，然此处亦包含定。为显示举例之义，故说“与彼慧相应之定亦有四种”，此即依他们而如是说之意。

因此处意趣修所成定，故说近行之一境性为“欲界定”。“Adhipatiṃ karitvā”：即“若有欲者得定，我亦当如是”，以欲为主宰、以欲为优先、为上首、为先行而作。得定——如此所得之定，名为欲定，即以欲为主宰之定。精进定等亦应如此了知。

在四种分类中：即依四种分类解说定之差别时。于他处，依相应之理，与伺俱行之寻虽在五法中的第二禅已被离，然非善离。为显示与彼一同超越伺，故说“由超越寻伺而为第三”。将第二禅分为二种后，在四种分类中所说之第二禅，即与此连结。依五禅支：即依五种禅那支，应知定有五种。

40在《分别论》的《智分别》中，这样说道：“禅那、解脱、定、等至的杂染与清净”，其中提到了“杂染”等语。于此处，退失分法：即从不纯熟的初禅等出起者，其想与作意趣入于欲等。殊胜分法：即从纯熟的初禅等出起者，其想与作意趣入第二禅等。因此说“初禅的获得者”等。其义（《分别论注》828）为：不纯熟的初禅获得者从该定出起后，依所缘之力，与欲俱行的想与作意生起、催促、逼迫；由于这些想与作意趣入欲的力量，彼初禅慧退失，故为退失分慧。“与无寻俱行”：即作意第二禅为寂静、殊胜者，依所缘之力，与无寻俱行的想与作意生起，催促、逼迫从纯熟初禅出起者；为证得第二禅，由于这些想与作意趣入第二禅的力量，初禅慧成为殊胜的第二禅现起的立足处，故为殊胜分慧。与此相应的定，即此处所指。依此方法：即依于初禅中所说，于第二禅等的退失分法与殊胜分法也当如此了知。

十缠缚之解释

41“与圣道相应”：由摄持“出世间、无量、无系属”，显示与世间法不共；由摄持“有喜”等，显示与世间法共，如是说明与圣道相应的定。“已修习”：因与想相应故。“彼”：即圣道定。“别”：非将它与慧修习分离而说。

“障碍业处修习”：意为阻止、不令生起，故说palibodha（障碍），将ra转作la，义为障碍。“断绝”：即以等至或摄持而止住，使之无障碍。

“Āvasanti etthāti āvāso”，意为在此居住，故称住处。“Paricchedavasena veṇiyati dissatīti pariveṇaṃ”，意为依界限而被编列、可见，故称周房。在寺院中，比丘们各自的居住之处，即此住处。“Navakammādīsūti”：以“等”字摄取了住处的其他增长因。“Kāraṇenāti”：即以“具足树荫与水、易得食物”等为因。“Apekkhavāti sālayo”：有期待者，即有执著者。

“于此”是指在那没有障碍的地方。“东方片山王”是指东方诸山片断之间的森林地带。“名为”以此标示该地区的名称。“已收摄”是指恒常收摄之后方从住处出来。“界安置处”是指腰带、针筒、浴衣、滤水囊等称为资具身界的存放处。对于如此行持的人，这位长老犹如心无系著者。以此教诫：“比丘对于住处应当如此。”此后诸事亦同此理。

“家”：以家的概念来指称家族之人，如同以村落的概念来指称村落居民。“乃至护持之家”：以“乃至”一词显示更不必说亲族之家。“为教授”：为了令其教授，即令其教授后诵习课文之义。“即在此”：即在此处，意为在任何住处。“那个住处”：即那个拘兰陀迦住处。

“已入”指已进入雨安居。“常”指从彼时以来，特别是自恣日之后，每一日、日复一日。“悲泣着”指依于种种哀诉的方式，发出种种悲泣。“一切经过”指从她自己在那里见到那少年时起，直至后来相逢结束为止的全部经历。

“身证”，即以“请看此”令对方当面领受。“车乘行道”，是以讲述十论事为前导、借车乘的譬喻所阐明，即《车乘经》（中部1.252）中所说的七清净行道。“那罗迦行道”，是以“我将开示你牟尼行”等（经集706）为开端，由大师为那罗迦长老所教导的行道。“杜婆吒行道”，是以“了知戏论之根”等（经集922）为开端，由世尊所教导的行道。其中，依次为——

“牟尼不应轻率接近村落，也不可在诸家族中轻率而行”；

断除求食的谈论，不应说杂秽之语。

于村落不应系著，不应为利养而诱说他人。

如这些极为少欲的论说已见记载。这是对于四资具知足与修习之乐的阐明：即对于衣等四种资具的知足，以及对修习之乐的说明。

“所得”即利得。因此说“四种资具”。“大眷属”：指广大的随从眷属。当施与抟食时，他们将供佛、钵、衣等作为其附属而施与，施衣等时也是如此。“多资具乞食者”：虽身为乞食者，却多求资具。“说”：指在前日巡行乞食时，依所听闻而宣说。常忙于摄受优婆塞等。

“其”：指该僧团。“彼”：即僧团的障碍。“如是”：以接下来所说的方法，说明寻求能引导僧团者，亦应只求轻省，故说“不前往超过一由旬之处”。“自业”：指沙门法。

“已作未作”：对于已作与未作之业，应以了知而致力；或“已作未作”指小与大之所作，如同“果非果”的说法。“若剩余很多”——此为连接句。“负担者”：即承担僧务、运筹帷幄者。

“期望出家者”：据说在锡兰岛，良家子弟出家如同嫁娶一般，因此不能超过已定的日期。以“若不得彼，即不能忍受”等语作结，说明了障碍的断除；反之，由“若不得彼，而能忍受，则应入森林，唯作沙门法”即显示此义。因此，应以摄受而了知障碍的断除。其余同理。

“如是”：如同戒师生病时应终生侍奉；同样地，令其出家受具足戒的弟子，在自说甘马语之后，便被授予具足戒。

“任何疾病”：指根本的疾病，或自身生起的随眠疾病。“无始”：即随顺追寻而无有其端，无有开端。

“结”：此处以此表示结缚障碍，故说“圣典的持诵”。“以读诵等”：即以读诵、忆持、熟悉、请问等。“其他”：指不忙碌者。对于放下教理义务而安住者，其结缚仍然存在，但此结缚并非障碍。如同在种种事处到来的长老们，他们也并非完全不致力于教理。《中部》经典传来时，因经文段落与轮次相似而容易混淆。“我将不再观察”：即取业处而放下教理义务之义。

“居村长老”：指住在阿努拉德普勒的长老们。“未加摄受”：指未予摄受，未在那里建立熟悉的关系。“五部经藏集会”：指在长部等五部尼柯耶中修学的团体。“我将转述”：指我将加以解说。“金鼓”：指最殊胜的鼓。“哪些老师的传承”：指哪些老师的传承，由谁来转述。“师道”：指老师们说法的脉络。“自己的老师”：指适合自己讲说的老师们。“具一切教典者”：指对三藏教法的一切善加抉择，即通达三藏之义的人。从座位起身后，下座坐于地上的草席。“已到达者”：指通过行道而到达的见谛者。“披上袈裟”：指为表示对老师的恭敬，整齐地披上袈裟。因无谄曲而正直。因了知合理与不合理而称为良骏。

“凡夫的”：指存在于凡夫中的。难以护持，因其多有障碍。对此，以仰卧的婴儿和幼嫩的作物为譬喻。对于止乘者，这是内观的障碍，对于纯观乘者则不是。因为通常得禅定者多为止乘者，这是由于内观之乐。“另一者”：指欲求止者。其余九种障碍。

业处施与者之解释

42所谓“业处行者”，是指致力于业处、专修禅修的人。“由那位业处行者”。“限定后”，是说这样限定：“在此寺院中的所有比丘”。“同住比丘的”。“柔软心”，指令对自己生起柔软心，此义即令同住者心生柔和等，应依《慈心功德经》中“为人所爱”等开示来说明。在正行中不懈怠，天界的所缘尚且如此，更何况其他的？于一切处，即在一切沙门应作之事中，或在一切业处修习中，应依宿习而成就。致力于瑜伽的修习称为瑜伽修习，以其应作之义而称为业，此瑜伽修习业的处所，即是成就之因。

“应恒常护持”者，如同一切处业处，不应仅一时修习，而应于一切时护持、修习。“如是具足诸功德者”，即具足可爱等功德。善知识确实具足信、具足戒、具足闻、具足舍、具足精进、具足念、具足定、具足慧。其中，以信成就，信受如来的菩提与业果，因此不舍弃作为正等觉之因的利益众生之心。以戒成就，为众生所爱、所敬重，应受尊重，能劝诫、呵责恶行，善语，堪忍言语。以闻成就，能作关于谛、缘起等甚深之论。以舍成就，少欲、知足、远离、不混杂。以精进成就，于自他利益之行中精勤。以念成就，念现前。以定成就，心不散乱、得定。以慧成就，无颠倒地了知。他以念观察善法与不善法之趣向，以慧如实了知众生之利与不利，以定于彼处心一境性，以精进遮止众生之不利，令其从事于利。因此说：“可爱……乃至……能劝导者，如是具足如是等功德”。

为显示那最殊胜的善知识，故说“我”等语。这是瑜伽业的作用。他以显示行道的不虚性来开示自身，用以激励与欣喜，难道不是为守护传承而说吗？此即意旨。如此之人，既是柔和，又为多闻。“持经者”，即持诵经典，于其中不为任何所动摇。“守护传承者”，即守护佛与随佛之传承者。“护持传统者”，即护持传统中的师承者。“依师智者”，即致力于师智，不逾越它。他不展示、不宣说自己之见，故非依自见者，意思是并非执持己见而说者。

“前面所说的漏尽者等”这段文字，是为了说明在有些漏尽者中，多闻者更适合授予业处而开始的。其中，“前面所说的漏尽者等”，即指“欲取业处者”等处所提到的漏尽者。“由于取得与遍问的清净”，是指对应取得而名为“取得”的、有助于业处的圣典，以及通过遍问其义而名为“遍问”的义释，特别加以清净，即无碍、无结地掌握。“从各处善察经文与理由”，是指在五部尼柯耶中，从各处妥善观察适合种种业处的经文句，以及随顺经文的理趣。“结合适合与不适合后”，是指对于所教授的业处，以方法结合其有利与不利之理，或正确地安立于心中。“显示大道”，是将业处的方法作为大道而显示。

所谓“诸处”，即于各处僧院。“行持仪轨”，即进入时履行客僧的义务，离开时履行将行僧的义务，如此随宜圆满种种义务。“全体守护油”，即为了所有肢体，或为了所有比丘而应守护的油。“我放置”，是请求允许。“凡彼正行所制”，这是句间关联。“即使某日傍晚已分发”，这是句法连接。应告知来意。适时即身心适宜之时。

性行的解说

4343. 在相续中，贪增盛而行转起，称为贪行，应视其如同常见者等。嗔行等也是如此。杂合应依相应的道理来理解，如“贪痴行、嗔痴行”等。和合应依摄于同一相续的道理来理解，如“贪嗔行、贪嗔痴行”等。正是针对这些而说“另有四种”。如此：如同贪等，信等也可依杂合与和合的道理而有信慧行、信寻行、慧寻行、信慧寻行。这便是另外四种。如是：即依杂合与和合的道理。杂合：即相杂、混合，如“贪信行、嗔信行”等。多种：即六十三种或更多，然而不迷者所著的《相应注》中已详细说明，应依彼处所说的道理来理解。“本性”一词，表示在没有对治修习的情况下，于各处相续中行的自性状态。增盛：即贪等较其余法更增上，因此贪行等因缘和合时，贪等强而有力且频频转起。依他们：即依六种根本行而有六种人。否则，若不然，便成了多种人，这样一来，所期望的意义便无法成就，这是它的意趣。

在贪增盛的相续中，信心变得强而有力，这是因为随顺之法必然增上的缘故。所以说“贪的邻近功德”，意思是：在润泽、寻求、不舍弃这些方面，两者的法性相似。相似者即使相隔遥远也如同邻近，所以这里用“邻近”一词来表示相似之相。其中，信的润泽是以净信而明净、不粗涩；贪的润泽则是以染着而如此。信的寻求是以胜解趋向于对象；贪的寻求则是以渴爱而寻求。信的不舍弃是以信受而投入；贪的不舍弃则是以耽着而不舍。如此，虽然自性各不相同，却因不粗涩等共相而相似，具有这些品质的人也是如此，所以说“贪行者与信行者相似”。

在嗔增盛的相续中，慧变得强而有力，这是因为随顺之法必然增上的缘故。所以说“嗔的邻近功德”，意思是：在不附着、寻求、回避这些方面，两者的法性相似。其中，慧对于所缘的不附着，是通过如实通达其自性而离散；嗔的不附着，则是通过害恼而如此。慧的寻求，是如实观察过患；嗔的寻求，则是寻求不实的过失。慧的回避，是以厌离等而生起智怖；嗔的回避，则是以欲加害而弃舍。如此，虽然自性各不相同，却因不附着等共相而相似，具有这些品质的人也是如此，所以说“嗔行者与慧行者相似”。

所谓障碍之寻，即邪寻、邪思惟，它们在痴增盛的相续中生起，这是因为随顺之法大多会转起的缘故。所以说“痴的邻近相”，意思是：在不安住与动摇方面，两者的法性相似。其中，寻的不安住，是通过种种计度而扩散；痴的不安住，则是通过昏昧而混乱。同样，寻因思惟轻迅而有那分动摇，故称为动摇；痴的动摇，则是因为不能深入而如此。如此，虽然自性各不相同，却因不安住等共相而相似，具有这些特质的人也是如此，所以说“痴行者与寻行者相似”。

渴爱即是贪本身，就自性而言，因此离贪之行并非别有别渴爱行，这是它的义趣。“与之相应”，指与此贪相应；如同瞋等，没有不与它相应的，这是意趣。“彼二者”，指渴爱与慢这两者。“不超越”，即就自性与相应而言，不能超越而转。虽然如此，当贪与瞋以相应俱转时，痴也会以增盛的方式别有其行；不仅痴如此，信、慧、寻也是如此。同样地，即使慢与贪相应，慢也应有别行，但即便如此，如同贪、瞋、慢、见、疑、无明，这些随眠之义在于各自的行相，所以并没有独立的慢行。因为“行”称为“本性”，本性即是自性。由此，当知见也没有别行的道理也已解释。然而，注释中为了显示见行摄属于痴行，才说“以痴为因”等。其中，用“且”字总括相应之意：以痴为因，且与痴相应。

44问：何为适合？即什么样的住处等才为适合。“过去所习”，指在往昔生中已曾行持的。“有人”，这是就舍利弗尊者而言，因为他在《解脱道论》中曾那样说过。“据说过去”，此处的“据说”一词表示不认许之意。“可爱业行”，指令人悦意的行为。“善业众多”，即大部分是行善业者。并非所有贪行者都是如此，因为无贪的众生过去也可能造作可爱业行与众多善业，也可能从天界死后转生于此。这是为了说明：在缺少过去因的决定性时，仅由上述这些原因并不足以断定他们必然是贪行者，而贪行是以贪为因的。

“其余者”，指多行砍杀等恶业、从地狱等处转生于此的众生，他们并非一概都是瞋行者或痴行者，这是其中的关联。在此也应了知，由于前述原因对于易怒状态和愚痴状态并非决定性的，所以瞋行和痴行也不是唯一的确定性。为了表明：若从数量上说，所谓界的偏盛决定是不存在的；若从能力上说，那种决定也并非绝对可得，因此说“依前述方法，所谓界的偏盛决定是不存在的”。其中，“依前述方法”即如“两种界”等所说的道理。所谓“依体液决定”，指由于痰等体液过盛而成为贪行者等的说法。在以体液为依据的行为决定中，先说“痰盛者为贪行者”，又说“痰盛者为痴行者”；先说“风盛者为痴行者”，又说“风盛者为贪行者”，所以这种以体液为依据的决定之说，本身便是前后矛盾的。“未限定之说”，即未以具限定作用的智慧加以简别而说的话，意思是没有经过审察的话。

“增盛”之说，是取自果报论中的“增盛”记述。“依前因决定”，即依过去世所存贪等因而决定。所谓“决定”，应视作那些贪等各自确定的贪着等自性。“贪增盛者”，指这些人贪增盛，意为贪显著、贪多、贪重。“无痴增盛者”中的“而”字是总括之义。由此，那些贪增盛等各别与混合的十四种分类，无余地总括于前述六种之中，因为它们皆含摄其中。在此，贪增盛等应视为果。

今为分别显示贪增盛等各自相、混合相等分类，而起说“若有人”等。“于业积集时”，即造业之时。“贪强”，指贪因相应缘的聚集而功能更强。“无贪弱”，即其对立面的无贪为弱。问：此贪与无贪彼此正相反对，如何能于同一刹那生起？不应执为“于同一刹那生起”，而是将贪求之时也归入积累一方而作是说。其余各处，准此可知。“不能制伏”，即不能克服。因为与“如此美妙、如此广大、如此珍贵之物不能布施”等非真舍心生起的思相应的无贪，不能真正制伏贪。由于瞋与痴未生起，且获得相应的缘，故无瞋与无痴为强。因此，贪、无瞋、无痴强，而无贪、瞋、痴弱，这是重述前因。“彼”，即具足他们素质之人。“以其业”，即那个以贪等为近依的善业。“乐戒者”，即温和者。又以同义词“无忿者”表述同一意义。

依前法，即依前说之法类推：弱的无贪、无瞋不能制伏贪、瞋，而无痴强则能制伏痴。应知在不同情况下，如此相应地类推其义。“恶者”，即易怒者。“钝者”，即智慧迟钝者。“戒者”，即乐戒者。

此处，依贪的增盛、依瞋痴的增盛、依贪瞋的增盛、依贪痴的增盛、依瞋痴的增盛、依贪瞋痴的增盛，于不善方面，计有：三个单种、三个二种、一个三种，共七种情况。同样，于善方面，依无贪等的增盛，可得十四种情况。其中，在不善方面的第三、第二、第一种情况中，当无贪、无瞋、无痴强时，便已包含了瞋增盛、痴增盛、瞋痴增盛的情况；同样，在善方面的第三、第二、第一种情况中，当贪、瞋、痴强时，也已包含了无瞋增盛、无痴增盛、无瞋无痴增盛的情况。如此，将善与不善两方各三种情况含摄后，便只显示了八种情况。至于那些依两者混杂而应显示的贪与无贪增盛等其他四十九种情况，则由于不可得而未予显示。因为在同一相续心中，并无中间状态，故不可能有“贪强且无贪强”等并存的状况。这些法的强弱，或依其对立面而言，或依俱生法而言。其中，贪之所以强，是因为不被无贪所制伏；瞋与痴之所以强，是因为不被无瞋与无痴所制伏。而无贪等之所以强，则是因为能制伏贪等，以及一切法于同类心中，依制伏而转起的俱生法性。因此，注释中说：“贪强、无贪弱，无瞋无痴强、瞋痴弱。”而这些法的强弱，须知是由于前世的近依，令习性如此被熏习而成。

所谓“luddho”者，是指在增盛记说中被记为“贪着”的人，在此处行分别中，应知即为“贪行者”。所谓“恶”、“钝”，依次为瞋行者与痴行者。所谓“有慧”，是指具有殊胜智慧者。由此，即使在有信与寻的情况下，也被称为“智行者”。无贪与无瞋的强大状态，若无信作为近依则不可能存在，因此说：“无贪、无瞋者，由于本性清净，而为信行者。”

而此理趣，是就共通意义而言的，为了依据已生起的前因决定，来显示智行者等情况，故说“或如”等语。其中，“以无痴为眷属”，意指以无痴所围绕，即由近依与相应，而由慧所造作之义。其余三句，亦同此理。“以贪等混杂为眷属”句中，意指以贪与痴等彼此不相违的混杂为眷属。所谓不相违，应知为不依同时执取的方式而生起。正如信随行与法随行之种性，彼此虽异，其自性亦各不相同。而且，混合行亦应被全然接受，因为行是由前因决定而成立的。增盛记说，也正是如此随宜而转，因为贪、无贪等是异熟的缘。因此，《无碍解道》中说：

在趣成就中，与智相应的那些，是以哪八种因为缘而投生的呢？在善业速行的刹那，三个善因是彼刹那所生思的俱生缘，因此说“由善根缘而有诸行”。在渴爱的刹那，两个不善因是彼刹那所生思的俱生缘，因此说“由不善根缘而有诸行”。在结生刹那，三个无记因是彼刹那所生思的俱生缘，因此说“由名色缘而有识，由识缘而有名色”。

等等。又，依前因的法则，正如三因者智慧明辨，二因者则不如此；亦如二因者具有这样的审慎，无因者则不如此。如是，贪增盛等人便成为贪行者等，于此应如此了知。为以归纳的方式显示上述之义，故说“如是于贪等”等。

4545. “tatrā”意为于彼问答之中。“nayo”即了知的方法。虽依补特伽罗安立而说，其义亦唯依法门而显现，故依法安立而说“应阐明诸行”。依本性行相，即非造作的、自性之行相。依娇媚，即依娇媚之状态、依风情。“ukkuṭikaṃ”指中间不触地。“khaṇanto viya”犹如掘地。“anukaḍḍhitaṃ”指在放脚时，犹如拖曳而放脚，因此其脚步被拖曳，向后拉长。“paribyākulāya”指周围散乱。“chambhito viya”犹如僵直。“bhīto viya”犹如畏惧，有些人这样说。“sahasānupīḷitaṃ”指以前脚掌和脚跟猛然压踏。“vivaṭṭacchadassa”指已揭开覆盖、已断除烦恼者。他见到世尊的如此脚步，而说“这些脚步”。

“pāsādikaṃ”意为令人净信。“madhurākāraṃ”意为悦意之相。“thaddhākāraṃ”意为僵硬之相。“ataramāno”意为不匆忙，即舒缓之义。“samodhāya”意为正确地放下而不散乱。“nipajjitvā”指以舒展身体为相的卧姿躺卧睡眠。“pakkhittakāyo”指身体如无力般猛然抛落。“dussaṇṭhānaṃ”指丑陋的安布。“vikkhittakāyo”指肢节散落各处。

“samparivattakaṃ”意为翻滚。“āloḷayamāno”意为搅动沙砾、垃圾，使之混乱。

“nipuṇamadhurasamasakkaccakārī”指具足善巧、美妙、均匀及恭敬而作的行者。“gāḷhathaddhavisamakārī”指作得紧密、僵硬且不均匀的行者。“aparicchinnaṃ”意为未限定、未完成。

“mukhapūrakaṃ”指填满口腔的大口食物。“arasapaṭisaṃvedī”指不品尝滋味。“bhājane chaḍḍento”指将饭粒丢弃在食器中。“mukhaṃ makkhento”指涂抹口外。

“kilantarūpo viya”指因不能忍受，犹如疲惫之状。“aññāṇupekkhāya”指无智为体的舍。有些人说：“指无智所称的舍。”

在谄等之中，以隐藏已生过失为相者，是谄。以显示不实功德为相者，是诳。以高举为相者，是慢。在接受时假借不实功德的表彰而不知量，以此为相者，是恶欲。在接受时假借真实功德的表彰而不知量，以此为相者，是大欲。以所得全然而不知足为相者，是不知足。其词根意为“刺伤”，故为角，应知此即娇媚、非在家状态的烦恼之角；为装饰自己的身体及衣等资具而生起的贪求、轻佻等。其中，以“等”字摄无惭、无愧、放逸、懈怠等。

对他人过失怀恨，其特相为恨。抹煞他人功德，其特相为覆。如同咬住他人功德而夺走一般，以执取为特相者是恼。嫉妒他人成就，其特相为嫉。隐藏自己成就，其特相为悭。此处以“等”字应知包含恶口、恶友等。

无策励的状态为昏沉。不能作为的状态为睡眠。心的不平静为掉举。后悔为恶作。疑惑为疑。不如理地坚固执取为固执己见。对所执取的邪见难以解开、难以舍弃。此处以“等”字应知包含了失念、不正知等。

“已解脱的舍”，即已放下的舍、无执着的遍舍。正如幻术等那样生起的不善蕴，以及如圣者们对见的欲求等那样生起的善蕴，应当了知。

“能令净信之处”指三所依。“能令悚惧之处”指生等。“于善业精勤”指于善法修习。夜间思惟“我将如何如何做”诸事，称为“夜间冒烟”；对所如此思惟的诸事，于白昼实行，称为“白昼燃烧”。“到处奔驰”即心于各处所缘驰骋散逸。因此说：“此心以前随欲、随乐、随意而行”（《法句经》326），“心为之奔逸”（《相应部》1.55）。

法的转起见等，在巴利圣典及注释中皆属未来之事，故不可言说，因此说“以一切方式”。其意是：即使已有少许出现，也确有其事。说“不应执为真实”后，为了说明其理由，便说“因为对于贪行者”等。“不放逸住者”即在那里通过专心修习而成就的不放逸者。威仪等特征分明，即由四威仪或非四威仪，或缓或急地行走等而可知。“不相应”即不适合。“应问而知”即应询问法的转起等后而了知。

46适合即有益，能摧破烦恼的意思。下台基即围栏不净。地面部分即仅建于地面，无有上层。单侧倾斜的山脚下方的区域，是无砌墙、未作地面整理、未搭建棚架之处。充满蝙蝠即充满以头朝下、口倒悬的小蝙蝠。破败倒塌即残破倾颓。干旱荒芜即粗劣、苍白、无荫蔽、无水。因有狮、虎等怖畏而危险。丑陋即形态丑恶。色泽不美即颜色不美，或形态不美。以网状方式制成的糕饼，称为网饼。触感粗糙如麻布即如麻布板那样触感痛苦。因其沉重且间或被刺戳，故难以护持。被钉和节所伤即被钉子及木节损坏了美观。这是适合贪行者的，如此，其烦恼现行便不会生起，这是它的意思。此理同样适用于其余各类行者。

“面向方”即朝向方，意指朝向露天处。“大遍”即大的遍相圆盘。至于住所等方面的其余内容，对痴行者所应说的，与对嗔行者所说相似。

它成为寻奔驰的缘，正如具寿弥醯耶长老的情况。“洞口”即山窟。“小”是指大小约如钵盖。

“区分”一词应分别与“分类的区分”“因缘的区分”“辨别的区分”“适合的区分”相结合。所谓辨别，即通过“此是贪行者”等而知的辨别。由于只是附带提及了某一种遍与随念处，所以说“且尚未以一切方式开示随顺性行的业处”。

四十业处的解说

47就“已数说之解说”而言：乃是对以“四十”之数所摄、已列举的业处进行解说。就“带来近行与安止”而言：“此中，这些带来近行定，这些带来安止定。”就“禅那分类”而言：“这些是一禅那的业处，这些是二禅那、三禅那的业处，这些是遍禅那的业处。”就“超越”而言：“这些之中，有支的超越；这些之中，有所缘的超越。”就“应增长与不应增长”而言：“此中，这些应增长，这些不应增长。”就“所缘”而言：依自性法、相、不可说，以及依动摇、不动摇而分别所缘。就“地”而言：依欲界等地而分别地。就“执取”而言：依见等方式而分别执取。就“缘”而言：依无色等随宜而为缘。就“随顺性行”而言：依随顺贪行者等而说。

“业处”即作为所缘而成为瑜伽行转起之处。“四禅那业处”意指具有四种色界禅那的业处，也就是成为他们禅那之所缘的意思。这是依四法的方式而说。于“三禅那、四禅那业处”中：三禅那业处指前三种梵住，四禅那业处指入出息念与遍业处。于“其余”中：即指所说的其余二十一种业处。

对于以天眼所见心色之有情的心，初业行者能以他心智予以辨别，其他人则不能。因此，遍业处的遍满是他心智的缘。由此而说：“能以心了知其他有情之心。”“以处所限定故”：即由自己所住之处所限定。同样地，由于取相善巧的成就，那些相仅以被限定的方式现起，因此在那里没有增长——这是其意旨所在。然而，若有人增长，为了显示那并无任何功德，故说“且无利益故”。以“然而于他们”等语，阐明那无利益的情形：因为如果增长，只是增长尸堆；即使不增长，也能镇伏欲贪，所以无有利益。“明显”的意思：因所缘广大而极清晰，因增长相而成为无量所缘，从而变得显著——这是其义。

“全”即完整、无余。“以此地”等语是依现起的方式而说，并非指相的增长，这是其意趣。“得”即殊胜地获得，意为达到最上的自在状态。因为长老已获得最上自在，无论坐于何处或立于何处，都能入此禅那，如同在驯马场内调练马匹一般。因此，他的相宛如从一切方向增长般而现起，故说“一切方所”等。

“所说”即于《法集》中所说。“大”即广大。不限于高低等某一局部，而是以遍取的方式于全身取相者，其相为大；或者指于大身中。“小”即于身的一小部分取相，这是结合而言；或者指于幼童等小身中。“此”即不净相。“过患”即所说的“唯不净聚增长，并无任何利益”之过患。

“其余也不应增长”，为了依理阐明此略说的意义，而说“为何”等。即使是以棉团等所现起的相，也因其依止于风聚，故说“唯风堆增长”。以处所限定，即由鼻端、口等相所缘之处而有分际。如同修习风遍的增长，在此并没有任何功德，只是纯粹的风在增长，故说“有过患故”。“他们”指梵住。“相”即所缘。并且“并不以此为目的”，是说如同地遍等的增长，增长有情之聚并没有任何用途。“以摄受故”，即对于未得摄受的修习境，应以摄受的方式，而非增长相的方式。因此说“一住处、二住处等”。“在此”指于梵住修习中。“凡彼”指那位瑜伽行者所获得的似相。在此，近行定的生起实由界限的突破，而非由相的生起。若如此，为何禅那有有限与无量等所缘之分？为此说：“在此，有限、无量的所缘性是依摄受而成”——即摄受少数有情而修习慈等时，为有限所缘；摄受众多则为无量所缘，这是其义。虚空仅以遍的移除为所缘，不应增长，这是此处的关联。或者随后将述及相关内容。只有施设的所缘可以增长，其余则不能，故说“不能增长自性法”。至于无色界定中有限与无量的所缘性，应知是依于从有限遍移除所得的虚空与从广大遍移除所得的虚空而安立。

“似相所缘”即是以似相为所缘。其余有十八种。其余六种是：四梵住、空无边处、无所有处，这便是其余六种。因为先前不断流溢而称“流溢不净”。因为流出血色而称“血色不净”。因为虫的蠕动而称“虫聚不净”，也名为“动摇所缘”。由于从窗隙等处照入的阳光等，其动摇之相显现，所以光明轮所缘亦名为动摇所缘。于前分，即似相转起之前分。唯善安住，即寂静、不动。

“于天”是指于欲界天，因为那里没有不净及厌恶的食物。又因梵天界没有出息、入息，所以说“及入出息念”。

“以所见”是指以所见的事物作为因。“应取”即应执取，意思是应生起所执取之相。因此说“于前分”等。“彼”即身至念。由于应通过取甘蔗等叶上摇曳之色的方式来执取它，所以说“风遍是以所见及所触”。初业行者不应执取，也就是初业行者不应执取，不应于修习之始而安立，因为若未证得下三梵住及诸遍处中的色界第四禅，则不能成就。

“于这些业处中”：在此，通过“业处”这一摄受，应知相应地摄受了所缘与禅那。“乐住”即现法乐住。

“十一业处为适宜”，这是依直接对立的方式而说的。其余诸处亦当如此理解，因为后面将说到“所有这一切”等。所谓适宜，是因为它们是镇伏贪欲的方法。应理解为“八种适宜”。其余诸处类推。“一”是相对于随念而言，指随念中的一种，并非相对于痴行者或寻行者而言，因为他们没有其他适宜的业处。“信行者前六随念”则是依特别适合而说的。由于并不存在“这是它的直接对立，这是它的特别适合”这样可执取的差别，因此这些业处对一切行者的性格都是适宜的。“小”指如钵量大小，“无量”指超出此量。或者，“小”指如好钵量大小，“无量”指远大，即依遍作相——如打谷场等——而取的遍相。

“四法”指四种应作意之法。“上”指戒成就、善友、听闻适宜之法、精进，智慧则安立于这五法之上。“不净”指于十一种不净业处中修习不净。“慈”指无差别或差别而起的慈心修习。“入出息念”指以十六事为内容的入出息念定修习。“为断除寻思”是为了断除邪寻思。“无常想”指“一切行无常”这样生起的无常随观。“为断除我慢”是为了断除生起“我是”的九种慢。此处是对一人说应修四法，并非一人具有四种性格。由此可知：“一切业处皆能镇伏一切不善，增长一切善。”

在此对一人宣说了七种业处，但并非意指尊者罗睺罗具足一切性格，这乃是意趣所在。“唯是言说”是指“某业处适合某性格者”这样的言辞本身。“意趣”则是指如此言说的用意。而此意趣已由“所有这一切”等加以阐明。

48“可爱、可敬”等句所说的善友。依“自己取了自己的衣钵”等所说的方法前往亲近后，心中便生起欢喜：“这个充满众多灾患的身体，确实已由我安放在了恰当之处。”因此说“正如……”等。

“不应呵责”指不应被呵责、不应被惩治。之所以不应呵责，或因难调教，或因对阿阇梨未生敬爱，为显示此二者而说“或难言”等。若有人在被阿阇梨呵责时，现起忿怒、瞋恨与不满，或有人想“我住在他这里有何用”而离去，这两种人都属于不应呵责者。“依法”指依教诫教授之法。“隐秘之书”指业处之书，与谛、缘起等相应，深奥且与空相应。

“为了你们的利益”指：若有人说“你们若堕入百仞悬崖，对你们有什么利益吗？”“摩擦”指：若有人说“以人粪，对你们有什么利益吗？”——我愿以摩擦的方式彻底耗尽自身。若有人说“由我停止呼吸，对你们有平息疾病等利益吗？”三位比丘正是以对阿阇梨的敬爱，表达了这种精进的策励。

49第四十九：心虽游走于别处，但归来安住之处，即是它的所依，犹如“兽穴”；所依即是意乐。此意乐分为两种：败坏与具足。其中，败坏者依止常见等邪执。具足者又有两种：依止轮回与依止出离。其中，依止出离的意乐，在此即指“具足意乐者”。为了分别显示它，现在说“依无贪等”等。其中，“以六种行相”即以无贪等六种行相。“具足意乐者”指以顺抉择分的戒具足等为成就因、以出世间法为亲依止因而具足意乐者。无贪等确实能去除众多过失、带来众多功德，对众生有大利益，尤其对瑜伽行者。正如无贪等以对治悭吝垢等的方式而转起。对此有言：

“无贪是对治悭吝垢的，无瞋是对治恶戒垢的，无痴是对治于善法不修习的。此中，无贪是布施之因，无瞋是持戒之因，无痴是修习之因。其中，以无贪故，所取不过量，因为贪者取过量；以无瞋故，所取不缺少，因为瞋者取缺少；以无痴故，所取不颠倒，因为痴者取颠倒。”

其中，以无贪力，能如实将存在的过失视为过失，于过失中不覆藏，因为贪者会覆藏过失；以无嗔力，能如实将存在的功德视为功德，于功德中不抹杀，因为嗔者会抹杀功德；以无痴力，能如实将真实自性视为真实自性，于真实自性中不颠倒，因为痴者执真实为不真实，执不真实为真实。以无贪故，无爱别离苦，因为贪者恒常爱着，不堪忍受爱别离；以无嗔故，无怨憎会苦，因为嗔者恒常怨憎，不堪忍受怨憎会；以无痴故，无求不得苦，因为无痴者有‘此从何处可得’等审察。

其中，以无贪故，无生苦，因为无贪是渴爱的对治，且生苦以渴爱为根；以无嗔故，无老苦，因为嗔心炽盛者速致衰老；以无痴故，无死苦，因为迷痴而死是苦，而无痴者则无此苦。又以无贪故，在家人得安乐共住；以无痴故，出家人得安乐共住；以无嗔故，一切人皆得安乐共住。

尤为殊胜的是，以无贪故，不生饿鬼趣，因为众生大多因渴爱而生于饿鬼趣，而无贪是渴爱的对治；以无嗔故，不生地狱，因为嗔者因性情暴恶而生于与嗔相似的地狱，而无嗔是嗔的对治；以无痴故，不生畜生趣，因为愚痴者生于恒处迷乱的畜生趣，而无痴是愚痴的对治。于三者中，以无贪力，依贪欲而趣向的情况不生；以无嗔力，依嗔恚而背离的情况不生；以无痴力，依愚痴而住于非中舍的情况不生。

又以此三者为依，次第而有出离想、无恚想、无害想三种想，以及不净想、无量想、界差别想三种想。以无贪，则远离沉溺于欲乐享受的一端；以无嗔，则远离沉溺于自我折磨的一端；以无痴，则践行中道。同样地，以无贪破除悭贪的身系，以无嗔破除瞋恚的身系，以无痴破除其余两种身系。前两种念处依无贪与无嗔的威力而成就，后两种念处唯依无痴的威力而成就。

其中，无贪为健康的因：不贪者即使面对可贪著、不合宜的事物也不去受用，因此得以无病。无嗔为青春的因：无嗔者不被带来皱纹与白发的嗔火所烧灼，得以长久保持年轻。无痴为长寿的因：无痴者了知利与不利，远离不利、奉行有利，因而长寿。

其中，无贪为财富成就的因，因为由布施而获得财富；无嗔为友伴成就的因，因为由慈爱而获得朋友，且朋友不会减损；无痴为自身成就的因，因为无痴者唯行自利而成就自身。无贪是天住之缘，无嗔是梵住之缘，无痴是圣住之缘。

其中，以无贪，于自方的有情与诸行中得寂静，因为当它们毁灭时，由执著所生的苦便不复存在；以无嗔，于敌方中得寂静，因为无嗔者即使对敌人亦无敌意之想；以无痴，于中立方中得寂静，因为无痴者于一切无所执著。

以无贪而能见无常，因为贪者由于希求享受，即使对无常的诸行也不能见其无常。以无嗔而能见苦，因为具足无嗔意乐者，已舍弃对瞋恚对象的执取，唯见诸行为苦。以无痴而能见无我，因为无痴者善巧如实通达，了知无有主宰的五蕴。正如依此三者而有对无常等的观见，此三者亦依对无常等的观见而有。因为由见无常而生无贪，由见苦而生无嗔，由见无我而生无痴。确实，有谁在如实了知‘此是无常’之后，还会对它生起贪求呢？或者，在知道诸行是‘苦’之后，还会生起极大的瞋恚之苦呢？又或者，在觉悟了无有自我之后，还会陷入迷痴呢？

因此说：‘由成就前行分的戒具足等而成就出世间法，并以亲依止缘而具足意乐，故名具足意乐者。’因此说：‘如此，便证得三种菩提之一。’

现在，为依照经文阐明那些意乐，说“如所说”等。其中，“六”是数量的限定，“意乐”是所限定之法的指示。将两者合而为一，义为六种意乐。“菩萨”指觉悟的有情，或由决定趋向菩提而对它系着、志向、倾心、趣向的有情。“导向菩提的圆满成熟”指如其所发之愿，为圆满成就自己所应证得的菩提而安住。“无贪意乐”指以无贪的方式生起的意乐，即最初“我们如何能于一切处、一切时，唯是无贪呢”，中间唯依无贪而住，最后唯随喜彼无贪而生起之意乐。“于贪见患”指对于以贪著为相的贪，以一切方式见过患。这是显示该意乐从某一方面得以增长的情况。因为见到贪的过患与无贪的功德时，无贪意乐便得以增长，而这里见功德与过患的方法已经阐明。其余词句亦应以此方法了知其义。然而，这里有差别：“出离”在此指出家；“远离”指彼分远离、镇伏远离、身远离与心远离；“出离”指涅槃。“于一切有与趣”指于一切生存地及一切趣。“以彼为志向故”指以修习所为之目的、出家所为之目的为志向。因此说“以定为志向”等。

50被问“你是什么性行？”时，如果他说“我不知道”，则应问：“哪些法经常在你心中生起？”“什么”是指不净、随念之所缘或其他业处。“你作意什么时感到安乐？”是指由于心的一境性而感到快乐。“心倾向”是指由于本性就喜欢而倾向。“以这些方式”中的“等”字，应理解为包含了威仪路等。因为它们也并非对所有人都是绝对确定的，而是会有变化的。因此，才说要询问惯行，并且应说：“请你用若干天的时间，去实践如此这般的作意方法。”

“原本已学习过业处的人”这句话，是针对想要取某个业处、并通过读诵或作意的方式已经对该业处有所熟悉的人而说的。“一座或两座”是指一座或两座禅坐。让他读诵后，当着他的面教他掌握之后，才应把业处传授给他——如果他想去别处的话，这是此句的意趣。因此说“住在身边时”。应在来或去的时刻告诉他，意思是听闻了情况之后。

“地遍”：指地遍的业处。“已作”：指已作的遍相。“种种相”：当导师解说业处时，逐文逐句地阐明其义理、意趣、譬喻等，呈现于自己智慧面前的各种相状，也就是所说的“种种似相”。“系念”：将其带入，如同系缚般安住于心，令不忘失。如此，因善立正念，在取得似相后，以正知而行，恭敬聆听。“那”：指依止于上述那样善巧把握的业处。“另一人”：指不那样把握的人。“以一切方式”：指在那里没有任何方式被遗漏，故如此说。

业处取得之阐示的解说完毕。

如是，第三品的解说。