1. 戒释注

6“如是”，即依照前面所说的方式。“诸多功德的摄持者”，是指摄持增上戒学等以及其他众多功德。“以戒定慧为门”，意即并不像“一切行无常”等句那样，仅仅以观智等为门而作简略宣说，而是以戒定慧为门而宣说；或者，因为三十七菩提分法都收录在《清净道论》中，所以在那里是以戒定慧为门、为首而宣说的。由此应知，在戒定慧中，其余菩提分法从自性与资助的方面都已被含摄，此义已明。由于没有从自性分别等方面加以阐明，所以就成了过于简略的说法。“不”，即不圆满、不充分。“一切”，是指对于那些不喜好过于简略或过于详尽的人，或者对于通过广分别而了知义理的人。因为简略之说只对喜好简略者及顿悟者有益，而对其余的人则不然。此《清净道论》。“问”，是询问的意思；作用、造作、业，问就是一种业，所以称为问业，即询问的加行。显示巴利原文

“什么是戒？”这是询问自性。“以何义为戒？”即依什么意义而称为戒，意思是“戒”这个词是依何种所诠而转起的。这戒，从自性、作用、现起之相、近因方面应如何了知呢？所以说“它的相、味、现起、足处是什么？”所谓行道，只有在见到利益时才会发生，因此说“有什么利益？”“有几种？”这是询问分类。因为对于善于分别的人来说，自性的阐明只有通过显示分类才能完成。“净”，就是清净，也就是从杂染垢秽中解脱出来。想要获得这种清净的人，由于必须具备方便善巧，应当知道没有方便善巧就如同杂染，所以又说“它的杂染是什么？”显示巴利原文

“于此”意指于彼处，或于彼问之作。“解答”意为开显。因为所问的意义未被阐明时，便如握在拳中般隐藏不显。开显即是解答，因为它令意义显现。“从杀生等”中，“生”依世俗说为有情，依胜义说为命根。其自性为堕落的，在中间令其极度堕落即是“杀”，即不让它缓慢堕落而令其迅速堕落之义；或者以刀等超越、征服而令其堕落，也就是杀害有情。“等”字包括不与取等。从杀生等恶戒业。“远离”是依受持远离和遇时远离而止息。“行持仪轨”指执行依止阿阇梨等仪轨。“思等法”是以契经的方式分别阐明略说之义，因此说“曾如是说”等。其中，“思”即思惟，指与己相应之法共同趋向所缘。实际上，由随顺思，彼相应之法于所缘中活动。思虽通于善等三性，然而此处意指戒思，故应知为“善”。“属于心者”指心所，即与心相应之义。虽然思本身也是心所，但由于分别执取“思为戒”，因此应知其余的远离、无贪等心所也是戒，犹如牛与牛犊的譬喻。“防护”即约束，如同关闭门户，使不善法不得侵入心中。“不违犯”即与违犯相对，依不违犯而生起的心心所。其中，“思名为戒”等，即是对前述契经语句的开显。“远离者之思”即与远离相应、为精要之思。“圆满者之”显示巴利原文

于此，当依据“诸比丘，三种身思是善身业”等（《论事》539）之说，与杀生等相对、以远离为殊胜的思，如此生起，以精要之力成就杀生等的远离时，与之相应的远离、无贪等，或为思的随从，或为不执取，依此义而说“思戒”。然而，当对于杀生等心生退避，以远离他们的方式生起、以远离为殊胜的思，以及无贪等，在一切处发挥精要作用时，与之相应的思，或为远离等的随从，或为不执取，依此义而说“心所戒”。显示巴利原文

现在，为阐明依经中所说方法，以善业道来分别思戒与心所戒，故说“再者”等。“正在舍弃者”：即通过受持“从今以后我将不再做”而舍弃，即使对现前所缘也不违犯。七种业道思：即按顺序舍断杀生等的七种善业道思。由于因贪欲等而造作邪淫等，能舍断它们的是无贪等，因此说“名为心所戒的是无贪……乃至……正见等法”。正如因贪欲、嗔恚而造作邪行、杀生等，同样，因邪见也为了如见子面容等目的而造作这些。而能舍断它们的是无贪等。别解脱律仪是指含摄于律藏中的、区分应行与应禁的学处戒。念律仪是对意根和前五根这六根的守护，这守护正是如此生起的念本身。智律仪是慧。忍律仪是安忍，那正是如此生起的以无嗔为主的诸蕴，或者即是无嗔本身。精进律仪是为了去除欲寻等而生起的精进。关于别解脱律仪、念律仪等中应说的内容，将在后面阐明。显示巴利原文

诸流：即渴爱、邪见、无明、恶行及残余烦恼之流。说“我说防护诸流”后，由“这些以慧被关闭”一语，即可了知诸流的防护、关闭与断除即是智。显示巴利原文

以此为目的而作意后，即以那智如理审察而受用资具。这资具受用也因智的本质，在此摄入智律仪中。能忍、能安忍者，即堪忍。“已生起”：即于各个所缘中已生、已产生。“欲寻”：即与欲相应的寻。“不忍受”：即不让其住于心内。活命遍净戒：即舍离佛所呵斥的邪命，以无过的资具寻求而成就的活命遍净戒，也在此摄入精进律仪中，因为精进是成就之因。在此应知：如同智因遮止渴爱等流的生起，以关闭之义为防护，故为律仪，又因作为后时生起诸德的依处等，以戒之义为戒；同样，忍因不忍受，以安忍防护应生起的烦恼，故为律仪，又因作为以堪忍为因而生起的诸德的依处等，以戒之义为戒；精进因去除应去除的恶法，以去除为防护，故为律仪，又因作为以去除为因而生起的诸德的依处等，以戒之义为戒。然而，如同别解脱律仪等以不给那些恶法生起的机会而防护、关闭，依此而称为律仪，同样，未受戒者从现前事由的远离也是如此，故说“凡诸畏恶者……应知为律仪戒”。不以此违犯，故为不违犯。如此，善心便生起。显示巴利原文

7在其余的问题中。安立：即妥善安置。由恶戒所生的身业等，于今世与来世带来不利与苦，未得妥善安置，故称为未安置、散乱、流散；而由善戒所生的则相反，是已安置、不散乱、不流散，正如垂目、不摆动手臂等那样。因此说“身业等因善戒而不散乱，这是其义”。以此从定的作用来简别戒。因为定的安立是令相应法不散乱的因。这是身业等的安置、约束。执持：即依止、根本性。因为它确实被称为初行等。以此从地界的作用来简别戒。地界以持俱生色的方式而转起。而这则是以作为无过失法的根本依止。因此说“诸善法”等。其中，善法是指连同前分的大上法及无上法。其他阿阇梨则说。头立：如同头被砍断时，整个身体都毁灭，同样，戒被破坏时，一切功德体都毁灭。因此，戒的意义是最上支的意义。其意趣是：应说“头”或“首”，而依词源论的方法说为“戒”。清凉义：即平息热恼之义。以此显示：去掉‘ta’音，依词源论的方法而说为“戒”。确实，如此由修行成就的此戒，能平息一切烦恼的热恼。以如是等：以“等”字，应知摄集了“诸不善法在此戒存在时不得进入，故为戒”，或“一切善法安立于此，故为戒”等义。显示巴利原文

8“以戒之义为戒”，此义虽先前已依字义解释而阐明，但仍属本质义，故说“戒是其特相”。因为对于那分为思等不同类别的戒，除了此特相之外，再没有其他能无余摄尽的意义可被立为特相。难道不应有能统摄众多差别的共相，而非别相吗？为回应这一问难，故说“如同色之有对性，虽色分为青黄等多种差别，有对性仍是其别相”。显示巴利原文

正如色处虽依青、黄等而有多类差别，其有对性却是区别于他法的别相，而非如无常性等或变坏性那样的共相；此处也应如此理解。那么，什么是有对性呢？即可见性，为眼识的行境。虽然此性并非异于色处，但为了将色处与其他法区分开，便将其看作另一法，说为“与对碍俱有”。因为在法自性共相上已合为一体的诸法之中，能够彰显差别的自性，适合将其视作另一法而作施设，如此方能通达义理上的差别。或者，“与对碍俱有”中的“俱”字，是表示其体性的，如同“与喜贪俱行”中的用法。显示巴利原文

“破除恶行的作用”，是指破除身不律仪等种种恶行的功能。“无过失的作用”，是指以无可指责的方式成就，或以与过失相违的方式成就。所谓“在相、作用等之中”，是指在解说相、作用等时，所说的“作用”是指功能或成就，而非味处等意义上的味。然而，有些人认为“唯是功能”这一简别是为了显示它比其他作用更为有力，那只是他们自己的见解，因为这里所要表达的意思正是：作用即是功能，或即是成就。显示巴利原文

“清净为现起”是指以身等清净的状态而现起。“应被执取的状态”即应被把握的状态。由此，以现起的行相之义说为现起；若就果报之义，则有无悔为现起，或定为现起。因为戒在当下即令无悔现起，辗转则令定现起。然而，由于此果报的利益将在“利益论”中述及，故此处未予采纳，应知此意。有人说此处不采纳是由于不期望果报，那并不合理，因为果报有多种，且世间等戒也被分别解说。如将说“依所依与无所依”等。正如地界的业等为远因，其余三界为近因；又如布的织工、织机、纬、梭等为远因，纬线为近因；同样，戒的听闻正法等为远因，惭与愧为近因。为显此义，故说“然而惭与愧”等。“在惭与愧中”等是成立彼为近因的论证。其中，“生起”依受持而说，“住立”依不违犯而说。显示巴利原文

9“无悔等”中，无悔是与追悔相违的善心生起。应知它特别通过对自己戒的观察而生起：“我确实有得，我确实善得，我的戒如此清净。”“等”字含摄喜悦、财富成就、称誉等。“以无悔为目的”即无悔是其目的。“善的”即无过失的。“以无悔为利益”即以无悔为果报。由此显示：无悔仅仅是戒的果报，如同茂盛树木的树荫与花；而由它所成就的定等功德则是另一回事。显示巴利原文

“具戒者以戒成就”是指通过令戒清净圆满而成就戒，故为具戒者，即以此戒成就。“以不放逸为因”即不放逸是其原因。“财富蕴”即财富之聚。“善称誉声远扬”是指“如此具戒者，如此善法者”这样的美妙赞叹声生起，遍满世间。“无畏”是指不见自身有任何应受指责或呵斥之处，故离畏惧、无恐怖。“不羞惭”即不羞愧。“不迷昧”是指由于无追悔，如“我确实未作善”等，且当时唯有善业等现前，故不迷昧，以清净心而命终。“身坏”即舍弃所执蕴，命根断绝。“死后”即从死殁之后。“善趣”即美好的趣向，由此也摄取了人趣。“天”即天趣，因为它在色等境上极为殊胜，故称天，又因在此处享受广大福果，故也称世间。显示巴利原文

“若欲”即如果希望。“且为可爱者”意为应被人喜爱、应以喜爱之眼看待、应令人爱念。“可意者”即令梵行者心生欢喜，或说为他们之心所摄受，也就是应以慈心遍满。“受尊重者”即应被尊崇，如石伞一般。“应修习者”即应被这样敬重：“确实此尊者知所应知，见所应见。”“于戒中为圆满行者”即于四遍净戒中圆满而行，无有缺减，具足圆满的行相。以“等起”之理，此摄取了《戒赞经》中“内勤心止，不舍禅那，具足观，增长空闲处”等十七种戒利益。显示巴利原文

如今，并非仅有这些无悔等功德，还有其他许多戒的功德存在，为显示这些，而开始宣说“再者”等。其中，“于教法中”是指在这能带来一切世间与出世间功德的大师教法中。对于有正行的善家子弟来说，若无戒，则无立足处、无安住处；对于具有如此大威力的戒，其功德之界限与限量，谁能说、谁能说得尽呢？这就是它的含义。以此显示一切世间与出世间的功德，确实都以戒为根本。此后，为显示：通过净化污秽、平息热恼、散发芳香、成为证得天界与涅槃的途径、成就庄严与装饰、摧毁怖畏、产生美名与喜悦等，没有任何其他东西能与戒相似，能给众生带来利益与安乐，因此宣说了“非恒河”等偈颂。显示巴利原文

其中，“萨罗浮”（Sarabhu）是一河名，世人称之为“世间萨罗浮”。“有流者无迟河”（Ninnagā vāciravatī）即名为“无迟河”（Aciravatī）的河。这里的“或”（vā）字于一切处皆表不确定义，由此也含摄了未明确说出的戈达瓦里河、旃陀跋伽河等。“有生命者”即众生，以有生命为义；他们身上的污垢，戒水能予清洗，而恒河等河流却不能洗净那污垢。应取第一偈中的“不”字，连于此处理解。“珠串”指珍珠串成的珠鬘。“宝石”指琉璃等宝石。“圣”指清净的。由戒所生的名声，因其令人愉悦的特性与遍满诸方的特性，而被称为“戒香”；它甚至能逆风而行。因此，世尊说：“善人的香气能逆风而行。”（《法句经》54；《增支部》3.80；《弥兰陀王问经》5.4.1）应知，所谓“诸过失的力量”，即是指依于事物的邪行；戒不令他们造作这种邪行，从而摧毁了诸过失的力量。显示巴利原文

10“有几种”中，“种”(vidha)一词是部分、分类的同义词，如“以一种方式对色进行摄集”等句；或表示种类的意思，即“有多少种类，戒的类别区分有多少种”。“以戒的特相”是指以“戒”为名的自性。显示巴利原文

他们依此而行，在诸戒中达到圆满而行，故为“行”(caritta)，行即是“应行”(cāritta)。由此被禁止，他们以此保护、守护自己，故为“禁止”(vāritta)。增上的正行是“增上行”(abhisamācāra)，致力于此，或以此为所需，故为“属于增上行的”(ābhisamācārika)。是梵行的开始，故为“初梵行”(ādibrahmacariya)，它本身就是“初梵行”(ādibrahmacariyaka)。依此而远离，或自己远离，或远离的行为是“离”(virati)，不远离是“不离”(avirati)。依止的为“依止的”(nissita)，不依止的为“不依止的”(anissita)。有边际的为“有边际的”(pariyanta)，以时间为边际是“时边际”(kālapariyanta)，或者说，如所限定的时间是其边际，故为“时边际的”(kālapariyanta)。以生命的存活为终极的，是“至命终的”(āpāṇakoṭika)。与自己的资具相关而系属于世间，或在此世间中被知晓的，是“世”显示巴利原文

在因与果方面，较中等与殊胜者低劣，或从其功德退失，故为“低劣的”(hīna)。以自己资具修习至勤行状态，故为“殊胜的”(paṇīta)。处于两者中间的，是“中等的”(majjhima)。以自己为尊长而来的，是“以自己为尊长的”(attādhipateyya)。其余两词也是同样的道理。被贪爱或邪见所执取、所破坏的，是“被执取的”(parāmaṭṭha)。由于反对它，是“不被执取的”(aparāmaṭṭha)。已寂灭烦恼的，是“已寂灭的”(paṭippassaddha)。在诸学处中所生的，或属于有学圣者的，是“有学的”(sekkha)。由于已完成学处的作用，而属于无学法范畴的，是“无学的”(asekkha)。通过否定那两者，是“非有学非无学的”(nevasekkhanāsekkha)。倾向于退失，或有退失的部分，故为“退失分的”(hānabhāgiya)。其余诸词也是同样的道理。由于有限量，是有边际的，且具足清净的戒，是“有边际清净戒”(pariyantapārisuddhis显示巴利原文

11“依所说的方法”，指依前面所说的“以戒的含义为戒”等方法（《清净道论》1.7）。“这是应作的”即履行所制定的学处——这是“属于增上行的应作之事，应依之而行”，即如此履行所制定的学处戒。因为履行学处戒的人，确实既履行了学处，也守护了学处。或者，学处本身因其可学、应行而即为“学处”；“它的履行”也当如此理解。“这是不应作的”即不做被禁止的事——这是“不应有此恶行”，即不做、远离世尊所禁止的事。“他们行”是指具足戒者安住于该戒中，说明戒是他们的依止处，显示戒是他们活动的立足处。因此说：“他们因在诸戒中达到圆满而行。”“被禁止的”指“这是不应作的”所遮止的、不适宜的事。“他们保护”是指仅通过不做就获得了保护。因此，这是指“禁止戒”。或者，导师在此中禁止，或以此禁止，故为“禁止的”，即学处。不违犯它而保护，故名“禁止戒”。“以信和精进成就”是指应以信与策励精进来成就。因为不信者、懈怠者无法圆满行持与行道，唯有具信者，于导师所禁止的，即使微细的过失也见其怖畏，受持而学于诸学处，故说：“禁止戒以信成就。”显示巴利原文

由于归属于增上戒学，是殊胜的行为，故称为增上行（abhisamācāra），因此说“最上行为”。增上行本身即是增上行学处（ābhisamācārika），如同“律藏者”（venayika）的用法，这是其意旨所在。增上行从最高解说而言，是道戒与果戒；以此为目的、为所依、为此义利、为此所作而制定的，即是增上行学处。极为清净的三种身业、四种语业，以及极为清净的活命，这是活命第八戒。其中，虽然从活命因由的角度，远离七种恶行的正命亦有七种，但依正命性的共相而说为一。或者，将依三种诡诈事由而远离邪命合为一项，说“活命极为清净”。由于是最胜行，道即是梵行，称为道梵行，隶属于它。成为起始状态，是指在起始时应修习、应成就的，已成的、已达成的，称为起始状态。虽然依说法次第，以正见为始，但依修行次第，则以活命第八戒为始。由于它的成就，即由于增上行学处的成就、圆满，初梵行得以成就。因为，若人能够遮止轻微、少罪过者，他必能遮止重大、多罪过、多过患者，这是不言自明的。经文便以遮遣的方式阐明此义。其中，“法”指戒。因为戒具有持守的含义。显示巴利原文

为了显示远离戒与其他戒虽有关联等，却不相混杂，故说“唯是远离”。显示巴利原文

在“依止与非依止”中，为了先说明可得依止，便说了“依止”等。其中，由于贪行者应当依止于贪，贪本身即是贪依止。同样地，见依止也是如此。见行者即使在无见、无贪的情况下，也依见而转起。“天”指四大王天、帝释天、夜摩天等众所周知的天。“某天”则指不为人知的天。唯依止贪，即是贪依止。也有人说是“依止于贪”。这与“两种依止”等说法相违。“净见”是指“如此轮回将得清净”那样的见，指出世间戒。属于它的，即是属于出世间的，是资粮、是因，意思是顺决择分的依止。显示巴利原文

“作了时间限定”：即依“此夜、此日”等（《增支部·8.41》）那样，依时间而作限定。为了显示：即使未作时间限定而受持，若中间未中断、依所得远离而尽形寿转起，也不成为“尽寿”，所以这样说：“尽形寿受持后，便同样地转起”。显示巴利原文

“依利养、名誉、亲属、肢体、生命而言”：即为了令未生的利养、名誉生起，令已生的得以守护和增长；为了令亲属、肢体、生命不遭破坏。“难道他会违犯吗？”意思是：如果一个人连违犯的心念都不生起，他还会以身、语去违犯吗？这不可能。在这里，“难道”一词表示否定。显示巴利原文

由于作为所缘，犹如疮口流出欲漏等诸漏，即便没有相应的关系，也与诸漏共存，故称‘有漏’。戒属于三地法所摄，故说‘有漏戒是世间戒’。殊胜的有，指胜得有。律，指律藏的教典，或其中所制定的学处。喜悦，是微弱的喜。如实智见，是照见名色及其因缘，或以彼为近依的弱观。厌离，是厌离智，以此说为强观。离欲，是道。解脱，是阿罗汉果。解脱智见，是省察智。谈论，是关于律的谈论。讨论，是对律的思择。近依，即如前所说的次第因缘，也就是亲依止。出世间戒，是与道心、果心相应的活命第八戒。其中，道戒能带来出离诸有，也是省察智的所依；果戒则仅是省察智的所依。显示巴利原文

1212. 依于下劣的胜解，欲等也成为下劣。依于殊胜的胜解，成为殊胜。依于彼二者的中间状态，成为中等。正如业依其造作而有下劣等种种差别，欲等也依其转起的方式而有差别。而它们转起的方式，应知是由胜解的不同所致。为了名誉，即为了喜好名声、称誉，或为了对眷属的欲求。依‘像我这样的人，怎能做这种事’的厌弃恶行，而依止于圣性。无杂染，即不为自赞毁他及其他随烦恼所杂染。为了有与财富，即为了殊胜有的成就与财富的成就。为了自己的解脱而转起，这是指声闻、独觉佛、菩萨的戒。为了所有众生的解脱，即为了令一切众生从轮回的束缚中解脱。波罗蜜戒，是大菩萨的戒。被悲悯与方便善巧所摄持、以菩提为缘而转起、达到最极清净与减损、远离时间、处所、众生等分别的，即是戒波罗蜜。显示巴利原文

不适当，即不相称。以自己为尊、为主宰，是自重者，以惭为增上。从自增上而来的，是自增上。以世间为尊、为主宰，是世间增上者，以愧为增上。此法名为有大威德、决定出离，它唯应通过修行来恭敬。因此，出于对法之伟大的恭敬而想：‘我将以戒具足来恭敬它。’显示巴利原文

“被执取故”：即因堕落而被执取。当有人心想“以此戒我将成为天人或某类天人，以此戒我将获得轮回清净”时，其渴爱与邪见便执取此戒，导致其堕落，因为此举使戒不成为道的亲依止缘。“凡夫善者”：即在凡夫中的善者。显示巴利原文

“已作对治”：即通过出罪等羯磨如法地作了补救。如此，该戒便恢复如初，因此说“彼为清净”。应知“已作对治”一词，也包含了“不再如此犯”的决意。对于在事上疑惑“是龟肉还是猪肉”等，或在罪上疑惑“是波逸提还是恶作”等，或在违犯上疑惑“我是否违犯了那事”等而陷入疑惑者，应依如法对治而净化。疑惑本身即“有疑”，即当疑惑生起时。应去除疑惑：即自己审察那事，或询问持律者，以此消除疑惑。而无疑惑者，若为应作则当作，若为不应作则当舍弃。因此说“如此他将得安稳”。显示巴利原文

“以四圣道”等，是说属于道果、与道果相应的戒。正如用于总体的称呼也适用于部分，“其余”即一切世间戒。显示巴利原文

“本性”即自性。柔和、和蔼、易共住。以彼方式，即以表达本义的方式。为了显示某些无记戒与这里所意指的戒归为一类，而不与不善戒相合，故说“其中不善”等。其意趣是：这里取了有学三法，而未引入善三法。依所述方式，不取善三法，而依劣三法等五种三法，应知此戒的三分性。显示巴利原文

13“战士”指此处之人。于违犯事，即违犯罪的所缘事时，于过失中。欲寻等九大寻是邪思惟。如此类者，由于不亲近持戒者而亲近恶戒者，由此便随顺他们的见解，于违犯制戒时不见过失；以邪思惟增盛故，不守护意根等六根，其戒必定是退分，而非住分，何况胜分或等分。以戒成就者，即以四遍净戒圆满戒。于不努力向上者，即不精进于更上殊胜证得者，戒成为住分，因为不引生定。当定成就时，戒的引生定性才被确定。为定之目的，即为依止寂止而得等持之目的。厌离即观。取厌离是为了表示强力观见，因为仅此也足以成立戒的决择分性。显示巴利原文

“那些学处，他们应守护”是文句的连接，而这些学处不同于共通制戒，是别的。“他们”是呼应“应守护”一词，为作者依主释，意为“那些比丘”。或者，当有精进时，即当有策励守护戒的精进时。“十”是指沙弥应守护的戒，如陶师等。“八”则是将舞蹈、歌曲、花鬘等的远离合为一，所有最后遮止的为八。显示巴利原文

“不违犯”是指对五戒的不违犯。“本性戒”即自性戒，因为北俱卢洲人的戒是依投生处而决定的。“限界行仪戒”：即于各各所应遮止的不作中成为界限，于各各家族等由先人所制定的行仪。家族法、地方法、教派法即被称为“行仪戒”。其中，家族法如婆罗门等的不饮酒等，地方法如某些地区居民的不害等，教派法如外道的禁制等。由于外道见以见网、爱网执取流转，或对圣律设置网障，故称为“教派”。因有“本性即是具戒者”之说，菩萨母的五学处戒是圆满的。而此最上者，菩萨父也仅以心念生起而不致染污，称为“法性戒”。与欲乐相关的，即与欲部分中味著相关的，耽著于欲味。“法性戒”：即依法性、依因缘决定而来的戒。由于戒波罗蜜修至极顶，入胎的大菩萨以其戒的威德与功德力，菩萨母自然具有极为严苛的戒。大迦叶等，“等”字包含跋陀等。据说他们经极长时间以来，一直是极清净的戒者，因此说“清净众生”。于各各生中，即于戒王、不害王等生中，前前生中已成就的因，即是“前因戒”。此应知为：虽未受持本性戒等，却具足不违犯相，含摄自然远离。显示巴利原文

“世尊如是说”与“戒”的关联。此处（idha）是开示作为所将说之戒的圆满者之依止处的教法，并遮止他教有如此状态。因为经中这样说：“比丘们，就在此处有沙门……（中略）……其他教派的沙门是空无的。”（长部2.214；中部1.139；增支部4.241）“比丘”是开示该戒的圆满者。“以别解脱律仪防护而住”是开示他安立于别解脱戒的状态。“住”是开示他具足与彼相应的安住状态。“具足行处与行境”是开示对别解脱律仪及以后应证得诸功德的有帮助之法。“于微细罪亦见怖畏”是开示不背离别解脱戒的状态。“受持”是开示无余受持诸学处的状态。“学”是开示具足学的状态。“于诸学处”是开示应学之法。而此处应说之内容，将在以后阐明。显示巴利原文

“彼”（so）指安立于别解脱律仪戒的比丘。由此显示像他那样的根律仪戒应被期望。“以眼”显示律仪从何处生起。“于色”显示律仪在何处生起。“见已不执取相、不执取随相”显示律仪的方法。“若因……（中略）……诸漏随转”显示律仪的对立面及其中过患。“为防护而行道”显示应预先安立正念。“守护眼根”显示安立正念即是眼根的守护。“于眼根防护而转”显示在此处那样的正念即是律仪。关联词是“由于违犯”。“六学处”指“以活命为因、以活命为缘，宣称不实、不存在的上人法”等所提及的与六种波罗夷等相关的学处。以三种诡诈事——周边暗示等——令人惊异是诡诈。抬高自己或施主，以使对方给予某物，如此说话是谄媚。能生起施与想的身语业称为相，以此相而行或造相者为相士，其状态为相士性。如香等，为利养而以骂詈等压榨他人是压榨，压榨即是压榨者，其状态为压榨者性。以多欲，用自己所得之利养从他处寻求利养，是以利求利的贪求性。如这些——以“等”字包含说爱语、奉承性等。以简择、观察而清净、无杂染，是简择清净。四种资具由此而被受用，故为四资具受用，如此转起的无过失思。显示巴利原文

14此处的“其中”（tattha）指别解脱律仪戒等之中。“从最初开始”指从“在此，比丘”等教导（《分别论》508；《长部》1.194）的最初开始。“决断说”指在那里以断除疑惑而带来决断之说。为显示与第一义共通而不共于出家人的同义语，故说“或因穿割截破碎衣等”。以此显示彼具足圆满别解脱律仪的适合性。然而破碎衣等的状态，即便贫穷受惩治者也有，为作区别，故说“以信出家”；为显示于行道有适合的状态，故说“善男子”。因为善男子或由行仪而能行道，或由种姓而能行道。“学处戒”指依学处而制定、分为应行与应止的戒。“彼”（yo）是不定指示，指任何一个补特伽罗。“此”（naṃ）指属于律藏的戒。“他”（taṃ）指彼补特伽罗。“解脱”是从助因的角度。恶趣之诸有即恶趣有，以“等”字包含此外的一切轮回之苦。“防护”即关闭身语二门。以此二门被防护、被关闭，即是防护。而由于那是七种犯聚的不违犯、是违犯的对立面，故说“这是身语不违犯的名称”。“以别解脱律仪防护而住”，即以身语门被别解脱律仪所关闭者。如此显示巴利原文

另一种解释：由于烦恼力量强大，恶行容易造作，善行难以造作，因而屡屡堕入恶趣，故称为“堕者”，即凡夫。或者，由于无常性，在诸有等之中被业力之流抛掷，如同机械装置般不安住而流转，故称为“堕者”；或者，由于死亡，在种种众生类中舍弃身躯，故称为“堕者”，即众生相续，或仅指心。令彼堕者从轮回之苦中解脱，故为“巴帝摩卡”（别解脱）。因为通过心的解脱，众生被称为“解脱者”。正如所说：“由心清净而得清净”，以及“心无取著，从诸漏中解脱”。或者，以无明等为因，在轮回中堕落、流转、持续，故称为“堕者”，正如所说：“为无明所覆、为渴爱所缚的众生，流转、轮回”。彼堕者众生从渴爱等三种杂染中解脱，由此而有，故为“巴帝摩卡”。应知此复合词的构成，如同“喉黑”等词。或者，令堕落、令毁灭、令痛苦，故称为“堕者”，即心。正如所说：“世间被心所引导，被心所牵引”。彼堕者由此解脱，故为“巴帝摩卡”。或者，由此而堕入恶趣之苦与轮回之苦，故称为“堕者”，即渴爱等杂染。正如所说：“渴爱产生人”、“以渴爱为第二者的人”等。从彼堕者中解脱，故为“巴帝摩卡”。或者，于此中堕落，故称为“堕处”，即六内处与六外处。正如所说：“世间于六处生起，于六处建立亲密”。从彼名为六内处与六外处的堕处中解脱，故为“巴帝摩卡”。或者，具有堕落、毁灭，故称为“堕者”，即轮回。从此中解脱，故为“巴帝摩卡”。或者，由于为一切世间之主宰，法王世尊被称为“主”。由此而解脱，故为“解脱”；主的解脱，因彼而制定，故为“主解脱”；主解脱即是“巴帝摩卡”。或者，由于是一切功德的根本，以最上义为“主”，且依前说之义为“解脱”，故为“主解脱”；主解脱即是“巴帝摩卡”。正如广说：“巴帝摩卡者，此是入口，此是首要入口”。显示巴利原文

或者，“pa-”是方式前缀，“atī”是究竟义的不变词，因此，以种种方式究竟解脱，故为“巴帝摩卡”。因为此戒自身以彼分断，与定相应及与慧相应者以镇伏断，以正断而究竟解脱、令解脱，故为“巴帝摩卡”；或者，从每一种违犯过失中各自解脱，故为“别解脱”；别解脱即是“巴帝摩卡”。或者，“解脱”即涅槃，是彼解脱的影像，故为“别解脱”。因为戒律防护如同太阳升起曙光，是涅槃的生起之因，为其相似影像，因为随宜熄灭烦恼；别解脱即是“巴帝摩卡”。或者，朝向解脱而转起，或面向解脱，故为“别解脱”；别解脱即是“巴帝摩卡”。于此，应如此了知“巴帝摩卡”一词的含义。“Iriyati”意为维持身相续。“Viharati”以此显示了住于巴帝摩卡律仪戒的比丘的威仪住。在巴利中，即《分别论·禅那分别》等。显示巴利原文

在此，为显示沙门的行仪与行境，故说“具足行仪与行境”。然而，正如指路时先说“避开左边，走右边”，先说明应舍弃的，再说明应执取；又如对已洗净汗垢污秽的人，施设花鬘、涂香等装饰才合适；同样地，对已断除恶法的人，结合善法才合适。因此，先总举“有行仪，有非行仪”两种，然后为分别非行仪而说“其中，什么是非行仪”等。其中，身违犯即是三种身恶行；语违犯即是四种语恶行；身语违犯即是此两者的结合。显示巴利原文

如此，已显示了活命第八戒的违犯。现在，为了显示意门的非行，在陈述“一切恶戒都是非行”之后，为显示其中一部分，而说“在此，有人以竹施等”。其中，“以竹施”是指以布施竹子作为获取资具之因的意思。在钵施等中，道理相同。“竹”是指任何对人类有用的竹竿。“叶”是指为香匠等包裹香料所用的叶子，或扇叶棕榈、椰子等的叶子。“花”是指任何对人类有用的花。果也是如此。“沐浴”是指无患子粉等沐浴粉，粘土也包含在内。“齿木”是指任何用以清洁口腔的齿木。“谄媚”是指将自己置于如奴仆般的低下地位，补缀他人失言，出于喜爱说奉承话。“绿豆汤性”是指如同绿豆汤的状态，即以掺杂虚假的方式过活。正如煮绿豆汤时，许多豆子煮熟，少数未熟，同样，以掺杂虚假的方式过活时，虚假多而真实少。“他养育”是指养育者，即照顾他人孩子的人。养育者的行为称为养育业，其本质即是养育性，这是指以装饰等方式照顾良家子弟的名称。为在家人于村落间、地区间等传递消息和回信，称为跑腿传信。“以任何一种”是指以这些竹施等，或医生的显示巴利原文

在行处的解说中，首先应依前文所述的方式了知非行处的说法理由。行处是指为了托钵乞食等目的而适宜前往的地方。不适宜的地方是非行处。妓女是其行处，故名妓女行处，意指以交友亲近的方式而应前往之处。妓女，指以容貌为生的女子。不应以交友亲近的方式前往她们那里，因为这会障碍沙门身份，即使对心地清净者也会成为被讥嫌的原因。因此，应以布施供养的方式，提起正念后方可前往。寡妇是指丈夫已死或丈夫远行的女子。大龄童女是指年长而未出嫁的女子。黄门是指非男非女者。因为他们烦恼炽盛、热恼不息，多谈论世俗财利之事，所以不应前往。比丘尼是梵行增盛者，比丘们也是如此。由于彼此异性别之身，若以亲近方式交往，不几日便可能成为梵行的障碍，因此不应前往。若以探病等理由前往，则应保持正念。酒馆，指卖酒之家。那里不离酒徒。不应以酒徒身份等原因前往，因为会障碍梵行。在与国王等混杂而住等句中，所谓国王，是指统治国家的人。国王大臣是指拥有与王权相似的权力地位的人。外道是指持有颠倒见解的外道游行僧。外道弟显示巴利原文

现在，为以另一种方式显示非行处，而说“或者，凡是那些”等。其中，“无信者”是指对佛等不具信心者。正因如此，他们便不清净信；或者，因为不信业与业果而成为无信。因为对三宝不具净信而成为不清净信。“谩骂、诽谤者”是指以骂詈的缘由而谩骂，并以示现恐怖的相状而恐吓者。他们不欲利益，唯求无益，故称为欲无利者。他们不欲福祉，唯求无福，故称为欲无福者。他们不欲安乐，唯求不安乐，故称为欲不安乐者。他们不欲离怖畏的安稳，唯求不安稳，故称为欲不安稳者。“比丘们”一词中，亦包括沙弥；“比丘尼们”一词中，则包括在学尼与沙弥尼，因为此句乃是对一切教内之众说“欲无利益”等的语句。“如是类的家族”是指那样的刹帝利家族等。“依止”是指依靠而活命。“亲近”是指前往。“敬奉”是指一再地前往。由此可知：对于依止那些妓女等、国王等、无信家族等的人来说，这三种类型的不适宜行处，就是非行处。在此，妓女等所依止的是五种欲功德，故为非行处。正如所说：“比丘们，什么是比丘的非行处、他人之境？即是五种欲功德。”国王等则由于不是沙门法的亲依止缘，以及显示巴利原文

在行境的解说中，“非妓女之行处”等，应依所说之对立面来理解。“成为饮水处”，是指成为水井，如同在四大路上为比丘僧团及比丘尼僧团所开凿的池塘，可以随意进入饮用。“唯以袈裟为光”，是指单由比丘及比丘尼们所穿着披覆的袈裟之光，便令此处遍满光明。“仙风逆顺”，是指当进出住所时，由这些称为比丘、比丘尼的诸仙之衣风，以及由屈伸等所产生的身风，逆向吹拂、顺势吹拂，或已吹散了罪恶。显示巴利原文

现在，为了也以释义中已出现的理则来显示正行与行境，而开始“再说”等语。此处，即指在此巴帝摩卡戒的释义当中。以此方法，即指现在将要说明的方法。“僧中者”是指进入僧众集会处。“无尊重作者”是指不怀尊重、无有恭敬之意。“触撞者”是指以身或衣摩擦。而“立于前者”应与“无尊重作者”相连接。“虽是站立者”则指如同站在高处般，即使站在较近处也说话。“挥臂者”指挥动手臂。“穿鞋者”是表示不恭敬的属格，指穿着鞋子。“挤入长老比丘中”是指进入长老比丘们所站之处后，又去到比他们更近的地方。将木柴投入火坑中。“避开”是指从旁边越过。“隐秘处”是指本性隐蔽、以布幕墙等遮盖之处。“不告”是指不告知。这些，即属于非正行。显示巴利原文

再者，“比丘”等语，纯为显示比丘正行而作的注释文，并非释义正文。以信、戒、闻、施等功德为因而生起的尊重状态或尊重行为，即是“尊重”；与尊重俱行，即具尊重。于应尊重处，因尊重、敬畏等而随顺，称为“顺从”，即具足顺从之行。与顺从俱行，即具顺从。以殊胜的惭与愧而成就惭与愧。以圆满受持众学法，而善着衣、善披覆。“令人净信”，指能带来净信，此为表状态的具格。此理亦适用于其后六处。“以进”，指以行进。“具足威仪路”，指威仪路圆满。由此，也说明了其余威仪路皆令人净信。“于诸根守护门”，指于眼等六根门妥善防护。“于食知量”，指对于应受用的四种资具——即所谓食物，于寻求、接受、受用等一切时处皆知量。“专修警寤”，指以持续行持，于初夜、后夜对称为修习与作意的警寤反复投入、致力。“具足念与正知”等，是显示前文所述正行的资粮。其中，“少欲”即无贪欲。“知足”，指以随所得等而满足。“恭敬作者”，指以敬意而作。“多尊重与恭敬者”，指于应尊重处多做尊重。此即称为正行，意谓此具尊重等行，是希求义利者所应行，故为正行。显示巴利原文

成为戒等诸德的亲依止，是亲依止行境。名为“念”、作为心之防护的即是行境，即防护行境。名为“业处”、作为心之系缚处的即是行境，即系缚行境。具足少欲等十种、以转向远离为依的谈论为事的诸德，称为具足十论事德。正因如此，是善妙的朋友，故为善友。其相状将于后文说明。“未闻者”，指契经、应颂等。“听闻”，指生起闻所成智。“净化所闻”，指对于因所闻而不清晰、不净之处，以反复询问等方式加以净化，使之无杂乱、无纠结。于其中，对于诸疑处之法，断除疑惑而度疑。于业与业果以及三宝，以正见令其见解正直，称为“令见正直”。正因如此，也以两种信成就而令心净信。或者，依所闻净化法后，于其中把握色与非色法，把握有缘的名色，以破除有情见之曲而令见正直。以唯见诸法之缘与缘生，于三世度疑。此后，以生灭智等令观增长，进入圣地，以证信而令心于三宝净信。正是如此，通过随学彼善友，于信等诸德不会减损，唯有增长。因此说“或于谁”等。显示巴利原文

“Antaragharaṃ”，指此处房屋在中间，或此村有中间的房屋，故得名为“中间屋”，即已进入行境村。在那里，为挨家挨户寻求食物而行于街道。“垂目者”，指眼向下垂。然而，以何种程度称为垂目呢？故说“只见一轭之量”。“善防护者”，指已善防护。为说明在此处何以称为善防护，而说“不观象”等。显示巴利原文

“于何处”，即指于哪些念处。“心”，指应修习之心。“系缚”，指引导之后而系缚。对此曾如是说：显示巴利原文

为了显示念处系属行境的状态，而说“vuttañhetaṃ”等。其中，“sako pettiko visayo”意为属于自己父亲——正自觉者——所有的、由他所见及所开示的境界。显示巴利原文

“Aṇuppamāṇesu”意为在极微细的罪中。“Asañcicca āpannasekhiya akusalacittuppādādibhedesu”意为在非故意违犯的众学法、不善心生起等类别中——应如此理解：“asañcicca”一词是“sekhiya”的定语。此处以“sekhiya”一词，也包含了《行仪犍度》等中所说的行仪等。因为它们也是应学的意义，故被称为“sekhiya”。正如在总说中，并未像对波罗夷等那样对众学法作出分类。这样，“asañcicca āpannasekhiyā”中的“asañcicca”一词便得到了合理的解释。因为在总说所列的七十五条众学法中，并不存在名为“无想解脱”的情况，而且此处以“asañcicca”一词也包含了失念与无知。然而，有些人在这里说，以“非故意违犯”一词摄取了无心罪，那只是他们自己的见解，因为在重罪中也有某些无心的情况，而这里所指的，是依止于不共住或依止于发露的最轻微的过失。因此说：“那些微小的显示巴利原文

15根律仪戒是巴帝摩卡律仪戒的资粮，唯有它存在时才应被期望，因此说“soti pātimokkhasaṃvarasīle ṭhito bhikkhū”。因为当它成就时，巴帝摩卡律仪戒便得到了善巧的守护与保护，如同有妥善设置的荆棘篱笆的庄稼。以因由故，即以不共因由故。因为以不共因由来指示结果，如同说“麦芽是鼓声”。或者，这是依止的言语，以依止的惯用语而说，如同说“床铺们在喧哗”。“Rūpaṃ”指色处。“Cakkhunā rūpaṃ disvā”：这里，如果眼能见色，那么拥有其他识的有情也应能见，但事实并非如此，为何？因为眼是无心的。因此说：“眼不见色，因为它是无心的。”如果识能见色，那么它也应能见到墙等障碍物之后的色，因为识无对碍，但这也不存在，因为并非一切识都有见的功能。因此说：“心不见色，因为没有眼。”其中，只有依止于眼的识才能见，并非任何识都能见。而且，当有墙等障碍物阻断光线时，它便不生起；但在没有阻断的地方，如水晶室、薄壁等，即使有障显示巴利原文

所谓“Dvārārammaṇasaṅghaṭṭe”，指当根门与所缘接触时，即色所缘呈现于眼前。以净色为依处的心，即是依眼净色而生起的识，称为眼识。“Passati”意谓看。当依于眼净色的识，藉由光明，以依处的功德照亮色所缘时，那位拥有此识的人便被称为“见色”。而这里的照亮，就是如实地显现所缘，这称为“现量执取”。如同箭射中靶子时，说是以作为其工具的弓射中，同样，当识成就了见色时，说“以眼见色”，这就是所谓的“带资具说”。“带资具说”即带有资具的言说，意为带有见之原因的言说。或者，关于带有资具的见的言说，称为“带资具说”。因此，由于单凭眼或单凭识都不能见色，所以才这样说。显示巴利原文

所谓“女相”，在此，凡依属于女性相续之色身而被执取的特征——如体形、乳房肌肉之柔和、面无胡须、结发方式、衣著方式、举止柔和等——能令人认知为“女人”的一切，皆为女相。与所说相反者，应知为男相。所谓“净相等”，此中，能生贪欲的可意行相为净相；以“等”字涵盖瞋相等，即能生瞋等的不合意等行相。虽然经文中仅直接提到贪欲与忧恼，但也应包含舍相，因为若不平等观察，所生起的痴也是不防护。正如当说“失念或无知”。在此，舍相即指成为无智舍之基础的所缘，此应知为因不平等观察而生。如此简略而言，贪瞋痴之因即称为“净相等”。因此说“作为烦恼事之相”。仅停留于所见，即如《优陀那》经中所说“于所见唯是所见”的方法，于色处，以眼识及路心仅执取所见，而不于其上更构想任何净等行相。“令明显”即令清晰、令显著。因为对于别别的事物，如手等肢体，若构想其为净等，则于彼处辗转生起的烦恼便成为显著，故他们称之为彼之“细相”。然而，它们其实是如此这般安立的地、所造色的组合行相。因为离开此，在胜义中并无所谓手。显示巴利原文

其中，“善加装饰与庄严”即很好地装饰与庄严。佩戴璎珞等饰物，称为装饰；以涂身等修整身体，称为庄严；而以璎珞、衣物等严饰，也称为庄严。填补不足之处，则为装饰。“心颠倒”即因贪欲而心颠倒。长老观察时，正以业处作意而行，因听到笑声这一“前期作意的刺”，循笑声想“这是什么？”于是观察。“不净想”即骨想，因为长老当时正修习骨业处。证得阿罗汉果：据说，长老仅因见到那女子笑时露出的牙骨，由于前期修习的善修，获得了似相与殊胜的近行定，即于站立处证得初禅，以此为基，增长观智，次第证道，漏尽解脱。“忆念先前之想”即忆念、作意先前所修、时时修习的骨业处。“随路”即随其足迹。据说，由于长老修习纯熟，仅因见到牙骨，那位女子全身即显现为骨聚之相。他不作“女人”或“男人”想。因此说：“我不知……于大道上。”显示巴利原文

说“若因眼根防护之故”后，又言“为以念门关闭彼眼根”，此乃就防护而说，非就不防护。换言之，此处所示贪欲等随眠，虽名为眼根防护之因，实则显示乃是未防护眼根者生起之因。因为眼门的贪欲等随眠，犹如该门之识，以眼根为根本因。当眼根未防护时，他们即随之而眠，是故“以未防护眼根为因的不防护”即此之义。而所谓“缘彼故”，即是以彼眼根为缘。以何种眼根为缘？即未防护者。何为未防护？若由眼根的防护，贪欲等随眠便被防护，此即是防护。这便是此处之连结。显示巴利原文

然而，在速行刹那，若“恶行”等，为避免重复，于此一并说出，故应知于六门中随其可能。因为于五门中，并无称为身语恶行的恶行，故恶行不防护应依意门，其余不防护应依六门而连结。因为失念等是念的对立不善法等，故可能于五门生起，但作为身语违犯的恶行则不可能于彼处生起，因为五门速行不能生起表色。此处，恶行等五种不防护，是作为戒防护等五种防护的对立而说。于彼有时，即于彼不防护存在时。显示巴利原文

“以何种方式”（yathākinti）的意思是：以速行生起时，无防护被称为“眼根的无防护”，此譬喻的意义是什么？以“如同”（yathā）等词说明：正如城门无防护时，与之相关的房屋等便无防护，同样，速行无防护时，与之相关的门等便无防护。如此，仅以一般性的“一者无防护，另一者无防护”来作譬喻，并非前后一般性或内外一般性。或者，将有分等视为如同城门，而将再次生起的速行视为如同外在，其余则如同城内的房屋等。因为以缘的方式，先前已成就的，在速行时虽不存在，但有分等如同眼等，对于果的成就而言，即名为存在。并非只有持续存在的才被称为“存在”。说“视为如同外在”，是从胜义上说，速行并无外在性，其余亦无内在性，但依“比丘们，此心是极光净的，然为客尘烦恼所染污”（增支部1.49）等语，作为客尘、时而生起的速行，以一种方式可说有外在性，而与之性质相异的其余则有内在性，故作此说。或者，当速行中生起无防护时，此后门、有分等便成为无防护之因。因为无防护生起时，门、有分等即显现为其因。以如同城门的速行进入后，戒坏等盗贼在门、有分等处进行掠夺、毁坏善法之财宝，此义已说。因为，无防护在哪一门生起，它便在那里断除门等的防护亲依止而转起。门、有分等与速行的关联，应视为同属一相续故。显示巴利原文

在此，当色所缘现于眼门时，通过确定等作用，善或不善速行七次生起后，落入有分；其后，意门速行依其相应方式，仅于同一所缘七次生起后，再落入有分；随后，又于此同一门，依同一所缘，以'女人、男人'等加以确定，并依净色的染着等，速行又生起七次。针对如此转起的速行，说'当速行中生起戒坏等时，若无防护，则门亦不守护'等。显示巴利原文

然而，于彼速行中。'于戒等'，是指当戒防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护生起时。正如事先未安立念防护者，会有戒坏等生起，同样，事先安立了念防护者，应有戒等的生起，应如此了知。于声等诸门中，亦应依其相应情况了知相与随相。这是因为，以耳识听闻声音后，不执取'女人声'或'男人声'或可意、不可意等作为烦恼事的相，仅止于所闻。而对于那种在歌声等处，依烦恼的随逐相而被称为'随相'的，依迟钝等而确定的、分为六种等不同种类的行相，亦不执取。如此，于香等诸门中，亦应依其相应情况而说。然而，于意门中，有分即是有咎，意门即是彼门，当法所缘现前时，应以'由彼速行心识知、了知后'等来连结。其中，烦恼随行于此者，即是烦恼随行，彼即执取相等；由此，回避烦恼随行的相等执取为相，即回避烦恼随行相执取等相。以'等'字包含随相。显示巴利原文

16'所说'，即指此前以略说方式所说。确实，如是以'以活命为因而制定的六学处'作摘句后，为了依经展示它们，而开始了'那些'等语句。其中，'那些如此制定的六学处'为连结。'以活命为因'，指以生计为原因，出于'如此我将不因资具而疲累地生活'的意图。'以活命为缘故'是其同义词。'恶欲者'，指具足邪恶之欲、欲令人信其有不存在功德之欲者。'为欲所败'，指被欲所败、所恼害或所胜伏。'不存在'，指没有。'非真实'，指未生起。因为未生起，故彼为不存在，后句是前句的原因之说明。'上人法'，指上人、殊胜人之法，或较人法更上、更殊胜之法。'夸大'，指抬高自己而说。因为戒是比丘的生命，当他如此说时，彼戒即同时消失，因此说'犯巴拉基咖罪'，即他有名为巴拉基咖的罪，或违犯名为巴拉基咖的罪过，即夸大之义。'作媒'，指从事媒合的行为，即将女人之意告知男人，或将男人之意告知女人，以此为意图。'依此六学处之违犯'的连结，已如前述。显示巴利原文

“于诡诈等”等，是前已列举之经文的摘句。“此经”指此分别论（分别论861）中所出的解说经。显示巴利原文

17因衣等资具而得，故称为利养；若以恭敬、尊重而施予，则称为恭敬；令名声远扬，则称为称誉；即彼利养、恭敬与称誉。“依止者”：此指渴爱的依止，故说“渴望者”。“欲显无德者”：指欲令人信受自身并不存在的信等功德者。因为，恶欲的特性是希求令人信服其所无之功德，并在受用时不知限量。“为欲所败者”：指被恶欲所败，脱离正命而造作，故说为所败。如此，他为活命之恼所恼，故说“被恼害者”，此即其义。显示巴利原文

“诡诈”即是资具生起的所依，故称为“诡诈所依”。此处所说的三种诡诈，是藉由此经作为依据来显示的，应如此理解其义。“对有需要者”：即对衣等有需要者。“以拒绝”：即因拒绝衣等为由。“会是”：即可能存在。“以及以接受”：以“及”字统合前文所说的拒绝。显示巴利原文

“更欲”即是多欲。“而”是对动作的执取，因此，“应持”的意思是将僧伽梨衣作持，这适合沙门之行，如此连接。“商贩所弃”即从店铺丢弃之物。“布片”指散落的破布片。“捡集后”即通过拾捡而收集后。“以乞食行”即由乞食行所得。作为病者资具的、名为药的活命资具，即是病者资药活命资具。“腐尿”是一切陈旧及不陈旧牛尿的名称。“以腐尿”即取用因腐坏而被他人丢弃的尿，或取用变腐的牛尿。“头陀说者”即对他人也宣说头陀功德者。“现前存在”指因面对面而存在，意为可获得。显示巴利原文

将自身置于已证上人法的附近而作言说，即是近边说。“大威德”即大威力，意指证得上人法者。“朋友”是一般称呼，再以“见友、亲交”加以区别。仅见过面的朋友称为见友。坚固亲近的亲密朋友称为亲交。同伴即同行者，意为朋友。七步之交称为“友”。精舍指以围墙围起的整个住处。半圆屋是长形殿堂，也有说是金翅鸟形状的殿堂。殿堂是四方形殿堂。覆屋是平顶殿堂。尖顶屋是以两椽建造的殿堂。望楼是能抵御敌王、四五层高的特殊住所。圆屋是单尖顶、多角形的特殊住所。长屋是无内室、单门的长厅，有人这样说。另有说法：精舍是长面殿堂。半圆屋是一侧有顶的坐卧处。据说它一侧墙壁较高，另一侧较低，因此是一侧有顶的。殿堂是长方形四角殿堂。覆屋是平顶、带月光露台的。窟是纯粹的山洞。岩洞是有门的。尖顶屋是任何以椽连接的殿堂。望楼是厚墙房屋，其椽不承重，仅以砖为顶。也有说它是按塔楼形式建造的。圆屋是圆形建造的坐卧处。长屋是一种特殊住所，也称为“货物厅、敞棚”。集会堂是集会之处。显示巴利原文

以成为卑劣之尘的恶欲，无意义地抑制身语躁动，即是卑劣行；具有此行者即是卑劣行者；以欺诈而约束身体者，极度地或频繁地如此卑劣行者，即是极卑劣行者。也有人解释为“过度猜疑者”。极度诈现者即是极诈现者，意为极度令人诧异者。极度饶舌者即是极饶舌者。以面自显者，即是以极卑劣行者等状态而起的言语，仅凭自己的面容便令他人认为具有某种特质。他如此这般，以如此这般的状态，将自己当作他人般，说出“此是沙门”等语。“深奥”等，是就其言语与上人法相关联而说的。显示巴利原文

“以希求心所作”：怀着“如何能令人们以‘圣者’或‘得殊胜者’看待我”这样的意图而作。“安立行走”：如同得殊胜者的行走方式，郑重地安立自己的行走，恰如具念正知而行者一般。“发愿后”：安立心念“愿他们知我为阿罗汉”，即发愿之后。“如得定者”：犹如通过禅定而心得定者。“现前禅修者”：在人们眼前之处，做出入定而坐的姿态，于众人可见之处修禅的人。“名为威仪”：即名为安立威仪。显示巴利原文

“名为资具受用”：即不如理而生的资具之受用，如此称说；或以那种资具受用为所应称说、所应言说。“作如他者后，于自己近处说”：即装成旁人的样子，在自己近处说话，称为近边说。将ā音缩短而说为“安立”。诈现即是诈，它的运作、活动是诈现活动；或者诈者之人的活动、行为、动作即是诈现活动。以诈而作，或因诈而如此者，即是诈者、诈现者。显示巴利原文

“被问者”：即被问到“谁是帝须？谁是王所敬者？”的人。“抬高后”：即抬高之后，以财富成就等加以抬举。显示巴利原文

“向上缠缚”即向上、向上地捆绑、缠绕。据说，有两比丘进入一村，坐在集会堂，召来一位少女。少女到来后，其中一人问另一人：“尊者，这少女是谁家的？”另一人便绕着弯子说：“是我们护持者的女儿，名叫油罐。她母亲在我到她家时，用罐子给酥油，这少女也像母亲一样用罐子给。”针对此事而说“此处应说油罐事”。显示巴利原文

“依法相称”即与字义相称。因为字义被称为“法”。如说：“善士称善语为最上，说法而非非法，这是第二。”（《相应部》1.213；《经集》452）因此，他说了许多杂语，或者应知真实或其他善语即是“法”。行为如同绿豆汤的人，称为“绿豆汤者”。因此他说：“此人称为绿豆汤者。”受雇者的行为是雇佣，此即雇佣性。显示巴利原文

依相而行或依相而活者为依相者，其性为依相性。展露自己的欲求为炫耀。那么，什么是“闻”？即“今日比丘们的资具难得”等与资具相关的言论。于所欲事物附近谈论，即为近谈。显示巴利原文

即使因害怕辱骂而布施，也是由十种辱骂事而受辱骂。轻蔑等情况也是如此。忽视，是指因为视优婆塞等为施主，而将其弃置一边。“Khipanā”是轻慢的言语；但此语并不带嘲笑，因而称为“嘲弄”。“Pāpanā”是指确立某人为非施者或宣扬其恶名。惯于吃他人背后肉的人，即是背后嚼肉者；这种行为习性，就叫作背后嚼肉性。“Abbhaṅga”是指涂香。就像捏碎后才能闻到香气——未捏碎时得不到香，捏碎了才得香——同样地，未“捏碎”他人功德时，得不到资具；通过“捏碎”而取得资具，应当这样理解。显示巴利原文

以微少的利益，通过欺蒙而求取多利的欲望，便是贪求；这种状态就是贪求性。这也是该欲望现行的表相，或是与它同时生起的寻求行为。显示巴利原文

“支”，是指关于手足等支分的明。“相”是指相术。“灾变”，是关于流星陨落、方向燃烧、地震等灾变的明。“梦”是指梦术。“相好”，是指了知男女相好的明。“鼠啮”，是指了知衣物等某处被鼠咬后会有何种果报的明。在树叶火等当中，以此火进行祭祀会有此果报，依火而设立的祭祀仪轨便是火供；由此类推，可知勺供。以“等”字，应知还包括谷壳供等，以及经中所说的其他邪命。因为依精进而成就，活命遍净戒被称为“寻求资具的精进”。其遍净，即无过失的状态，依此而能以如法、平等的方式获得资具。因为懒惰的人，是无法如理地寻求资具的。显示巴利原文

18“Paṭisaṅkhā”（审虑）在此处如同“sayaṃ abhiññā”（自己证知）等（《大品》11）一样，是省略了ya-kāra的表述。而“yoniso”（如理）在此是方法之义，为显示“yoniso”一词的含义，而说“以方法、以途径”。在说了“审虑而知”之后，为表明此审虑即是观察，而说“观察是义”等。正如“观察”是指对于防寒等种种用途，一一以智观察，同样地，“审虑”即是对同样那些用途，一一考量、了知。因为在此，“saṅkhā”一词是智的同义词。在此，“如理审虑”等虽是在受用资具时所说，但另有（人）说，依界或依厌恶而观察，资具依止戒而得清净。有说“破坏”。又有说首先是教理，应加审察。“Cīvara”（衣）是单数，意在表示仅为单一种类，故说“下衣等中任何一种”；但由于是类别词，巴利文中为单数，应知是总括瑜伽行者所应持用的所有衣；所谓“任何一种”是毫无遗漏的统摄，而非不定之说。而“穿或披”的分别，是显示受用这一同义语之分类；确立此义后，应知坐卧处、衣、搭建小屋等受用也包含在内。显示巴利原文

诸用途的界限为用途范围，基于对此限定而设立的规定，其表述即用途之表述。现在为了展开说明此规定，而说“仅此而已”等。其中，以决定词遮止以嬉戏、装饰、垂挂、表演等方式对物品的受用。因此说“不超出此”。因为有些众生以嬉戏的方式穿衣裹身，如处于青年时期的城市人。有些以装饰的方式，如靠色相为生者等。垂挂的方式者为垂挂者。表演的方式者如演员等。内在界扰动是产生寒病等的原因。季节变化的方式，即由于季节转换，由不适应的寒冷季节所生起。以“或”字应知包含冬季降霜等所起的方式，但并非产生寒冷，这是要点。为了显示驱除的最终目的，而说“为寒冷所侵袭”等。在一切处，即在“为防热”等所有其余用途中。虽然太阳的热也是热，但由“日晒”一词已摄取，故说“火的热”。有人能以衣覆身驱除林火之热，故说“应知其发生于林火等中”。虻即黄蝇。然而因为它们有叮咬的习性，故说“叮咬蝇”。蛇等即蛇、蜈蚣、蜘蛛、蜥蜴、蝎等。触毒即接触之毒。蛇有三种：咬毒、触毒、见毒。其中只取了前两种，为包含蜈蚣等那样。确定。显示巴利原文

任何食物，即任何应取用的物品，包括嚼食、啖食等类别。为团食、为乞食而取用，故为团食者，其业为团食业。以此团食业而行乞食。因已投入，即已放入。团食即放入钵中的乞食。或团食之投放，即于家家所得乞食的聚集。“无戏”等中，仓促行事亦称为“戏”，为作区别，故说“意为‘为戏、为游戏之因’”。拳斗士即从事拳击格斗者。以“等”字包含角斗者等。力醉之因，即依于力而生起的醉为力醉，以此为因，意为为了产生力。人醉之因，即人醉被称为“我是男人”而生起的慢心。有些人说，依行非法之能而起的慢，或贪即是人醉，以此为因。内宫妇即王之后妃。妓女因适合众人聚集，为靠色相为生者。此处庄严指肢体的圆满，故说“为肢节丰满之因”，意为为了增肥。演员即舞台演员、舞者、跳跃者等。装饰是产生光彩，故说“为肤色明净之因”。显示巴利原文

所谓“此句”者，指“为断除痴之近因”，即是为了断除痴的近依。因为戏论由痴而生，且增长痴，故而通过避免戏论，令痴失去近依。“为断除嗔之近因”，这是就力醉与人醉以嗔为因而言；而对于另一类醉，则应说“为断除贪之近因”。对庄严装饰的遮止，也可作为断除痴之近因，然因其实为贪的近依且与贪直接相违，故说“为断除贪之近因”。虽然某些人的戏论之醉的确会生起对他人的嗔结缚等，如心被毁的天人等，但就自身的戏论之醉而言，那些特能生起贪、痴、慢等恶法者，针对他们说“为遮止自己结缚的生起”之后，更说明庄严装饰特别能生起对他人的贪、痴等，因而再说“为遮止他人结缚的生起”。于非理作意中，此处除欲乐遍行之外，一切邪行皆为非理作意。有人说，前二句说非理作意的断除，后二句说欲乐遍行的断除。然而，依“以此四者”之说，应知一切句中都包含了二者的断除。欲乐游戏亦含摄于戏论之中，人醉亦是欲乐遍行的因。显示巴利原文

“四大所造”者，即依止于四大者。“色身”者，即四种相续色之集合。“住立”者，是住立之义。然此住立乃依相续而欲求，故说“相续住立之义”。“流转”者，即命根之流转。正如命根被表述为“维持、运行”（《法集》19, 634）。而其无间断，则由食物受用而生。为显示身体能更长久地、直至寿尽期间安住、维持，故说“或长时住立之义”。今为使所说义更为明了，而说“如撑屋之柱”等譬喻。此处配释如下：譬如旧屋主人为屋作支撑，以防其倒塌；又如车夫为车轴涂油，令其顺利运行；同样，此瑜伽行者为了身体住立、为了维持而受用、食用钵食。由此显示：住立即不倒塌，维持即运行。非为嬉戏、骄慢、装饰、庄严之义，这是以“唯此”的限定词显示所遮止之义。诸所执受法依此而住立，故称住立，即寿命，故说“住立是命根的异名”。正如寿命被表述为“住立”，为了住立、为了维持，也即为了身体住立之因，而名为“住立”的命根运行之义。因此说“为了命根的运行”。以逼恼之义，或以病之义——因为饥饿是最大的病。为令止息之义，如同疮患者涂疮药；当受到寒热等逼迫时，他如受用……显示巴利原文

Itīti 是表示方式的助词。由此，正在被受用的钵食的受用方式被把握，故说“如是，以此钵食受用”。旧者，因在进食之前时，故为旧的。我将遮止。我将不产生新的感受。如此受用，这是连接。是怎样的、如何呢？故说“如无限……其中之一者”。无限，即无量的食物为其缘，故为无限食缘，即那无限食缘，指超过自身消化火力之量的过量食物为因。有人多食后，依自性不能起身，说“伸手”，此即伸手者。有人食后，因腹部极度膨胀，起身后不能穿下衣，此即不能穿衣者。有人食后不能起身，即于彼处翻滚，此即彼处翻滚者。有人如乌鸦能啄食那样，直至满至口门而进食，此即乌鸦啄食者。有人食后不能含持于口，即于彼处呕吐，此即食已呕吐者。如其中之一者。或者，旧受是由未食之缘而生起的受。他为“我将遮止”此而受用。新受是由过食之缘而生起的受。他为“我将不产生”此而受用。或者，新受是由未食之缘而生起的受，为了那未生的受不产生而受用。而“由未食之缘而生起者”，这是对饥饿的简别。为了显示那应以食物令不转起者。在由未食之缘和由已食之缘而生起及不生起的受中，前者是如所转起的以饥饿为相的受。因为它对未食者以更增盛的方式生起。后者也是以饥饿为相，转起为肢体灼热、刺痛等受。因为它由已食之缘，先前未生，将不会生起，这是它们的差别。而“以恼害为相”是它们与恼害的差别。显示巴利原文

受，即指现在。“依于不适当且无节制的饮食”，是说由于不适当且无节制地取用食物而生起的意思。“依于旧业之缘”，是说由于过去前生所造旧业之缘力，因受用不当而生起，所以避开它，以受用之圆满令其不生——这即是苦受之缘的破坏与对治，因此说“我破坏彼之缘，对治彼旧受”。不如理受用，是指未加省察而受用资具。那本身因已作已积之业而成为业积，依此、缘此，于未来时生起，故说此为“新受”——如此连结。“依于如理受用”，是指省察之后受用资具，由此不令那新受之根——不如理受用业生起，即完全令其不生。至此，以“如是旧……”等所说的两句，或以“为离害……”等四句，已说明了如理受用，因为已阐明了适合出家人的资具受用。由于已说对治饥渴等苦，故已说舍弃自我折磨的修行。由于不舍弃作为禅那乐等之缘的身乐，故也阐明了如法乐的舍离。显示巴利原文

以不适当且无节制的受用，可能成为断绝命根或破坏威仪的灾患，但以适当且节制的受用则不会如此。若能那样，身体便有所谓长时延续的存续与维持，为显示此义而说“以节制的受用……将会……”。那种既非可治愈也非不可治愈的病，称为可维持的病，患此病者即“可维持病者”。因为他恒时服用药物，同样，这位比丘也是如此。如果“yātrā”也就是“yāpanā”，前文已说“yāpanā”，此处有何差别？前文的“yāpanā”意指命根的维持，而此处的“yāpanā yātrā”则指四种威仪的不间断，这是此处的差别。以佛陀所呵斥的邪命寻求资具，是不如理寻求。不知施主所施之物及自身的量而接受，或为损耗信施而接受，是不如理接受，由此而犯戒。未加省察而受用，是不如理受用。应知避免这些，便是如法、平等地获取资具等。因为如法寻求资具、如法接受、省察后而受用，即名为无过失。显示巴利原文

“不乐”指厌倦，于边远卧处及增上善法不喜。“懈怠”指昏沉睡眠。“伸懒腰”指因惛沉睡眠盖所覆而身体伸展。被智者呵责，即“智者呵责”。有人将无过失的变成有过失，心想“我已得到”，便过量进食，无法消化，以催吐、下泻等而受苦，全寺比丘都忙于照顾他的身体、寻求药物。其他人问“这是怎么了”，听到“某人的肚子胀了”等，便讥嫌：“此人常时如此，不知自己腹量。”这样，将无过失的变成有过失。不如此做，而思“将有无过失”而受用。因为了知自己本来的消化力等，思“如此，由无‘不乐’等，将有身乐及不被呵责”，便只受用适量。以填满腹部至所需之量而进食，称为“饱腹满肚食”，避免此。由卧处、睡眠所得之乐为“卧乐”，由两侧转身而卧所生之乐为“侧乐”，由睡眠所生之乐为“眠乐”，舍离这些卧乐、侧乐、眠乐，而令身体适合四种威仪，即“令身适合四威仪”，由此。安乐的威仪住，即“乐住”。于最后的分说，或于所有分说中，为以圣典证成所说乐住之相，而说“此亦曾如是说”等。因为在三种分说中，皆以食物之少受用而说乐住。显示巴利原文

至此，以“存续”等三句所说明的。“我将有存续”这一句，是在显示把握目的，因为存续能促使他如理取用食物。以如法乐舍离为因的乐住，即是中道，因为远离了二边。然而，在此处应当总摄八支：“不为嬉戏”是一支，“不为骄慢”是一支，“不为装饰”是一支，“不为庄严”是一支，“唯为此身之住立、维持”是一支，“为离害、为助梵行”是一支，“如是，我当对治旧受，不令生起新受”是一支，“我将有存续”是一支。“无过失与乐住”，便是此处所说的食之功德。不过，大西瓦长老说：“下面四支是遮止，上面应总摄八支。”其中，“唯为此身之住立”为一支，“为维持”为一支，“为离害”为一支，“为助梵行”为一支，“如是，我当对治旧受”为一支，“不令生起新受”为一支，“我将有存续”为一支，“无过失”为一支。而乐住则是食之功德。如此，具足八支而进食的比丘，即名为如理省察而受用钵食。显示巴利原文

“Yattha yatthā”：这是用处格表述来说明“sena”一词的依处之义；同样，也说明了“āsana”一词的依处之义。“aḍḍhayogādimhi”中的“ādi”一词，包含了殿堂等，也包含了床等。应当把“yattha yattha vihāre vā aḍḍhayogādimhi vā āsatīti”理解为：引入精舍、半覆屋等之后加以连接。此处应知，“ādi”一词也涵盖了凳子、敷具等的摄属。“parisahanaṭṭhena”意为征服之义、逼迫之义，这就是它的含义。“utuyeva utuparissayo”是说，寒暑等时节本身即是不适的，依前文所述的方式，称为时节危难。其目的，是为了驱除该时节危难，为了令未生的不适不生，为了令已生的不适止息。将心从种种所缘收摄回来，正确地安住于单一的、作为业处的所缘上，这称为“宴默”（paṭisallāna）；在其中享有喜乐、欣悦，则称为“乐宴默者”（paṭisallānārāma），即以此为目的。因为寂静的住处，由于是空屋的状态，对瑜伽行者的修习是随顺的。为了阐明此二义，显示巴利原文

如果时节本身即是时节危难，那么，在说了“时节即寒热”之后，又说了抵御寒热，为何还要说驱除时节危难呢？针对这一问难，而说“kāmañcā”等。其中，以“niyataṃ utuparissayavinodanaṃ”（确定的驱除时节危难）一语，显示：此处所说的寒热是不确定的、偶尔生起的，而时节危难则被理解为恒常存在的。所谓“vuttappakāro”，即如所说的“寒冷等、不适的”那样，对于坐在露天处、树下等处的比丘，由于没有守护、门户不闭等，而有明显的危难；由于见到不适的色等，而有不明显的危难，这些都会给比丘的身心带来损害。而在有守护的住处，这些损害就不会产生。应知，如此了知“远离两种危难”之后而受用的比丘，是应当被理解的——这是句子的连接。显示巴利原文

对于具有界扰动之相、或以由此而生之苦受为相的疾病，其对立面即是“paṭiayana”（对治）之义。故说“以走向对立面为义”，即止息之义。“yassa kassacīti”指酥油等之中的任何一种。“sappāyassa”的用意在于：通过它而使该变化止息。这是医事，应由此而行。因此说“tena anuññātattā”（由于已被允许的缘故）。“nagaraparikkhārehīti”指围绕城市而守护者（如士兵等）。即“vivaṭaparikkhepo parikkhā uḍḍāpo pākāro esikā paligho pākārapatthaṇḍilanti”，这七种称为城市资具。“sīlaparikkhāroti”指以极清净的戒为庄严。在此，圣道被理解为“车”，而正语等，由于具有庄严之义，故称为“资具”。“jīvitaparikkhārāti”指生命存续的因缘。显示巴利原文

其中，“antaranti”意为间隙、空间，即机会之义。因为如同仆从们不给敌人以机会，围绕自己的主人站立守护一般，这是就守护而言。“assāti”指生命。因其为长久存续的因缘状态。长生之药，确实能令生命极长时间存续。即使未生的苦受确实通过服药而被对治，已生的苦受则依其自性而灭去，但与已生相似者，也被称为“已生”。因为对于相似的事物，有如此说法，例如“就是那只鹧鸪”、“就是那些药草”。因此说“uppannānanti jātānaṃ bhūtānaṃ nibbattānaṃ”（已生的，即已生起、已存在、已产生的）。从积聚开始，那个界扰动是这些的等起，因此它们是“以其为等起的”。说了“苦受”之后，由于它也有不善性，为了加以简别，而说“不善异熟受”。“byābādhanaṭṭhena”是逼迫之义，逼迫本身就是“byābajjhaṃ”，即苦。其中没有逼迫的，是“abyābajjhaṃ”，即无苦的状态。因此说“abyābajjhaparamatāyā”。显示巴利原文

为了显示对衣服等资具的依止正是受用，在说了“te paṭicca nissāyā”（依他们、靠他们）之后，又说“paribhuñjamānā”（正在受用）。“pavattantīti”意为生存。因为生存也是转起，由此，命根被称为“转起之味”。显示巴利原文

19如此，为了再以成就的分别来显示依巴帝摩卡律仪等分类而解说的戒，便开始了“evametasmiṃ”等。其中，“sādhana”（成就之道）即“以此而成就、圆满”的意思；“saddhāsādhano”（以信为成就之道者）则指“信是其成就之道”。难道不是没有精进、念与慧，巴帝摩卡律仪也不能成就吗？确实不能成就，但这是着眼于信的特胜因性而说的。为显示此义，而说：显示巴利原文

所谓“超越弟子范畴者”，即指制立学处。当有关重罪、轻罪等类别的事件发生时，针对每一种过失制定相应的学处，这称为制立学处，并非声闻弟子的范畴，唯是诸佛的范畴。且不说制立学处本身，就连制定学处的时机也非弟子所能及，唯是诸佛的范畴。为显示此义，故说：“在此事上，拒绝请求制立学处便是例证。”正如经中所说：“舍利弗，你且等待；舍利弗，你且等待。如来自会知道那个时机。”此处的“ca”字是集合之义。由此应知，诸如“我们不制立所未制立者，不废除已制立者，依已制立的学处受持奉行”等文句，皆被摄集。所谓“以信心”，即是通过对导师与法的信仰而生起的信心。意思是：连生命尚且不顾，何况生活资具。显示巴利原文

“如鹧鸪护其卵”，即如鹧鸪鸟护自己的卵。据说它即使舍弃生命也要保护其卵。“如牦牛护其尾”，即如牦牛护自己的尾巴。据说牦牛被猎人追赶时，即使舍弃生命，也要保护自己挂在荆棘丛等处的尾巴。接着应连接“如爱独子”来理解：正如一位有独子的家主极其爱护那独子，又如独眼者极其爱护那唯一的眼睛。同样地，守护戒律者也应如此，这是出于悲悯而说。“善可爱者”，指极为可爱的习性。“恒常”，即于一切时，无论幼年、中年、老年。由于具足六种尊重，故称“有尊重者”，意为具有深厚的恭敬。显示巴利原文

“正是如此”：如同大海恒住法性，不越堤岸，正是如此。“我的弟子们”：这是指圣弟子们，因为他们戒行坚固。“于此义”：即哪怕为了活命，也不违越戒律。显示巴利原文

“大行道林”即频阇山林。也有人说是喜马拉雅山侧的森林。“长老”：指一位名姓不详的长老。他们使他躺卧后，说：“你去后，不要告诉任何人。”显示巴利原文

“以腐藤”：即以野葡萄藤。“等首者”：即寿命等首者。一个人，其烦恼之首——无明，被依道次第证得的阿罗汉道所断尽；之后，安住于第十九种省察智，在越过有分时，轮回之首——命根，被死心所断尽；由于这二者时机相等，他被称为“寿命等首者”。那位长老正是如此般涅槃的，因此说“成为等首者而般涅槃”。据说无畏长老是大神通者，因此说“他令人建造了塔”。“哪怕”：即哪怕舍弃自己的生命，也绝不破坏、绝不违越。显示巴利原文

“以念住决意守护诸根”，即先已现起的念，以守护之力而决意守护的诸根。“不可被随逐者”，因诸根是门，故不应为贪欲等所随逐。“胜”，即最上。“炽热的”，即炽热的。“燃烧的”，即从起始到终了皆在燃烧。“全面燃烧的”，即四周遍燃。“成为一团火焰的”，即如同火网一般。“完全被触及的”，即全面被触及、被遍覆。应连接理解为：然而绝不……胜。“于诸色”，即对于色所缘。“随细相而取相”，即因烦恼随逐细相而生起，以明显的方式执取乐等相；或者，“随细相”即从手足等细微相貌，“取相”即执取男女、乐等相。“于眼门等转起的”，即从眼门等处生起的。“识”，即速行识。应连接：通过遮止取相等，而应当成就。“如无设防的枝叶围绕”，即如同未妥善设防的围墙所围绕。“被取他物者”，即被取走他人之物的盗贼。“完全穿透”，即全面穿透、侵入。显示巴利原文

“于诸色”，即以色为因、以色为相。应连接：从所生的诸过患中，守护根门。其余各门也是如此。因为这些门——这些眼等门，由于未以念之扉关闭，故是敞开的。正因为如此，它们未被守护。由于是烦恼生起之因，故说它们杀害具足彼者，这是依因作喻而说。或者，这些色等是烦恼的所缘，眼等门是门。它们如何呢？敞开的、未被守护的，由于未防护眼等之因，而杀害具足彼者，这是依因作喻而说。“家”，即房屋。“不善覆盖的”，即未妥善覆盖的。“未修习的”，即未具足出世间修习的。显示巴利原文

“应成就”等，清净分的意思，应依相反于前文所述的方式了知。然而，这烦恼的完全不生起，是极为殊胜的教示，因为它类似于依道证得者。“应成就”，即应以“我将不再如此做”的决意清净而成就。显示巴利原文

“新出家者”指出家不久的人，即新出家的意思。“我被欲贪所烧”是指我被欲贪之火所燃烧。为了表示此燃烧已深入内心，他说“我的心正在燃烧”。“善哉”是请求。“熄灭”指熄灭它的方法。“乔达摩”是以族姓来称呼长老。显示巴利原文

所谓“想的颠倒”，即因“于不净作净想”而生起想颠倒，由此成为颠倒想之相。应回避什么相？应回避与贪欲相应、成为贪欲生因的净相，不作意于它。并非仅仅不对净相作意，还应以不净修习来修习自心。如何修？应如此修：令心专一、善等持，即于不净所缘上，因无散乱而专一，因善加安止而善等持。如此开示了以止修习镇伏欲贪之后，现在为开示断除的方法，而说“诸行”等。其中，“将诸行视为其他”是指：由于一切诸行不可支配，故视之为“其他”；又因无常性而受生灭逼迫故视为苦；因无我自性、无有我故不视为我。如此赋予三相后，增长观修，依道的次第，以第四道完全熄灭大贪——因能征服三界、有大境界故称为大贪，令其止息。正如现在这样，不要一再被烧燃。如此，他教导了更坚固地去除贪欲。显示巴利原文

如此开示了根律仪戒的成就方法后，为了说明“如此便已善成就”的道理，以“再者”等语举出在其中圆满奉行的长老为例。其中，“从未抬头看过洞窟”这句话，是就长老始终只视一轭之远而说的。难道长老不打扫住所吗？因为经中说“应先除去蜘蛛网”，实际上是由他的弟子等为他打扫住所。那是棵龙树。显示巴利原文

“在那个村落”，即大村中。“那些年轻妇女”，指那些有着需哺乳的幼小儿女的妇女。“他令人加印”，即用布条系住乳房后，以王印加封。国王为了能多见到长老一些时日而拖延时间，便说：“明日我将受戒。”长老在国王与王后向他礼敬时，只取约七肘之量。然而，他并不作“这是女人，这是男人”的分别，因此他说：“我不作分别。”他持灯杖而立，心想：“啊，这位尊者的戒行实在是极其清净！”由于获得了合适的资具，业处变得极其清净、显著。“令整座山发出回响”，即因地震而使整座山发出同一巨响；有些人则说是由住于该处的天神发出赞叹所致。“恐惧”，即不安稳。“愚者”，指年幼孩童。“惊恐”，即因与亲属离散而生起的惊恐。显示巴利原文

“毒疮病”，是指乳房肿疡之病。据说，月病等也被称为毒疮病。“从出家时起”，意为从出家之时开始。“诸根”，即指根律仪戒。当这些戒被毁坏时，由于防护的缺失，诸根也被称为毁坏；或者说，诸根本身作为执取相与细相之门，会为其所有者带来过患，故称其为毁坏；反之，则称为不毁坏。应当如此了知。另有人说：对诸根的不如理作意即是毁坏，如理作意则是不毁坏。“友长老”，指的是像大友长老那样的长老。“在‘殊胜的’中”，意为最上的。显示巴利原文

“以如是精进”，是以“如是”一词来简别精进。如同念是以无过失为相，能成就根律仪；同样地，精进也是以无过失为相，能成就活命遍净。应当将此视为仅对精进所作的简别，因此他说：“正勤精进者”。“非正寻求”即不正当的寻求，涵盖了如前所述的邪命。它本身并不契合导师的教法，故为“不契合”，也就是说，那种非正寻求是不契合的。或者说，“不契合”即与契合相违：对于已受持头陀支者，这是与其头陀支的规定相违；对于任何人而言，这都会破坏其严净的修行。在此义中，连接词“而”被省略了，即应断除非正寻求与不契合。应联系上下文，理解为：这是由正行而回避者所应成就的。“以清净的生起”这句话，本身就表明了说法等是以清净为生起之因，因此说到“对于因说法等功德而生信者”。应知此处“等”字包含了多闻、圆满行持与威仪成就等。对于因其头陀功德而生信者，道理也是同样的。“以乞食行等”，此处“等”字应知是包括了朋友、同修、粪扫衣行等。“随顺头陀支规定”，即随顺各个头陀支的规定而行，以不违反为要义。唯有大欲者才会以邪命活命，少欲者则不然。为了显示当少欲达到极致时，邪命便完全不可能存在，故说“为治一种病”等。其中，“腐诃子”即用了腐烂的牛尿。显示巴利原文

所谓“相”，便是藉由因缘而作暗示，令意图得以被了知，这即是相业。所谓“明说”，即不直接道出，而令意图彰显，这即是明说。所谓“周说”，即是间接地说。“如此生起”是指依相等方式而生起。显示巴利原文

“门已开”意指因病等因缘，受用之门已开。因此，纵使无病之时亦可受用，并不犯戒，这是它的含义。所以（经文）说“虽不犯戒”等。“不可”是指对于安住于头陀支的行者则不可，会破坏头陀行，这是其意趣。他们说：“但破坏活命”这一句即表明，对于持与坐卧处相关头陀支者，作暗示等是不可的。另有些长老说，对于持其他头陀支者，同样也不可。“不作”是指在各自开许的范围内亦不作；“除非”即除开。显示巴利原文

有一位大长老，他舍离了群居生活，住在阿兰若处，安住于最上的果等至——那止息远离的顶点，被称为“增长远离者”。他患有依于腹部的风病，即腹风病。未混合的乳，称为未混乳；以此煮成的乳粥，即未混乳粥，也就是以不掺水之纯乳煮成的乳粥。这乳粥的由来因缘，长老曾自述：“贤友，我在俗家时，母亲以酥、蜜、糖等和合，给我未混乳粥，我因此得安适。”为何他说“不应受用的团食”？难道长老没有光耀等心生起吗？确实没有。但有些不知他内心意乐的凡夫可能会那样想，且未来诸梵行者可能会如此随顺我见，因此他拒绝了。而且，大长老的头陀行已达至极。正如因那位年少比丘“谁得圆满而不喜”之语，他直至般涅槃都不食硬食。显示巴利原文

“语表之扩散”指发出言语的原因。为表达意义而生起的声音，即使并非刻意的表露，也因某种缘而成为缘，以语表的方式生起，故称“语表之扩散”。“若我已食”是指若我已食。“彼”指他的。这是省略了音素“ka”而作的说明，如“evaṃsa te”等例。“内肠”即肠的内部。“若外出”指若从住处外出，为乞食而行走于外。为显示极少的欲求，遂以世间通称而作此说。世间中，当谴责不如法饮食的贪食者时，会说：“他的肠子怎会在外游走呢？”“我能令满意”指从一开始就能令其满意，令其随顺己意，这是它的含义。显示巴利原文

据说，大提舍长老在饥荒时行路，因断食与路途劳顿，身体疲惫虚弱，便躺在一棵结果的芒果树下，诸多芒果散落四周。那时，一位较年长的优婆塞来到长老身边，知其疲惫，便供养了芒果汁，随后背负长老，带往住处。长老——显示巴利原文

他教诫自己后，便开始思惟，增长观智，就在那人背上，依次第证得阿拉汉道果。因此说：“此处也应说食芒果者大提舍长老的故事。”“以一切方式”指以一切种类，即以邪命的方式、以心生起的方式，更何况以身、语躁动的方式。故说“以邪命”等。显示巴利原文

于未省察而受用中，显示负债受用、犯戒等过患；于其相反——省察而受用中，显示其功德。此即过患与功德的显示。又因属于资具的范畴，故说“于资具”。因果亦可以因的名义而说，例如“以草煮饭”。为了显示：若比丘没有未省察的受用，则当其因远离时，依止资具的戒便得以成就、清净，故说“因此”等。其中，“于资具的贪着”中，应知以贪着之词亦已摄取了痴，因为痴与贪俱行，且为其近依。如法、平等所得——这是显示资具来源的清净，而非显示依止资具戒的清净。因为，了知资具的所需而受用，才是依止资具戒。然而，那些资具必须是比丘以正理所得，才应受用，故说“如法、平等所得的资具”。以所说的方法，即“为抵御寒冷”等所说的方法。显示巴利原文

或以界作意：“此依缘而转起的只是界而已，也就是衣等及受用者这人”，如此作意于界。或以不净作意：于抟食，以食不净想作意；或“所有这些衣等本非可厌，但触及此臭身后，变得极可厌”，如此作意于不净。此后，指从获得之后。无过受用，如最初以智慧清净决定而放置的钵衣等。这是以省察显示最初的清净，并非禁止受用时的省察。故说“即使在受用时”等。其中，指在受用时省察。能作决定，即无疑、决定。显示巴利原文

所谓盗用，是指非阿拉汉的受用。世尊在自己的教法中，允许具戒者受用资具，不允许破戒者受用。施主们也只为具戒者行布施，不为破戒者，因为他们期望自己的所作能有广大果报。因此，由于导师不允许，以及施主未作布施，破戒者的受用如同盗贼一般，称为盗用。以负债的方式受用，称为负债受用，意思是：由于受者没有清净的供养，如同借债而受用。因此，“具戒者”等语，是以理由的方式重提已说之义。将衣服从身上解下后，在每次受用时，应在食前……乃至……后夜分作省察，这是关联。若不能如此，则应按照所说的时间差别，在一天中作四次、三次、两次或仅一次省察。若黎明升起，便处于负债受用位。昨日我所受用的衣服，仅仅是为了防护寒冷……乃至……遮蔽羞处。昨日我所受用的抟食，若不作“非为嬉戏”等过去受用的省察，有人说则不能成立，此应审察。床座也是在每次受用时，即在每次进入时省察。念为缘，是指念为受持的缘，以及省察的念为受用的缘，这是合理的，意思是：应当省察后才受持、才受用。因此说“作念后”等。虽然两处都应省察，但即便如此，另有人说：念为缘。显示巴利原文

如此显示了依缘所依止的戒清净后，便借着这个机缘，为了显示一切清净而说“清净有四种”等。其中，依此而清净，故为清净，即如法说戒是清净，为说戒清净。在此，出罪也应视为摄于说戒之中。对于断根罪，承认非比丘即是说戒。以决意为殊胜的防护本身是清净，为防护清净。以如法、平等的方式寻求资具本身是清净，为遍求清净。在四种资具中，依所说的方法省察本身是清净，为省察清净。这是诸清净的概要。在清净的类别中，说戒清净是指以此说戒为清净。其余也是如此类推。清净一词，即如前所说之义。如此，是就防护的差别而说。断除，即舍弃、不作的意思。显示巴利原文

以应施与之义而为遗产，领受此者即是遗产继承人。由于未被允许的资具完全不可受用，而受用唯存于已获允许的资具中，因此比丘们所受用的资具实属世尊所有。世尊曾说：‘诸比丘，你们应当成为我的法继承人，而非财物继承人。我对你们心怀悲悯：如何令我的弟子们成为法继承人，而非财物继承人呢？’在此义中，可引这部《法继承人经》作为明证。显示巴利原文

未离欲者被渴爱所支配，故于资具受用中并无自主；离欲者因无此支配，于中则拥有自主，能随心所欲而受用。确实，他们能以不净想对待净物，以净想对待不净物，或舍弃此二者而以舍心受用资具，并圆满施主的心愿。因此说：‘由于超越了渴爱的奴役，他们成为主人而受用。’显示巴利原文

‘一切’，指圣者与凡夫二者。凡夫如何能有这些受用？以近行的方式。即使凡夫，若安住于头陀行，舍弃对资具的贪着，于一切处以无染着的心受用，此即如同自主受用。而具戒者省察后的受用，则如同遗产受用，因为不违施主的心愿。诚然，有如是说：‘或即归入遗产受用。’善凡夫的受用更不必说，因为他为有学所摄。有学经可为此义作证，因此说‘具戒者亦复如是’等。这是就相对意义而言：犹如负债者不能随愿前往想去之处，行负债受用者亦不能出离世间；相反，具戒者省察后的受用即是无债受用，故说‘或无债受用’。这表明，在严格意义上，此受用是远离四种受用而独立安立的。依此学，即依名为戒的学；而应作事者，则因随顺承诺而行，成为适宜者、如法行者。显示巴利原文

现在，为了以经文语句阐明那所作之事，而说“此亦已说”等。其中，“住所”指房舍。“床座”指床等。这两者都只是指卧具。“水”指饮用水。“浣洗僧伽梨之尘垢”指清洗僧伽梨上的尘土等污垢。“听闻善逝所宣说之法”是指关于衣等资具，依“如理省察而受用衣，仅为防护寒冷……”等方式，听闻世尊所宣说之法。“具上智弟子省察而受用”是指：对于以“团食”所说的抟食、以“住所”等词所说的卧具、“为止息渴病故，饮水亦属病缘”而以水门所示的病缘，以及僧伽梨等衣——这四种资具，依“仅为存续此身……”等方式省察后而受用。能如此受用者，是具上智的世尊弟子，或是有学，或是凡夫。显示巴利原文

因为具上智弟子是省察而受用者，所以在抟食上……乃至……如荷叶上的水珠，也是如此。“适时”指在圣者的进食时间。“得”指获得。“从他”指从其他的施者。“出于慈愍”指出于悲悯，当大量食物被呈上时，他应知量、应了知，恒常于一切时保持正念现前。“如涂药愈合”指如以药膏涂抹而使伤口愈合那样，应知量——这是连接。“应取”指应取用。或读作“应取用食物”。“为延续”指为了身体的延续。“不迷惑”指不被渴爱所迷惑，不陷入贪着与渴爱。显示巴利原文

由于取了与自己舅父僧护长老相同的名字，故称外甥僧护沙弥。“稻米粥”指米饭。“极清凉”指非常清凉。“不节制”是就未省察而言。“断尽一切漏”指已断尽一切烦恼。显示巴利原文

20这些有其边际，故为“有边际”；以有边际的学处为戒者，称为“有边际学处者”，此处是就有边际学处者而言。“已受具戒者”指除善凡夫、有学、无学之外的其他已受具戒者。因为即使在总说沙门性时，也可安立于个别之中。“致力于善法者”指致力于观行修习的人。“有学边际”指以有学法为其边际、为其最上界限。从名色分别或从受持善法开始，直到种姓地为止，其间所生起的善法之流，触及有学法而得以安立，便是有学边际。或者，有学法中属于下等的、应学的世间三学，称为有学边际；在此有学边际中。“圆满行者”指不遗漏任何一学而圆满修习者。为了证得上位殊胜，对身命无所顾惜的人。由此，为圆满戒而舍弃生命者。因不被见杂染所执取，故为清净戒，名为“不执取清净戒”。因烦恼完全止息而清净之戒，名为“止息清净戒”。显示巴利原文

未受具戒者、无学者、有学者以及善凡夫的戒，由于其大威力的缘故，从威力的角度说是无边际的，因此说“从数目来说是有边际的”。因为防护身语、加以调伏，故称为“防护调伏”。以略说方式所示者，是指导师于各处所宣说的广说方式，依照所述数目而开示。“学”指称为戒的学。“于律防护中”指在律藏之中。虽从数目说是有边际的，但已受具戒者之戒——此处应连接前文所说。凡已受具戒者所应学的任何戒，于其中，对任何人皆毫无遗漏、以无余的方式。“受持之状态”指受持的存在。得……等，以……方式，无边际之状态，指不因利得等缘故而违犯戒。显示巴利原文

当被盗贼等怨敌所逼迫时，为守护肢体应舍弃财富。在遭遇蛇咬等危难之际，为保护生命应舍弃肢体。肢体、财富乃至生命——这一切，人在随念法时皆应舍弃，一如须陀须摩大菩萨等。因此说“此善士随念不坏失者”。即便因饥渴疲劳而生命处于危难，亦不违犯学处：如同无主之芒果落在地上，虽近在咫尺，但因无人接受而不取用，不违犯受持之学处。显示巴利原文

“持戒者”：因持戒之状态，或指持戒的你，这样的以肩搬运等事，意谓因戒之故。犹如于四石上善加洗涤的宝石。犹如大僧护长老及其外甥僧护长老。“我们为何来此？”意为大众将生追悔。以弹指。以失念。无知所作：指因无知而犯错所作，即不知而作之意。显示巴利原文

即使寡闻：意为即使远离了契经、应颂等教法。于戒不具足：意为即使于巴帝摩卡律仪等戒中未得善安立。他不得成就所闻：此无戒之人，自身所闻及为他人的所闻，于任何处皆不能带来有情的成就。因为“这是恶戒者”，那些乐于学处的人不会亲近他。即使多闻：此处的“ce”仅为小品词。被称赞：即确实被称赞。显示巴利原文

以贪欲之力、以未执取之执取，说明无有渴爱执取。如是者：即不因贪欲之力而执取。打破：即摧毁。我将告知：即我将告知，意为“请让我离开片刻”。我厌离：即我厌恶。我羞惭：即我羞愧。显示巴利原文

陷入泥沼者：指沉没者，或被完全涂抹者。我将与戒一同死去：即不毁坏戒，与戒一同死去，从今往后任何时候都不舍弃它。因为若执取有，就可能与戒分离，所以意思是“我将不执取有”。观察病者：即以受为门，把握了如病一般的受，以及其余非色法和色法之后，正在修观者。显示巴利原文

变坏：指正在遭受变化之身。干枯：即从各方面干枯。如同什么？如同放在被阳光晒热的尘土中的尸利沙花等。不雅：指不可意、令人厌恶的。被称为雅：即被愚者称作“雅”。未见雅相者：即不如实照见、没有明见，却称赞为“雅”。可厌：即“让这可厌吧”，因与dhi字结合，处处用受格，意思是“让这腐臭之身被厌弃吧”。恶臭：即恶臭的、具有恶臭。在那里，如前所述的腐臭之身中，因贪欲而放逸者，陷入了放逸。众生：即有情。他们舍弃通往善趣之道：即舍弃通往善趣之道，乃至舍弃戒，更不用说禅那等，这是意旨。唯有“阿拉汉”可称为声闻漏尽者，其他则为独觉佛、正自觉者，故连同定语说为“阿拉汉等”。一切不安的止息：即一切烦恼不安的止息。显示巴利原文

杀生等：以“等”字，应知包含了不与取等，乃至以最上道所断的烦恼为终。断等：以“等”字，包含了离等四种。在某些书中写为“以断之力”，那是书写错误。杀生之断为戒：即以惭、愧、悲、无贪等为首的善心生起，由此断除杀生，此杀生之断，依戒行之义而为戒。同样，杀生之离、禁止为戒。杀生之对治思为思戒。杀生之防护、关闭进入之门为防护戒。杀生之不违犯为不违犯戒。不与取等亦同此理。对于贪欲等，则应以无贪等而了知断。离、思、彼相应法、防护、不违犯等，以彼为首之法。显示巴利原文

如此，依十善业道显示了断戒等之后，现在为依有方便的八等至、十八大观及圣道而显示它们，故说“以出离”等。其中，“以出离”：指以无贪为增上的善心生起。善法对治欲贪，故于此以“出离”指称。因此说“断欲贪为戒”等。其中，断戒等当依前文所说之理了知，此处仅说其差别。“以无嗔”：即慈。“以光明想”：即令相明显而作意，生起光明之智。“以无散乱”：即定。“以法决定”：即如实抉择善等诸法；亦说为以有缘之名色决定。显示巴利原文

如此，依断除欲贪等盖——即“断除世间贪欲”等所说，作为证得初禅方便的前行道，显示了断戒等之后，现在为依有方便的八等至等而显示，故说“以智”等。因为，去除作为名色把握与度疑之障碍的痴，安住于遍知者，无常想等便得成就。同样，于禅那等至中，有以喜为相的喜悦；由于除去了不喜，便有禅那等的证得，故说此为等至与观中去除不喜、破无明等之方便，即“以智对无明，以喜悦对不喜”。然而，逆序解说应知是为了显示：无明虽具盖的性质，亦被含摄在下方的诸盖中。显示巴利原文

于“以初禅断除诸盖”等句中，应如何理解诸禅具有戒的体性？又如何理解其中有离的存在？极清净的身业等，是依心专注的方式令这些禅那生起，非如有限善法那样以净化身业等方式生起，亦非如道果法那样以断除、止息恶行与邪命的方式生起。实际上，在广大法中，严格而言并无戒行的意义，更遑论离的意义。但须知这是从间接意义上说的。间接意义为何？从广大善法断除对立面之时起，它们即远离了那些对立面；且这些对立面不复侵入其心，如此便称为防护。于这些禅那中，无有称为缠缚的意门违犯，故亦称为无违犯，而思心所则与之相应。此义将于后文出现。如是，关于断除寻等的说法便为合理。因为严格而言，戒并非善法的断除者，且此处所指并非不善的寻等。虽于初禅近行定时已断苦，于第四禅近行定时已断乐，然“以第四禅断除苦乐”是约殊胜断除而言。关于“以空无边处定”等句中应说的内容，将于论无色定的部分（《清净道论》1.275起）出现。显示巴利原文

对无常的观察，或观察“无常”，称为无常随观。这是执取三地诸法之无常性而生起的毗婆舍那的名称。对常想的断除：即对“诸行是常、是永恒”这类邪想的断除；应知以“想”一词，亦包含了邪见与邪心。此理亦适用于以下诸项。厌离随观：即以厌离诸行而转起的随观。对喜的断除：即对有喜贪爱的断除。离贪随观：即以离贪转起的随观。对贪的断除：即对诸行中贪的断除。寂灭随观：即对诸行寂灭的随观；或者，随观诸行如何确实寂灭，未来不再以再生之因生起，如此随观即是寂灭随观。因此说：“以寂灭随观而寂灭，而非生起”（《无碍解道》1.83）。因为这已由欲解脱而达到强有力的阶段。舍遣随观：即以舍遣诸行而转起的随观。这是审察而安住。对执取的断除：即以常等执取方式而取著的断除。密集想：即依相续、聚集、作用、所缘而执取为单一，对此密集想的断除。对造作的断除：即对造作（行）的断除。诸行状态等的变化即是变易。对坚固想的断除：即对执取为坚固的断除。对相的断除：即依聚集等密集方式及作用分限，执取诸行有形体之相的断除。对愿求的断除：即对显示巴利原文

“于见一处”者，即与见俱生的一处，以及断除的一处。“粗”者，是依上道所断的烦恼而说。以异见所断的烦恼，较第二道所断者亦为粗。“俱细”者，即微细者，此是依下道所断的烦恼而说。“一切烦恼”者，即剩余的一切烦恼。因为由初道等已断的烦恼，并不会再被断除。显示巴利原文

“为心的无悔而转起”等句中，防护乃是为了无悔。由“阿难，善戒是为了无悔的”（《增支部》10.1）之说，这些善戒实为心的无悔而存在。无悔是为了喜悦。由“如理作意者，喜悦生起”（《长部》3.359）之说，它们为了喜悦而转起。喜悦是为了喜。由“喜悦者，喜生起”（《长部》1.466; 3.359; 《增支部》3.96; 6.10; 11.12）之说，它们为了喜而转起。喜是为了轻安。由“意喜者，身得轻安”（《长部》1.466; 3.359; 《增支部》3.96; 6.10; 11.12）之说，它们为了轻安而转起。轻安是为了乐。由“身轻安者，感受乐”（《长部》1.466; 3.359; 《增支部》3.96; 6.10; 11.12）之说，它们为了悦而转起。在此，“为乐而感受乐”中，悦被称为“乐”。为了习行，即为了定的习行。因为在无染的乐成就时，由“有乐者，心得定”（《长部》1.466; 3.359; 《增支部》3.96; 6.10; 11.12）之说，定必然成就。显示巴利原文

如此，在展示了以极清净戒为根本、一切行相圆满的定之后，现在为了显示以戒为根本、以定为近因的利益，依据“入定者知、见，如实知见者厌离，厌离者离欲，离欲者解脱”的教导，而说“专为厌离”等。因为厌离被显示时，其近因的如实知见也就已被显示；若没有它，厌离便不能成就。厌离等义，前面已经分别解释。而这里所说的“如实知见”，是指看见有缘的名色。应知，如此一来，便在此显示了戒的利益，以不死的大涅槃为终极。显示巴利原文

现在，为了显示戒在断除等方面的意义，开始阐述“在此”等句。其中，断除即是不再生起的灭，因此就其状态的成就而言，说“并没有所谓‘断除’这一法”。然而，如其法性可以成立，则如同前文所解释的那样。这样，戒的状态才得以善巧地相应。所谓“彼彼断除”，即如“杀生的断除，偷盗的断除”这样所说的彼彼断除。所谓“彼彼善法”，即杀生的断除是慈等善法，偷盗的断除是舍等善法，这便是彼彼善法。“以安立处之义”，即安立处的状态。因为断除在有那戒时存在，没有时便不存在，它可得名为“安立处”。因此，在某一相续中，杀生等是其动摇之因，彼断除因令无动摇而称为“安定”。其余断除也应如此说。安定即是安立、安置，或约束。其余四法，即离等四法，并非像断除那样仅是假名，这是它的意旨。“从此从此”，即从此从这些杀生。“彼彼”，即依防护彼彼杀生等，或依彼彼防护。“依与彼二者相应的思”，即依与离、防护法相应的思。“彼彼不违犯者”，是就不违犯彼彼杀生等的个人或法聚，依据心的转起存在而说。因此，即使在一刹那中也可获得这些法，这是它的意旨。显示巴利原文

21由此而染污，故为“杂染”。那么，那是什么呢？即戒的破损等状态，是戒的杂染。由此而清净、净化，故为“清净”，即不破损等状态。“利养、名誉等”中的“等”字，包含了亲属、肢体、生命等。在七种犯聚中，于初、于后、于中间，这是依其诵出等圣典而说，因为犯聚并没有其他任何固定的次第。“破损”即具有破损，或被破损。“穿洞”在此也是同样的道理。如同衣边或布边被割断的衣服那样。显示巴利原文

如此，以现在所说的方式。‘以淫欲结合故’：由贪欲缠缚而生起的、与淫欲法性质相似的罪，是淫欲的因，即束缚。以淫欲而结合，称为淫欲结合。但在此处，如同淫欲结合一般，故称淫欲结合，是就其因而言。‘此处’指此世间。‘某一’即某一个。‘或沙门或婆罗门’：仅以出家而称沙门，或仅以出身而称婆罗门。‘双双等至’：应两者两者地成就，即指淫欲。‘然而确实不成就’是连接词。按摩、揉捏、捶打、按压。‘接受’即容忍。‘贪著彼’即对按摩等感到欢喜。‘渴望’即欲求。‘满足’即喜悦。‘此亦是’中，‘此’是将所说的接受等以破碎等状态合而为一而说；‘pi’字是结合下文的总括义，‘kho’字是决定义。这就是所说的意思：此自称梵行者，即使没有双双等至，然而接受女人的按摩、沐浴、捶打等，也必定使其梵行成为破碎、穿孔、有斑点、杂色，因为导致破碎等状态。如此，由于破碎等状态的罪，他行不清净的梵行而非清净的，与淫欲结合相连而非脱离。由此，他不能从生等中解脱。为显示此义，故说‘这被称为’等。显示巴利原文

‘一起笑’：以烦恼力发出大笑。‘一起玩’：以身体接触而嬉戏。‘一起戏弄’：以种种方式戏弄女人而住。‘以眼’：以自己的眼睛。‘眼’：指女人的眼睛。‘注视’：靠近而凝视、观看。‘墙外’：在墙的另一边；同样，‘栅外’也是如此。泥制的壁是墙，砖制的是栅，这是通常所说。或者，不论何种壁，高度从人高至一肘半者为墙，超过此者则为栅。显示巴利原文

‘他的’：指自称梵行者的。‘以前’：在受持戒之前。‘以欲乐’：以欲乐的成分。‘完全投入’：彻底投入、结合。‘具足’：具备。‘享受’：嬉戏，或被侍奉。‘愿望’：希求。关于‘以戒’等：通过受持禁制与劝制等为‘戒’，以不违犯为‘誓愿’，二者都是戒。以苦行方式而行持者称为‘誓愿’。或者，从所应行而言，回避的相是戒；从各自受持而言，特定的服饰、食事、义务等特殊行持是誓愿。一切苦行即是苦行，离淫欲即是梵行。显示巴利原文

“一切”：无余，或所有。“以不破坏”：以不违犯。“以及未生恶法的不生起、善法的生起而摄受”是连接句。其中，愤怒的特征是恼害；怨恨的特征是执著；覆藏的特征是抹杀他人功德；恼的特征是执取两端；嫉妒的特征是见他成就而心生嫉妒；悭的特征是隐藏自己成就；谄的特征是覆藏己过；诳的特征是假装具有不存在的功德；慢的特征是心僵硬；过慢的特征是争胜；慢的特征是高举；过慢的特征是极高举；憍的特征是陶醉；放逸的特征是心的放纵。以“等”字摄受贪、痴、颠倒作意等。显示巴利原文

现在，为使“然而不破碎等状态”等已说之义更为显明，故说“哪些呢”等。其中，“未被伤害”即未被侵扰。由于这成为解脱的依止，能从渴爱的奴役中解脱，而成就自在的状态。因为不为愚者所衡量，所以说“被智者所称赞”。或者，这些的功用是导致定，或致力于导致定，故称“导致定的”。如同因根本而有谷物丰收，由去除对治而有戒具足，在此见到了过失，所以说“以见戒坏失的过患”。由于如理审虑而行者重视功用，只见功德而正确行道，所以说“以见戒具足的功德”。显示巴利原文

其中，戒坏失的过患应从之前所示戒具足功德的相反面来了解。那容易理解，故不展开，而以其他方式显示，所以说“再者”等。其中，如同戒具足是众生受人喜爱的因，同样，戒坏失是令人不喜爱的因，所以说“恶戒者……为天人所……”。不应教诫，因为应被厌弃。“苦者”：已生起苦。“后悔者”：以“我确实未作善”等而后悔。“丑色者”：缺乏功德之色和身色。“他的”：恶戒者的。“苦触”：带来苦的触，是属于他的。由于无功德威力，价值少，故为“少价值”，如同多年积聚的粪坑、尿坑。“难净化”：不能净化。“尸火把”：在尸火中燃烧后取出的火把。“两边外”：从沙门性和在家享受两者中退堕。“一切敌”：一切人的敌人，或一切是他的敌人，故为一切敌者，即那个人。“不应共住”：不应共住。“于正法”：于行道正法和证悟正法。显示巴利原文

为了详细阐明以“火聚譬喻”简略所说的“具有苦分”之义，故开示“对于破戒者……”等文。对于五种欲乐之享乐，以及他人所行之礼敬、尊重等乐，因味著而心被缚著于五种欲……心被缚著。于他们而言，如前所说的乐味著是它的缘，故称“以彼为缘”。这与“苦”相连。显示巴利原文

“你们看”（passatha no）即“你们看吧”（passatha nu），意为“请看”。“大”指广大。“火聚”指火堆。“燃烧的”指被点燃的。“全面燃烧的”指从各方面燃烧，火焰四射、火星飞溅。“成为一团光焰的”指具有光芒，由各方升起的火焰汇聚成一片光明。“你们对此怎么想？”是为了取得同意而问：“对于我所说的意义，你们怎么想？”“拥抱”即紧抱。“靠近坐下”即以那种拥抱而靠近坐下。为了阐明导师在此引入火聚的拥抱与少女的拥抱的用意，故说“我告知……”等。其中，“我告知”即我招呼。“你们”（vo）即你们。“我令知”即我令觉悟。对于破戒者，即无戒、远离戒者。对于恶法者，即因破戒而具有低劣意乐、恶劣本性者。对于不净、令人疑虑忆念其行仪者，即由于身行等不清净而为不净，且令人疑虑而忆念其行仪者。因为破戒者见到任何不当之事，便会想“这一定是某某所作”，从而对他人起疑；或见到比丘们因某事而商议，便会想“他们莫非是知道了我的所作所为而在商议？”，因此自己便生疑虑，忆念其行仪。对于显示巴利原文

“以猛兽皮绳”即用猛兽皮制成的绳，因为这种绳更粗糙。“摩擦”即以破坏的方式摩擦。“以油清洗过的”指用油磨利的。“朝向胸口”即对着胸口，意为在胸口中央。“以铁钳”即用钳子。“令起泡沫”即令泡沫生起，意谓多次令泡沫生起。显示巴利原文

比拥抱火团之痛更为剧烈，其果报是苦的、辛辣的，因此称为“比拥抱火团之痛更剧、苦而辛辣的果报”。对于不舍欲乐而毁犯戒律的破戒者，他哪里会有乐？根本没有，这是其意旨所在。“在执取时”（sādane）即正在执取时。“礼敬合掌的执取”（yaṃ añjalikammasādanaṃ）。“对于无戒者”（asīlinoti）即对于破戒者。“被损害的”（upahataṃ）即因戒的败坏而受损害。“被破坏的”（khataṃ）即因善根被掘取而遭破坏，或意为身中的功德被掘取。从一切怖畏（attānuvādādi-sabbabhayehi）即从自我谴责等一切怖畏。从一切证得之乐（sabbehi adhigamasukhehi）即包括近行定在内的所有证得之乐。显示巴利原文

与前述相反者：即从戒坏失中所说情形的对立面，以“为天与人所喜爱”等语句开始。具戒比丘的身香也能生起喜悦，甚至能令天人也……此处应详述“长期出家诸仙人的气味”等偈颂（《本生经》2.17.55等）。“无恼害”（avighātī）即无障碍。杀害、束缚等恼害是现世的烦恼、灾祸。名为来世众苦的根源，正是戒的毁坏。超越极限（antamatikkantaṃ）即已达到究竟，究竟寂静（accantasantā）即因没有所谓烦恼热恼的躁动而恒常寂静。“惊惧之后”（ubbijjitvā）即以智的怖畏而惊惧之后。“应令清净”（vodāpetabbaṃ）即应令净化。显示巴利原文