2. 头陀支释注

2222. “少欲”者，即此人有少欲，谓离于资具之贪求。其状态为少欲性，意指无贪之志向。等足、满足，以寂静、以己之所有而满足为知足，知足本身即知足性，不希求其他，以随所得之种种资具而完全满足。以“知足性等”之“等”字，或为连词之用。或读作“知足等”。他们功德者，即成为戒清净之因的少欲等功德。令成就者，即令成为具足。他们实为戒清净之仅得者，由头陀法而更为具足。头陀支之受持者，即正当地受持诸能抖落、能破坏烦恼之支分。如是者，即如是存在时，意为头陀支受持已作。此瑜伽行者。损减者，即正当地刮削、切断、令烦恼薄弱。远离者，即成为心远离之方便的远离处之身性。不积集者，即依所行道，烦恼不积集于彼、不积聚，如是行道。精进策励者，以令未生之恶法不生等门，而策励精进之状态。易养性者，即由所说之少欲性等所成就，对护持者易于养护、易于扶养之状态。以“等”字，摄少事务、轻安住等。戒，且如所持，由敌对法之远离而将成为极清净。且诸誓愿与头陀法将成就，将成为具足，或将完成。凡坚固之随所得衣、食、住之知足，为古佛等圣者之传承而住立，关于住立于彼之状态，故说“住立于古之三圣种”。修习，以应勤修之义为乐处，故为乐修习者，其状态为乐修习性，于止观修习中已策励、已应用。因为将成为证得之器，故有连结。显示巴利原文

利养恭敬等，因可被渴爱所触及、属世间所摄，故称世间利养。因随顺涅槃的证得，故为随顺行道，即观修习。‘从义’者，即从词义。‘从分类’者，即从分别。‘从破坏’者，即从坏灭。‘头陀等’者，即头陀、头陀说者、头陀法、头陀支。‘从略说广说’者，即从简略与详细。显示巴利原文

23Rathikā 者，即道路。‘垃圾堆等’者，是简别用的属格。‘以高起之义’者，即以耸立之义。如同‘河之岸’等，kūla 一词有高耸之义，故说‘如尘堆衣，即尘堆衣’。ku 音表卑劣，ula 音表行去，故说‘所谓行于卑劣状态’，或如尘般卑劣而行、转起，故为尘堆衣。持守尘堆衣即尘堆衣，由省略后分，持彼戒者为尘堆衣者，如称‘糕饼商’。支者，就其果而言成为因，故为支，即原因。由此，人被称为‘尘堆衣者’；彼受持思之法，是尘堆衣者之支，故为尘堆衣支。因此说‘尘堆衣者之’等。彼者，即受持。由此而受持，故为受持，即思。显示巴利原文

以同样的方法：即如持守尘堆衣为尘堆衣，持彼戒者为尘堆衣者，其支即受持思，称为‘尘堆衣支’；如是，以同样的词义方法，持守三衣为三衣，持彼戒者为三衣者，其支即受持思，应知为‘三衣者支’。唯有在僧伽梨、郁多罗僧、安陀会这三衣上，方有三衣之称谓，而非用于痒护布、雨衣等，为显示他们各自的特征，故说‘所谓僧伽梨、郁多罗僧、安陀会’。显示巴利原文

所谓团食者：他人所施之食落于钵中，称为团食；捡拾此团食者，即为团食者，正如枣商、粟商之类。团食者即是团食者，好比贤善者即是贤善者。割断、截断，即令无间隔地停滞不行；由遮止彼故，成为不割断、不截断，即无间隔地持续流动。与不割断俱行，即与不割断相俱。‘次第’一词，是为了显示词的动作差别，并表明其不割断及所行之处，故说‘无断割、逐户而行’。一座者，即不以其他威仪路为间隔，唯于一座而坐。‘钵中团食者’，此处是以所食具体食物之差别为意趣，并非泛泛而指；且为显示‘唯’字含有省略之义，故说‘唯于单一钵中’。为表明此说是省略后分而说，故说‘于取钵食时，作钵食想’。此理同样适用于此后各处。显示巴利原文

所谓‘后饭’，是指自谢绝后所得之食物。因‘khalu’一词含有遮止之义，故取其同义的‘不’而说‘非后饭者’。学处的范畴已由学处本身所遮止；凡不在其范畴内的，即是受持的范畴，故说‘依受持而遮止的残食’。露地而住即是‘露地住’；冢墓而住即是‘冢墓住’，依此，于戒等一切处都应如此说，故言‘此理亦然’。如所施设那般，即如最初所诵出一样。他对此不加拒绝，便以‘这里多芒刺、恶臭风吹’等理由而欣然接受。因此说‘这是你的’等等。‘卧’即指躺卧。由彼彼受持，即由他们粪扫衣支等的受持；已抖落烦恼，即已摧毁烦恼；依彼分断除渴爱、取着等恶法，这就是其义。能抖落他们这些烦恼的，于此便称为‘抖落比丘之支’，而不是其他任何支，亦非由其他而抖落，此义理上应如此理解。‘智成为他们的支’这一表达，显示他们以智为先导而受持。依行道，即依戒等正行道。依之而受持者名为‘受持’，依受持而生起的思，以此为他们的相状，即为‘受持思相’。此义在注释书中亦有说明：显示巴利原文

受持思是根本，故护持思亦属头陀支。所谓“贪求”，即渴爱之行，其义为自己或藉他人当面强夺善财；因它能摧毁彼贪求，故以摧毁贪求为味。由此，头陀支即以无贪求的状态而现起，或令其现起，故说“无贪求状态现起”。圣法足处，即是清净戒等正法之足处。显示巴利原文

“应于世尊面前受持”，此语为令其间不断绝而说，犹如于国王面前所作的承诺，依附者必定不违。于其他人面前受持，此理亦然。“一诵者”，指在《长部》等五部中精通一部者。“注释师”，指特别精通义注者。此处是说，自己受持亦得成立。有长老因头陀支少欲的事例：据说彼长老为常坐者，无人知晓。后于一夜，有人见他坐于床座，藉闪电之光而见，问：“尊者，您是常坐者吗？”长老因头陀支少欲，当即躺下，而后再受持。事例如是传来。显示巴利原文

24“居士施衣”：此处应知，即使沙门以施者身份，亦归入殊胜居士的范畴。若以“出家人将接受”的想法而放置的衣，可能是居士衣，但并非“居士施衣”；为遮止此类情况，故说“施”字。“由某”一语：当以受持语受持时，如何能以遮止语来说明？从义理上可以获得。例如说“提婆达多白天不食”，从义理即可得出“夜晚则食”，因为若完全不食，身体便无法存续。同样地，此处若比丘遮止居士施衣，依义理即可得到接受其他衣的结论，因为若无衣，便不能在教法中安住存立。显示巴利原文

“如是受持头陀支者”等，是粪扫衣支的行持方法。在冢墓间所得的衣，称为“冢墓衣”。然而，因为那是在那里由某人丢弃而落下的，故说为“冢墓落下者”。同样地，“店铺衣”也应如此理解。“多罗树篱路”是大村中的一条街，据说也指阿努拉德普勒。“烧处”是指有被烧痕迹之处的衣。在道路上落下多日的衣，可以取用。也有说“过了二三日”的。“稍待”是指等待片刻。被风吹来的衣，因主人失念而仿佛是被丢弃的，故说“不见主人时可以取”。因此，应当稍待片刻而后取用。显示巴利原文

凡是以“施与僧团”而施与的衣，以及依靠日常乞食而得到的衣，从得到之时起，便会生起“这算是沙门衣吗？还是不算？”的疑虑。为消除此疑，故说“那不是粪扫衣”。因为它并不包含在二十三种生起处的任何一种当中。现在，借此机缘，为了显示在比丘施物中也能成为具足特征的粪扫衣，以及其中最胜与次胜的区分，才说“在比丘施物中也是如此”等语句。其中，“被拿去后而施与”，是指僧团或团体在施衣时，将衣以安居竟缘而送达比丘们手中，然后施与。“住所衣”，是指建造住所之后所施与的衣，并交代“愿住在此住所者受用”。那不是粪扫衣，因为如前所述的理由，且因为是拿去后施与的，所以不是粪扫衣。因此说“不是被拿去后施与的，才是粪扫衣”。在那里，即在未被拿去而直接施与的比丘施物中，为了显示：比丘在得到衣时以及施与衣时，双方各有恭敬尊重的存在或缺少，由此比丘施物有单方清净、双方清净与非最胜等差别，故说“由施者们”等语。这是指沙门放在脚边后施与的衣。“任何人的”：指最胜等中的任何一种情况。“以喜好”：即依自己的意愿。“以容忍”：即依审察而容忍。显示巴利原文

“有与依止相应的行持”，指在受具足戒之后，对于阿阇梨所说的四种依止中，自己如所承诺的第二依止，具备相应的行持。“无守护之苦”，指因粪扫衣不可贪，故无守护衣物的痛苦。“无受用之渴爱”，因其性质特别粗劣。“令人净信”，即令他人产生净信。“少欲等果的成就”，因为头陀支的修习应由少欲等本身而成就。在头陀法中受持而行的目的，正是为了成就向上的正行，故说“正行的增长”。“为摧破魔军”，即为摧破、击溃魔及魔军。由于身、语、意已调御，故称“牟尼”，即比丘。世尊所持的粪扫衣，谁不持？或者说，因为世尊持粪扫衣，所以谁不持它？这是结合，因“yaṃ”和“taṃ”二词有直接关联。“忆念承诺”，即忆念在受具足戒的戒坛上，当着以阿阇梨为首的僧团面前所给予的“是的，尊者”的承诺。显示巴利原文

25第四衣，意指适合穿着和覆盖的第四件衣，因为肩袈裟不应被拒绝。以某一种说法而言，此处应说的，与前面所说的方法相同。“直到不能”、“直到不得”、“直到不成就”，应分别连接“直到”一词。“不成就”，即不成功。无放置因缘的过失，即无积蓄、储存头陀支杂染的过失。“近处”，即衣的附近。染色时的袈裟，即染色时所用的袈裟。在那里，所谓处所敷布，是指自己或他人的，在住所中作为敷布而决意的。他们说：“在注释书中说：‘肩袈裟成为资具布，如此是敷布；肩袈裟此两者虽处于多余衣的位置，但不破头陀支。’”然而，对于三衣者，不允许常时受用，因为在染色时才被允许，所以不允许以常时受用的方式持守。肩袈裟，即应放在肩上的袈裟。以身护持，即仅以保护身体免受风、热等危险。受持后，即取后。少事务，即少事。于许可中作适度，即由于在坐具等、资具布等方面虽允许众多衣，但只停留在三衣。与钵同行，即带钵而行。有翼者，即有翅膀者。显示巴利原文

26“超过所得”，指超过“依止于团食”这样所说的比丘食物所得，即超过僧团食等，这是含义。应施予全体僧团的食为“僧团食”；指定若干比丘而应施的食为“指定食”；在半个月中应施予一天的食为“半月食”；在每个布萨日应施的食为“布萨食”；在初一应施的食为“初日食”；指定寺院而应施的食为“寺院食”；在常住堂中安坐而应施的食为“常住食”；由村民等轮流应施的食为“轮流食”。以“僧团食，请接受”等语，其中的“等”字摄取了指定食等。适合接受，因为是以乞食的同义语所说。与药物等相关的，为无贪味之食券。也有人说除时药之外。在寺院中煮食：居士们就在这里煮了食物，说“我们将供养所有尊者”，就在寺院中准备食物，这对常行乞食者也是可以的。取来，即拿了钵从家中带来。那天坐下：对那些说“尊者，请不要去乞食，食物会被带到寺院来”的人表示接受，那天便坐下。自在而住的快乐，即不依赖他人而住的快乐。圣种，即与《圣种经》相关的法谈。法味，即与法相应的喜悦等味道。显示巴利原文

依止脚力行乞，故能摧破懈怠。依“如蜂采花”等所述的方式寻求食物，故活命清净。常入村落，善覆其身而行等诸众学法得以成就，故圆满众学行。接受时知量，且不共混杂住，故不依他人养活。次第于家家户户取少许食，故为利益他人之行。安住于最下等的生计，故断除慢心。正如所说：“诸比丘，这是生计中最下者，即此团食。”以杂合之食维生，故能防止味贪；不接受邀请，故于别众食等学处无犯。显示巴利原文

因无碍而行，于四方皆可游行，故为四方者。活命清净：他的活命清净。自养者：以无过失、易得的资具养活自己，故为自养者。因此独住，不养他人，乃至弟子等。此二句也显示：以衣覆身、以团食养腹，故生活轻便、易养、极少欲、知足。对于如此身语意业极寂静、具足最上念慧、一切时具念的常行乞食比丘，诸天如帝释等亦欣羡希求。对其戒等功德生起尊重与恭敬，何况人类。若他不依止利养、恭敬、名声，不希求于此，这便是其义。显示巴利原文

2727. “以此”：即以此常行次第乞食者。“适时”：正是适当之时。“不适宜处”：指因有危险等而难以进入之处。“前面”：在街上行走时，前方尚未进入的房屋。“钵放下之处”：即在织工街上，化现为织工的帝释天所站立的门口，钵放置之处。上等的常行乞食者那天不坐着等待食物，故这适合于他。于任何家族不固定亲近，因不熟悉，故于家族中常为新客。于一切处无执著，柔和如月。于家族无摄受心，故舍弃悭吝。因怀利益之心而无分别，故平等悲悯。对家族的摄受、交往等，是近家者的过患。“不欣喜召唤”：不因邀请而欣喜接受。“以持来”：即持来食物。“随意行”：随心所欲而行。显示巴利原文

28“多处而坐食”指在多个座位上进食，而非一次就座中受用；其含义是：不于一次就座中进食，而于各自分开的座位上受用食物。“适当”指合宜、不应废止。“应行持”指适合履行义务。所谓义务，即对尊长所应尽之责。然而，为显示其中的实践方法，长老说“应守护座位，或守护食物”等。其含义是：对于正在进食的“一座食”比丘，应守护座位——即由于头陀支的规定，在用完餐之前不应起身；或者应守护食物——即由于头陀支的规定，在尚未开始进食时，应起身。由于这两种情况在此都不存在，因此，履行义务并不守护头陀支，这是其意旨。所以说“而这……”等。通过“仅为药石之用”一句，显示酥油等仅作为药石受用是允许的。“少病”即健康。“少恼”即生活无碍、无身体痛苦。“轻快”即身体的轻便灵活。“有力”即身体的力量。“安住”即安乐住。这一切都是对因多次进食而生起之过患的否定语。“病”即疾病。“不废自业”指不荒废自己应作的瑜伽业，即食前与食后的修行，因为不多食而无事务缠身，且身体健康。显示巴利原文

29其意旨是：可以不作厌恶想而进食，对于已食用的可厌之物，也可能不执取。应只取用分量适当者，即“我只取一钵之量”，不可取多后丢弃。“消除对多种味道的渴爱”指消除对多种味道食物的渴爱。对于放置在各个不同容器中的种种味道，若有欲求，则称为“多欲者”，其状态为“多欲”；此支断除这种多欲。“于食物唯见其作用”指不因混杂多种味道而生贪着，于食物唯见导师所允许的作用。当取用放置于各个不同容器中的菜肴时，由于在彼处彼处有作意，可能会有散乱的进食，而对此比丘，由于他作意一切皆在一钵之中，则不然，故说“无散乱进食”。“眼下视”指由于作意钵食而双目低垂。“可受用”指能够受用。显示巴利原文

30对于正在进食者，拒绝所呈上之食物，该食物即成为“残食”。不应在使食物再次成为如法后而食用，因为这是此头陀支的范畴。因此他说：“这是它的规定”。“于何种食物”是指在正在进食的某种食物中，他只吃那种食物，而不吃其他。由于非残食的缘而导致的犯戒，称为“非残食犯戒”，远离它即是不犯。“无饕餮”指无贪食、无暴食、无满腹之状态，因为即使仅以一抟食也能维生。“无储存食物”是因为不食用储存之物。由于不再寻求，故不因寻求而生疲累。“能生起严格者之知足等功德增长”指能生起知足等功德的增长。此即“时后不食支”。显示巴利原文

31“舍弃村落边的住所后，应在林中待至破晓”：在此为了显示村落边与林地的具体样貌，而开始解说“其中，连同近邻区域……”等。其中，由于属于村落的范围，村落边的住所被称为“村落即是村落边的住所”。凡有围墙之处亦称为村落，这是经文中的连接。“门槛”即门槛。其范围，便是土块投掷所及之处。依律藏的说法，林地的特征见于“不与取波罗夷”中。在那里，为了无遗漏地显示“从村落或从林中”的偷盗处所范围，并为了不令二者混淆，而说“除了村落及……”等。因为村落的近邻区域在世间就算作村落。然而，依了义说，脱离村落之处即是林地，因此在阿毗达摩中说：“出村外，至门槛之外，所有这一切皆是林地”。依经藏的说法，在“林栖学处”中，针对林栖比丘，提到“最后为五百弓”。因为那位比丘并非依律藏的说法，而是在经中被说为“因住于林中而为林栖者、边陲住所者”。而此处是对经的注释，因此在此一切处以经说为准。所以，为了显示应取用那里所说的特征，而说“以教师之弓……”等测量方法。正因如此，才说“此即中部注释的方法，在此处是标准”。显示巴利原文

“从各处道路”，即于各处封堵小路。以头陀支清净为务的人，致力于头陀支的清净。在所限定的时节中，上等者三季，中等者二季，下等者一季。即便如此，由于具足热忱，头陀支仍不破。若心生懈怠而想“躺下再走吧”，头陀支即破，如是说。“作意林野想”的人，因生起“我将安住于远离之住，应令这随得之身成为远离而有益”的作意，而说“能……守护”。此林野住者的心不散乱，因为不趣向于所缘境。他无有怖畏，因为熟习远离。他舍弃对生命的渴爱，因为安住于多灾患的林野中，便令死亡的怖畏得以远离。他品尝、体验远离的乐味，因为没有人群的交往。他令人生欢喜，即不使人恼怒。由于依教奉行是远离的安住处，故说林野住支的修行者如同车乘，而说“其余头陀为武器”，意思是其余的头陀法即是武器。显示巴利原文

32有覆盖者，指以砖瓦等覆盖的，意为住所。边界树，是立于两位国王国界处的树。因为在那里，两位国王的军队会前来，于其间交战，盗贼、路匪也会聚集，不让比丘安稳地坐着。塔庙树，被认为是‘天神所住’的、被人们所认定的树，因前来供养的人们而不寂静。树脂树，如松树等。蝙蝠树，为蝙蝠所栖居。边界树等有诸灾患，且难得远离，故说‘应避开这些树’。落叶，指从树上掉落的叶子。应坐于有遮蔽之处，为了护持树下住的状态。在有覆盖处作住宿安排，也是为了听法等目的。因此说‘知道破晓，刚被唤起时’。显示巴利原文

由于屡屡看见树木和树叶的变化，也就是屡屡看见树木或树叶上的变化与刹那坏灭。悭吝住处与乐于造作，即悭吝住处与喜好新造作的状态。诸天神，就是树神。她们也住在树上的宫殿中，住在树上。这也是与树共住。已称赞，即‘少……’等所称赞。‘依止树下坐卧处而出家’，如此也被说为依止。嫩叶为幼时，青叶为中期，黄叶为老时。落叶则是由于枯萎。如此观察者，现量地观察树木与树叶，就能遣除、断除常想，而无常想即在他心中安立。因为世尊的诞生、成道、转法轮、般涅槃都发生在树下，故说‘树下是佛的遗产’。显示巴利原文

33当说‘我拒绝树下’时，有覆盖处并未被拒绝，故说‘我拒绝有覆盖处和树下’。因为头陀支的受持，唯有通过完全拒绝其对立面才能成就，否则不能成就。‘为了听法’，以此而言，即使是说法者，在布萨日等，为了保护听法者的心，受他们请求而进入有覆盖处，是适当的；但说法后应立刻回到露地。树下住者也是如此。‘为了布萨’，即为了布萨羯磨。‘在教授时’，即给与他人教授时。‘在受教时’，即自己接受教授时。路中间所建立的讲堂，例如在锡兰岛那样，是不偏离道路、可直接进入的讲堂。不应匆忙前往，因为不合威仪。应住至雨期结束才离去，在此之前头陀支不破，这是意旨。显示巴利原文

树的内里，即称为树下。山的内里，则指类似山洞的山间处所。无覆盖的界限，是指如雨水不能进入那样，上方没有以覆盖之略而作的界限。如果山洞内部有雨水进入，则只属于露地之略，所以可以进入。枝叶堂，是指以树枝稀疏覆盖的堂。板布，是指硬挺的布片。显示巴利原文

在进入的刹那，头陀支便遭到破坏，但先前所说的山洞等处除外，这是其意旨。“知道”，是指为了听法等目的而进入有遮盖处或树下坐下，并且知道“现在天已破晓”。在树下，某些处所确实有居住的安乐，因此可能在那里生起先前对住所的执著，然而露地则无，所以在这里说断除住所的执著是一种功德。与称赞相应，即与“无家”等称赞相应，因为无所执著。无系着，是因为没有对住所的执取，所以对于那里无所系着。没有“某方没有住所，所以不能去那里”这样的思虑，故能四方自在。如鹿而住，即因无所执取，如同鹿一般而住。依止，就是依靠。获得，就是得到。显示巴利原文

34“非冢墓”（nasusānaṃ），即不是冢墓。这里的“非”字是别义，意指不具备冢墓特征、可作居住之处，这是它的含义。“不在那里”，是指在已被确定为“冢墓”的地方不应居住。因为仅仅靠着名称，并不能成就冢墓的特征。因此说“并非……”等。然而从火化之时起……乃至……仅因尸体躺卧之处，便已具足了冢墓的特征，因为尸体的躺卧处即被称为“冢墓”。显示巴利原文

为了显示冢墓住者应当事务少、生活轻便，所以说了“然而住于彼处时……”等语。“沉重”，是指难以护持。正是为了显示那难以护持的状况，因此说了“因此……”等语。其中，“为了消除已生起的灾患”，这是指冢墓被称为“人王卧处”，盗贼不论已作案或未作案，都会潜入那里。在那里，当盗贼见到物主后，在比丘身旁丢弃物品而逃窜时，人们便会抓住比丘，称他为“贼”并加以殴打。因此，应在寺院中告知僧团长老，或在乞食的村落中告知国王所委任的官员，明确自己是冢墓住者的身份。如此，那样的或其他类似的灾患便不会发生，应当不放逸地安住。为了显示当经行者面向火葬场时，以及即使不面向时，也应当为了激发内心的悚惧感而将目光投向那里，所以说“以半眼观察火葬场”。显示巴利原文

应取小路而行，以不显露自己冢墓住者的身份。所缘：应于白日在冢墓中确定所缘，如“这是蚁冢，这是树，这是树桩”等。可怖的：指令人产生恐惧的蚁冢等。若有人因土块、石块等在附近走动，不应打击他们。芝麻粉称为palala。混有绿豆的饭称为绿豆饭。糖等——“等”字包含芝麻团等硬饼。不应进入俗家：因被亡者烟气所熏，以及被饿鬼跟随，故不应进入俗家内部。日日有尸体火化，故是常恒的火葬；已故亲属们每日前往哭泣，故是常恒的哭泣。依所说的方法：即依“从火化之时起”所说的方法。长部诵者因希望“后夜时分可以返回”，故说“在未去冢墓之日”。显示巴利原文

于冢墓中，因时常看见弃置的尸体而获得死随念，由此得以安住于不放逸。因见弃尸而证得不净相，由此能驱除欲贪。因屡屡觉察身体的污秽、恶臭与可厌，便能频繁见到身的实相。由此，以及因获得死随念，而多住于悚惧。因在那里得见病人、老衰者与死者，从而舍弃对健康、青春和寿命的骄慢。因克服大小恐惧，便能忍受怖畏。对于生起悚惧者，如理精勤得以可能，因此为诸非人所尊重。即便睡着：意指即便是在睡眠中，乃至梦中，也是如此。显示巴利原文

35在分配卧坐具时，令他人起身而自己取用，对“这是好的，这是不好的”加以衡量而询问，以及观看，这些都属于对卧坐具的贪求。应满足：即应当知足。若因地处寺院边缘，或因太靠近众人集会处等缘故，便不应询问；若询问，其头陀支便受染污。观看：指以贪求之心去看。若他对此不喜欢：若那位随得而住的比丘对所分的卧坐具因不舒服而不喜，那么对于软弱者，若无病而舍弃已得卧坐具、取用其他，即是贪求；对于中等者，前往观看即是贪求；对于上等者，询问即是贪求。至于一切情况下令他人起身而取用，就更不待言了。显示巴利原文

即使对可令他人服侍者，亦不令其服侍，这是对同梵行者的利益关切。由此而与悲心住相应。由于不作好坏的分别，便舍弃了对劣与胜的计度。由此而与如如之相相应。由此即断除了随顺与违逆。关闭门户，是为了取得内在的空间。「乐于随得而住」：即对已得、已指定的任何卧坐具，都能安住喜悦。显示巴利原文

36「卧」即具有威仪特征的卧。正因拒绝卧，诸如「床、褥」等卧具才被拒绝。而「常坐者」是指拒绝躺卧、唯以坐着而住的戒行。因此处意在此义，故唯独「卧」是它的对立者，其余威仪则不是，因为它们不如此明确，也不可能。因为此处所要克制的对立威仪正是懈怠的一面，而非其他。而且，不可能仅仅依靠坐着而不用站立、行走来维持身体与运作，故此处唯「卧」是对立者。因此说「然而由彼……」等。应当经行，不应以「我是常坐者」为由而整夜坐着。因为得到其他威仪的辅助，身体才能堪任作意。显示巴利原文

四足与靠背，以此五支称为五支具。另有人说：以四肘与靠背为五支。为了消除常坐不卧者这样的执取——「若两侧与背部皆不随意倚靠而住，与非常坐不卧者有何差别？」便举出无畏长老为例：「长老成为不还者后般涅槃」。显示巴利原文

“以此断除”即“断除”，应视为能无碍地断除结缚。常坐不卧的修习适合于一切业处，因为它属于不昏沉、不掉举的一类。由此，它也成就了庄严的威仪；它适合精进的策励，与精进平衡的运用相称。由此，它助长正行。“确立”意为安立；“彼”指上身；“摇动”意为使之动摇，即制造意愿的障碍；“行”指头陀支。显示巴利原文

37对有学与凡夫而言，头陀支可以是善的；对漏尽者而言，可以是无记的。其中，有学与凡夫为圆满行道而受持头陀支，漏尽者为安乐住而受持头陀支。所谓“不善也是头陀支”，是指以不善心修习头陀支的情况也是存在的。这并不合理，因为以不善心出家而住于林野者，并不名为头陀支。何以故？因为缺乏特相。也就是说，由于抖落烦恼而成为“头陀人”的支分，或是智的支分，或是思的支分，这些在不善法中是不可能存在的。因此，仅凭住于林野等，可以称为林居者等，但并非林居支等。为了显示这一意义，所以说“我们不是”等。其中，“这些”是指头陀支，这在前面词义解释中已经说过。没有人会因为不善而被称为“头陀”，因为“头陀”意指抖落烦恼。若某位比丘的这些受持是支分，依第一种义理，便显示“没有不善的头陀支”。而且，不善不能抖落任何事物，即不能抖落任何恶，因为不是对治。若将那些受持视为支分，如同将不善的智视为支分一样，那也可以称为头陀支。依这第二种义理，也显示“没有不善的头陀支”。“也不是不善”等，是依第三种义理来衔接。“因此”等是对所述意义的总结。显示巴利原文

“那些”指的是无畏山寺的住众。因为他们说头陀支只是施设。如果是这样，那么由于头陀支在胜义上并不存在，抖落烦恼的意义便不会存在，受持的意义也不会存在。为了显示他们的话与圣典相违，所以说“脱离善三法”等。“因此”，由于在施设的主张中，这些过失难以避免，所以不应接受他们的说法，而应接受如前所述的“思”的主张，这就是它的含义。因为这些头陀功德在善三法中属于第一和第三句，所以它们可能与乐受相应，也可能与不苦不乐受相应；可能是异熟法，也可能非异熟非非异熟法；可能是无执取所执取，也可能是无杂染有杂染。同样，也应依其余的三法、二法等，适当地阐明它们的归类。显示巴利原文

虽然一切阿罗汉都是已抖落烦恼者，但此处特指依止修习头陀支而抖落烦恼、安住于漏尽的人，称为“已抖落烦恼的人”。同样，一切圣道就实义而言都是抖落烦恼的法，尤其以最上道为最；就假名而言，则指观智等。依最低限度，应视为与头陀支思相应的智。如此说明了“头陀”之后，当应显示“头陀论”时，正如“头陀”有分类，“头陀论”也有两种分类，并且由于遮遣此二，这里便有了四种情况。为显示此义，故说“有头陀”等。显示巴利原文

“Tayidaṃ”是不变词，意为“此即是彼”。“名为头陀法”：在修习头陀支时，通过抖落敌对恶法而生起，由此得名“头陀”的头陀支思所资助的法，称为头陀法。少欲与知足，以不贪着未得及已得资具的方式生起，其本质是无贪。由于正确削除、切断以资具贪等为因的浮动等杂染，并从群聚、交际等分离中令心远离，因此严厉与远离也是无贪与无痴。这两法皆被包含、为其所摄，因为二者只是转起状态的特殊表现。凭借这些善法而生起的“此是此”智——即出家人应安住于粪扫衣支等，如所教导那样受持并守护头陀功德，此智即是“此是此性”。因此说“此是此性即是智”。“在所遮止的对象上”，指居士衣等被各个头陀支所遮止的对象。“贪”，即渴爱。“就在那些上”，指就在所遮止的对象上。“覆盖过患者”，指覆盖守护之苦、过失、行为、盗贼怖等过患。“所开许的”，指轨范师以无欲贪受用的方式所开许的乐触敷具、覆衣等。“以受用为门”，即以受用为门径，意谓藉由那种借口。“以极严厉为门”，即以极为严厉的行道为门，意谓也遮止那些行持最上者所行的方式。显示巴利原文

依止于微细造作的贪爱，在苦行道中得不到立足之处，因此说「依止苦行道，贪爱便止息」。所谓「削减」，是属于正知者的；由于在念与正知中，愚痴无立足之地，因为不放逸由此而生，所以说「依止削减，不放逸者的愚痴得以断除」。此处的「此处」是指这些头陀支。那里的「那里」是指阿兰若与树下。显示巴利原文

「头部诸支」：即作为头部的支分，因其对于其余某些支分具有无间性且易于摄持，故有最上支分之意。「不相混杂的支分」：即不与任何支分相混杂，各别独立的支分，如此说。这是指：贪行者、瞋行者乃至痴行者，修习某一头陀支时，其业处得以增长。若因羸弱而不能忍受粗涩之行道，业处便会衰退。但对于大士种性者而言，业处唯会增长，这是意旨所在。若无亲依止缘，业处则不会增长。恰如单一头陀支，从抖落烦恼的意义来说，亦从思的特相来说，故说为「受持思」。显示巴利原文

依受持并护持全部十三头陀支的补特伽罗而说“有四十二”，进而为显示比丘们护持十三支可同时存在，方说“如果”等语。其中说“能一时受用一切头陀支”。问：若住在露地，如何具足树下住支？答：依“我拒绝遮盖处，我受持树下住支”的宣说，头陀支唯在遮盖处破晓时方遭破坏，而非在露地，是故无破坏之因，该支亦无过失。同样，因对坐卧处无贪求，当知有随得坐处支。阿兰若住支为“离群”学处所遮止，食后不食支为“不残食”学处所遮止，盖因对已受请食之比丘尼，不得作残食而食。又，头陀支的受持，旨在断除对如法事物的贪求，而非对不如法者，以不如法者已为学处本身所遮止故。比丘尼有八支，因僧伽帝衣等与五衣合为三衣之数。如所说者：即比丘所说十三支中，因无三衣决意及羯磨，除去三衣支，沙弥有十二支。七支：即比丘尼所说八支中，除去一支，有七支，亦因无三衣决意及羯磨。紧接“除去三衣支”一语，故说“在学尼与沙弥尼有七支”。适合者：即适合优婆塞身份。显示巴利原文