苦的解释巴利

就拿这个“生”字来说，它有很多种含义。比如，在“一生、二生”这个说法里，它指的是“有”，也就是生命存在的状态。在“毗舍佉，有一种叫尼犍陀的沙门种类”这句话里，它指的是“部类”或“种类”。在“生属于二蕴所包含的范畴”这句话里，它指的是“有为相”，也就是有为法的特征。在“在母胎中，最初的心生起，最初的识显现，由于这个，才有了他的‘生’”这句话里，它指的是“结生”，也就是投生那一刻心识的连接。在“阿难，菩萨刚刚出生”这句话里，它指的是从母胎中“出生”。在“不被关于种姓的言论所责难、所攻击”这句话里，它指的是“家族”或“出身”。在“姊妹，自从我以圣生而生”这句话里，它指的是“圣戒”。巴利

538不过，这里说的“生”，对于胎生的人或动物，应该理解为从结生（投生那一刻）开始，一直到从母胎出来为止，这期间生起的各种蕴（色、受、想、行、识五蕴）；对于其他出生方式（比如湿生、化生）的众生，就只理解为结生那一刹那的蕴。这也只是一种方便的说法。如果从究竟意义上讲，在任何地方出生的有情，他的各种蕴第一次显现出来，就叫作“生”。巴利

而这个“生”，在每一种生命形态（有）里，它的特相是最初的生起；它的作用是把有情交付给（该生命形态的）各种有为法；它的现起是从过去的有（上一期生命）中浮现出来，或者以种种不同的苦作为现起。巴利

539为什么说生是苦呢？因为它是许多苦的根源。确实有很多种苦，包括：苦苦、坏苦、行苦、隐苦、显苦、间接苦、直接苦。巴利

在这些苦当中，身体和内心的苦受，因为它的本质和名称都是苦的，所以叫作“苦苦”。巴利

乐受，因为它会变坏，成为苦生起的原因，所以叫作“坏苦”。巴利

舍受以及其余三有（欲有、色有、无色有）层面的一切诸行，因为被生灭所逼迫，所以是行苦。像耳痛、牙痛、贪欲引起的热恼、嗔恨引起的热恼等身体和内心的病痛，因为需要询问才能知道，而且它们（生起）的方式不明显，所以叫作隐苦，也叫作不显苦。巴利

由三十二种刑罚等所导致的病痛，因为不需要问就能知道，而且表现方式很明显，所以叫作显苦，也叫作明显苦。巴利

除了苦苦之外，其余在苦谛分别中所说的生等一切苦，因为它们是种种苦的依托之处，所以叫作间接苦。而苦苦本身，则叫作直接苦。巴利

这里所说的生，因为它是世尊在《愚者智者经》等经典中用譬喻所阐明的恶趣之苦，以及在善趣人间也会生起的、以入胎等为根本的种种苦的依托之处，所以叫作苦。巴利

540其中，以入胎为根本的种种苦是这样的：这个有情在母胎中生起时，并不是生在青莲、红莲、白莲等之中，而是在胃的下方、肠的上方、腹膜与脊骨之间。那里极其狭窄、极其黑暗，被种种腐臭气味所熏染，极其恶臭的风到处流动，是个极其令人厌恶的胎处，就像虫子生在腐鱼、腐凝乳食品、粪坑等之中一样。他在那里生起之后，十个月中被母胎所产生的热量煎熬，如同被放在密封袋中一般，如同面团被蒸煮一般，不能屈伸等，体验极大的苦。这是以入胎为根本的苦。巴利

而当母亲突然跌倒、行走、坐下、起立、翻转等时，他就像落入醉汉手中的羊，又像落入捕蛇者手中的小蛇，因为被拖拉、牵引、摇动、震荡等逼迫而体验极大的苦。还有，当母亲饮冷水时，他如同生在寒地狱；当母亲吞食热粥、热饭等时，他如同被炭火雨所围绕；当母亲吞食盐、酸等时，他如同遭受碱水灌洒等刑罚一般，体验剧烈的苦。这是以住胎为根本的苦。巴利

当母亲胎位不正时，在那个连朋友、亲戚、同伴等也不应看见的苦生起之处，以切割、剖裂等方式生起的苦，这是以胎败为根本的苦。巴利

当母亲生产时，胎儿被业力所生的风翻转，经过如同地狱悬崖般极其恐怖的产道，被极度狭窄的产门像从钥匙孔中挤出一样，如同大象、地狱众生被合击山粉碎时所生起的痛苦，这就是以生产为根源的苦。巴利

已经出生的婴儿，身体像新鲜伤口一样柔软细嫩，在被手抓、沐浴、洗涤、用布擦拭等时候，生起如同被针尖、刀刃刺穿割裂般的痛苦，这是从母胎出来后的苦。巴利

从那以后，在生命延续的过程中，自己伤害自己——比如以裸形者等方式从事热恼、遍热恼的修行，或因嗔恨而不进食，或自缢等——所生起的痛苦，这是以自害为根本的苦。而从他人那里遭受杀戮、系缚等所生起的痛苦，这是以他害为根本的苦。巴利

如此，这个生正是这一切苦的所依。巴利

541因此说——巴利

542在“老也是苦”这句中，老有两种：一种是作为有为之相的老，另一种是在相续中、属于同一期生命中的各蕴的古老状态，即所谓的齿落等。这里所指的是后者。而这种老以诸蕴成熟为相，以导向死为作用，以年轻状态消亡为现起。它是苦，因为是行苦的状态，并且是苦的所依。由于肢体松弛、诸根衰退变形、年轻消亡、力量受损、念与慧丧失、遭他人轻蔑等众多缘，而生起身心之苦，老就是此苦的所依。因此这样说：巴利

543在“死也是苦”这句中，死也有两种：有为相，这是指“老死由二蕴所摄”而说的；以及限于一期生命之中的命根相续断绝，这是指“常畏于死”而说的。这里所指的是后者。以生为缘的死、横死、自然死、寿尽死、福尽死，都是这死的名称。它以殒落为相，以分离为作用，以从那一趣中不复存在为现起。又因为它是苦的基地，所以是苦。因此这样说：巴利

544在愁等之中，“愁”是指被亲戚的损失等所触恼的人内心的热恼。虽然它在意义上就是忧，但即使如此，它有内心燃烧的特相，有令心烧灼的作用，以悲伤为现起。而“苦”呢，则因为是苦苦，以及是苦的所依，所以是苦。因此这样说：巴利

545“悲叹”——是指一个人因为亲戚遭遇灾祸等事情，内心受到强烈触动，从而发出的言语哀号。它的特相是哀泣；作用是叙述（死者或失去之物的）德行与过失；现起是内心烦乱。然而，因为它属于行苦的状态，又是苦的所依，所以是苦。因此说——巴利

546所谓“苦”，就是身的苦，它的特相是逼恼身体；作用是让没有智慧的人产生忧；现起是身体上的病痛。然而，由于它本身就是苦苦，还会带来意的苦，所以称为苦。因此这样说——巴利

547所谓“忧”，就是心的苦，它的特相是逼恼心；作用是损害意；现起是意的病。而这种苦，因为它本身就是苦苦，又能招致身的苦，所以是苦。因为陷入心苦的人，会披散头发而哭泣，捶打胸膛，翻来覆去，头朝下倒在地上，拿刀，吃毒，用绳索上吊，跳入火中，体验种种的苦。因此这样说：巴利

548所谓“恼”，是指一个人被亲族丧失等灾难所触，由极度心苦而生起的嗔本身。它的特相是心的燃烧；作用（味）是呻吟；现起是沮丧。有论师说：它是行蕴所摄的一法。又因为它属于行苦的状态，能让心燃烧、让身体憔悴，所以是苦。因此说：巴利

在这里，应该这样来看待：愁，就像用小火在容器里慢慢烧煮；悲，就像用猛火烧煮时，里面的东西从容器中溢出；恼，则像已经溢出之后，剩下的那些无法再溢出的东西，在容器里一直烧到干为止。巴利

549所谓“怨憎会”，就是与不可意的有情及诸行会合，它的特相是与不可意的对象会合；作用是造成心的损害；现起是有害的状态。而说它是苦，是因为它是苦事。因此这样说——巴利

550所谓“爱别离苦”，指的是与那些让人喜爱、觉得合意的有情众生或种种事物分离。它的特相是与可爱的事物别离，作用是让人生起忧愁，现起（表现出来的状态）是一种灾祸。之所以说它是苦，是因为它是忧愁痛苦的所依。因此这样说——巴利

551在这里，“求不得苦”是指：就像“啊！但愿我们不是有生之法”等经文中所说的那样，对于那些得不到的事物生起欲求，这就是“凡是想要却得不到，那也是苦”。它以欲求得不到的事物为特相，以寻求那些事物为作用，以最终没有得到那些事物为现起。而它之所以是苦，是因为它是苦的所依。因此这样说：巴利

552简而言之，“五取蕴即苦”——于此，巴利

确实如此。就像火依靠薪柴才能燃烧，武器要对着靶子才能发挥作用，虻蚊等虫子依靠牛的身体而活，收割者依靠田地来劳作，村里的盗贼依靠村落来作案一样，生、老等苦也以种种方式逼恼着五取蕴。又像草蔓等植物依附在地上，花果嫩叶依附在树上，生、老等苦也只在五取蕴中生起。具体来说，五取蕴最初的苦是生，中间的苦是老，最后的苦是死；因为被死亡之苦打击而产生的燃烧般的痛苦，就是愁；因为无法忍受那种痛苦而哀伤哭泣，就是悲；由此因界扰动而接触到不可意的触（不如意的感受），导致身体上的病苦，这就是苦；被那些痛苦所恼害的凡夫，因为在这些情况下生起嗔恚，导致心理上的病苦，这就是忧；因为愁等情绪不断增长而产生的绝望，那种呻吟般的痛苦，就是恼；对于愿望破灭的人来说，有求不得的痛苦，这就是求不得苦。像这样从种种方面来考察时，五取蕴本身就是苦。这些苦一一展开来说，即使花上无数劫的时间也无法说尽。因此，世尊把这一切苦简略地归结在五取蕴中，就像一滴水里包含着整个大海水的味道一样，说道：“简略地说，五取蕴是苦。”这就是对五取蕴的抉择。巴利

553在苦集圣谛的解释中：“此渴爱”——就是指这个渴爱。“导致再有”：能让后有（未来的生命）生起，所以叫“后有”；这种渴爱以导致后有为习性，所以称为“导致再有”。“与喜贪俱”：就是与喜贪相伴，意思是说它与喜贪在意义上融为一体。“处处而求欢乐”：就是无论在什么地方投生，就在那个地方生起欢喜。“即”——这是一个不变词（语助词），含有“那是什么”的意思。“欲爱、有爱、非有爱”——这三种渴爱将在缘起的解释中详细说明。然而应该知道，在这里，这三种渴爱也因为能生起苦谛的意义而被归为一体，称为苦集圣谛。巴利

554在苦灭圣谛的解释中，用“即彼之渴爱”等方法来解说苦集的息灭，这是为什么呢？因为苦集息灭了，苦也就息灭了。确实，只有通过苦集的息灭才能让苦息灭，再没有别的方法。因此说——巴利

像这样，因为苦只有通过苦集的息灭才能息灭，所以世尊在开示苦灭圣谛时，就只开示苦集的息灭。诸如来的行仪（行为方式）如同狮子，他们在息灭苦以及开示如何息灭苦的时候，是致力于从因上下手，而不是从果上着手。然而各种外道的行仪却如同狗，他们在息灭苦以及开示如何息灭苦的时候，用勤修苦行等方法来开示，是致力于从果上着手，而不是从因上下手。这样，首先应该明白苦灭圣谛是以开示苦集息灭的方式来解说的这个意旨。巴利

555这段话的意思是：“彼渴爱之”——是指在说了“导致再有”之后，再以欲渴爱等方式分别说明的那个渴爱。离贪，指的是道，因为经中说：“由离贪而解脱。”因为离开渴爱而灭，所以称为“离贪灭”；由于彻底根除了随眠烦恼，所以称为“无余离贪灭”。或者也可以这样理解：离贪就是舍断，所以无余离贪就是无余灭。应当这样来理解这里文句的连贯关系。从意义上说，这一切都是涅槃的同义语；从究竟意义上说，苦灭圣谛就是涅槃。因为到达涅槃时，渴爱已经离贪并且息灭，所以说涅槃是离贪、是灭；因为到达涅槃时，渴爱被舍弃了，而且在那里对五欲连一种执著也没有，所以又名为舍离、放弃、解脱、无执着。巴利

556这种灭以寂静为特相；以不死为作用，或者说以使众生得到安息为作用；以无相为现起，或者说以无戏论为现起。巴利

557如果说“涅槃不存在，就像兔角一样不可得”？这种说法不对，因为通过方便是可以证得的。确实，涅槃可以通过与它相应的修行之道这个方便而证得，就像用他心智可以知道他人的出世间心一样，因此不应该说“因为不可得，所以不存在”。确实不应该说“愚痴凡夫所不能得到的东西就不存在”。巴利

558再者，不应该说“涅槃不存在”。为什么呢？因为这样会导致修行之道变成徒劳无益。如果涅槃不存在，那么以正见为先导、包含戒定慧三蕴的正行道就会变成白费力气。但这个行道并不是徒劳的，因为它确实能到达涅槃。如果说“不会导致行道徒劳，因为‘无’本身就是涅槃”，这也不对；因为过去和未来的不存在并不是涅槃。如果说“现在的不存在就是涅槃”，也不对；因为现在的五蕴不可能不存在，如果不存在就会失去现在性；而且，在依止现在五蕴而生起的道刹那，就会有不能证得有余涅槃界的过失。如果说“那时烦恼不现起，所以没有过失”，也不对；因为这样会导致圣道变得没有意义。如果真是这样，在圣道刹那之前烦恼也不现起，那圣道就变成没有意义了。因此这个说法是没有理由的。巴利

559如果说“因为经中有‘贤友，那是贪的灭尽’等语句，所以灭尽就是涅槃”。这也不对，因为这样一来阿拉汉果也会仅仅是灭尽了。因为阿拉汉果也是以“贤友，那是贪的灭尽”等方式被说示的。而且这样一来，涅槃就会陷入短暂等过失。具体来说，涅槃会陷入是短暂、是有为相、不依赖正精进而可以证得的状态。而且正因为具有有为相，所以被有为法所摄；因为被有为法所摄，所以被贪等烦恼之火所燃烧；因为被燃烧，所以也陷入是苦。如果说“因为从灭尽开始不再有生起，所以它是涅槃，没有过失”，这也不对。因为并没有那样的灭尽。即使有，也不能超越刚才所说的那些过失，而且圣道也会陷入是涅槃。因为圣道灭尽了各种过失，因此被称为灭尽，而且从那以后不再有各种过失的生起。巴利

然而，所谓称为“无再生之灭”的灭尽，只是从转义上来说的；因为涅槃是那种灭尽的近依（直接依靠），所以就以它所起的近依之事的名称，称涅槃为“灭尽”。如果问：“为什么不直接用涅槃的自相来说呢？”因为它极其微细。它极其微细这一点，可以由世尊因此倾向于少事、以及必须用圣眼才能见到来证明。巴利

560涅槃因为应该由具备道的人证得，所以是不共的；因为没有前际，所以是无生的。如果说：“只有当道存在时它才出现，所以它并不是无生的。”这种说法不对。因为涅槃并不是由道产生出来的。它确实只是应该由道去证得，而不是应该被生起。因此，涅槃确实是无生的。正因为它是无生的，所以没有生起、衰老和死亡；由于生起、衰老、死亡的不存在，所以它是常的。巴利

如果说“涅槃是常的，这会导致微尘等（外道所执着的极微、自性等）也变成常的”，这种说法不对，因为那些东西并没有成立的根据。如果说“因为涅槃是常，所以它们也是常”，这也不对，因为这种类比推理的根据不成立。如果说“因为它们没有生起等现象，所以是常，就像涅槃一样”，这也不对，因为微尘等东西本身就不能被证明是存在的。巴利

561然而，基于上述的道理，只有这涅槃是常的；因为它超越了色的本质，所以是非色；因为诸佛等在究竟境界中没有差别，所以涅槃在究竟意义上是一。对于通过修习而证得涅槃的人，就他的烦恼已经寂静、但还有剩余的五蕴存在而可以施设来说，便依据剩余的五蕴而施设为“有余依涅槃”。又因为他已经舍断了苦因（集），不再有新的生起，并且在最后一念心之后不再生起任何五蕴，已经生起的那些五蕴也消失了，所以没有任何剩余；依据这种无余的状态而可以施设，所以施设为“无余依涅槃”。巴利

因为涅槃应该由不懈怠的精进所成就的殊胜智慧来证得，又因为是一切知者（佛陀）所宣说的，并且依据究竟真实而具有自性，所以涅槃并不是不存在的。正如经中所说：“诸比丘！有那不生的、不形成的、不造作的、无为的（境界）。”巴利

562然而，在导至苦灭之道圣谛的分别论中所说的八种法（八正道），虽然在蕴的分别论中也已经在义理上显示过了，但这里为了特别了知它们在一个心识刹那中生起时的差别，我们再来说一说。简要地说，对于为了通达四圣谛而修行的瑜伽行者，以涅槃为所缘、能够根除无明随眠的慧眼，就是正见。它以正确地见为特征，以显示（涅槃）界为作用，以破除无明的黑暗为现起。如此具足正见的人，与正见相应的、能够击破邪思惟并将心正确地安立于涅槃的心理状态，就是正思惟。它以正确地安立心为特征，以安止（于涅槃）为作用，以舍断邪思惟为现起。巴利

具有如此正见和如此正思惟的人，与正见、正思惟相应的、断除语恶行的远离邪语，名为正语。它以把持（远离邪语）为特相，以远离为作用，以舍断邪语为现起。如此远离（邪语）的人，与正语相应的、断除邪业的远离杀生等行为，名为正业。它以（善心的）等起为特相，以远离为作用，以舍断邪业为现起。而对于他，那些由正语、正业的清净所成就的、与正语、正业相应的、断除诡诈等行为的远离邪命，名为正命。它以洁白为特相，以维持正当的生活为作用，以舍断邪命为现起。巴利

其次，对于安住在正语、正业、正命这三种戒律基础中的人，与这些戒律相应、能断除懈怠的精进策励，就叫做正精进。它的特相是策励，作用是让未生起的不善法不再生起等，现起是舍断邪精进。对于这样精进的人，与精进相应、能驱除邪念、让心不会忘失的，就叫做正念。它的特相是念住（稳固的觉知），作用是不忘失，现起是舍断邪念。对于这样用无上的正念守护心的人，与正念相应、能破坏邪定的心一境性（心专注在一个对象上），就叫做正定。它的特相是不散乱，作用是等持（平等持心），现起是舍断邪定。这就是苦灭道圣谛分别论的方法。应当这样来理解这里关于生起等的抉择。巴利

563另外，也应该根据谛智的作用来理解它的抉择。因为谛智有两种：随觉智和通达智。其中，随觉智是世间的智慧，它通过听闻等途径，对灭谛和道谛生起认识。通达智是出世间的智慧，它以灭谛为所缘，从作用上通达四圣谛。就像经中所说：“各位比丘！见到苦的人，也见到苦的集，也见到苦的灭，也见到导向苦灭的道。”对于全部四圣谛，都应该这样重复说明。而它的作用，将在智见清净的部分详细说明。巴利

而在世间智中，苦智以克服烦恼缠缚的力量生起，让有身见（认为有个真实自我的见解）消失。集智让断见（认为死后什么都没有的见解）消失。灭智让常见（认为有个永恒不变的东西的见解）消失。道智让无作见（认为做什么都没用的见解）消失。或者换一种说法：苦智让那种把无常、不净、苦、无我的五蕴，颠倒地执为常、净、乐、我的果报颠倒消失。集智让那种把不是原因的东西当作原因——比如认为世界是由自在天、第一因、时间、自性等所生起——的因的颠倒消失。灭智让那种把无色界和世界之顶执为理想境界（涅槃）的灭的颠倒消失。道智让那种把沉溺于欲乐和苦行等不清净的道路，执为清净之道的方便的颠倒消失。因此这样说：巴利

如是当知，此处是以智的作用而抉择。巴利

564在苦谛中，除了渴爱和无漏法之外，其余一切法都包含在内。在集谛中，包含三十六种渴爱行。灭谛是纯粹单一的，不混杂其他东西。在道谛中：以正见为首，包含观神足、慧根、慧力、择法觉支；以正思惟所表示的内容，包含出离寻等三种善寻；以正语所表示的内容，包含四种语善行；以正业所表示的内容，包含三种身善行；以正命为首，包含少欲、知足。另外，正语、正业、正命这三者合起来成为圣者所喜爱的戒，而圣者所喜爱的戒必须由信的手来摄持；由于这些存在，所以也包含信根、信力、欲神足。以正精进所表示的内容，包含四种正勤、精进根、精进力、精进觉支；以正念所表示的内容，包含四种念处、念根、念力、念觉支；以正定所表示的内容，包含有寻有伺等三种定、心定、定根、定力、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。应当这样知道，这里是根据所包含的内容来进行分别抉择。巴利

565也就是说，应该把苦谛看作重担，把集谛看作拿起重担，把灭谛看作放下重担，把道谛看作放下重担的方法。又应该把苦谛看作疾病，把集谛看作病因，把灭谛看作病愈，把道谛看作药。或者把苦谛看作饥荒，把集谛看作旱灾，把灭谛看作丰收，把道谛看作及时雨。还应该用这些譬喻来理解：怨敌、怨敌的原因、怨敌的除去、除去怨敌的方法；毒树、树根、树根的切断、切断树根的方法；怖畏、怖畏的原因、离开怖畏、达到离开怖畏的方法；此岸、大瀑流、彼岸、到达彼岸的努力。这样，在这里应该依据譬喻来理解抉择。巴利

566在这里，有是苦但不是圣谛的情况，有是圣谛但不是苦的情况，有既是苦又是圣谛的情况，有既不是苦也不是圣谛的情况。这个方法对于集谛等其他圣谛也同样适用。其中，与道相应的各种法和沙门果，依据“凡是无常的就是苦”这句话，由于具有行苦的性质，所以是苦，但它们并不是苦圣谛。灭是圣谛，但不是苦。其余两个圣谛，从无常的角度看可以说是苦，却不是那种苦——那种为彻底了知它而在世尊座下修梵行的苦。除了渴爱之外，五取蕴在一切方面既是苦，又是圣谛。与道相应的各种法和沙门果，既不是那种为彻底了知它而在世尊座下修梵行的苦，也不是圣谛。集谛等也应该用相应的方式来理解。这样，在这里应该用四句分别的方式来理解抉择。巴利

567关于“空”和“以一种”等说法，这里先从胜义（究竟真实）的角度来说：一切诸谛（苦、集、灭、道）中，并没有承受苦的人、造作业的人、进入寂灭的人、修行道的人，所以应当知道它们是空的。因此说：巴利

或者，巴利

或者可以这样理解：苦、集、道这三者在灭中是空的，灭在这三者中也是空的。或者从因果关系来看：因在果中是空的，因为集中没有苦，道中没有灭；因并不像自性论者所说的自性那样，里面就孕育着果。果在因中也是空的，因为集并不内在于苦中，道也不内在于灭中；果并不像主张内在关系者所说的两个微尘等那样，就内在于它的因里面。因此说——巴利

568在这里，一切苦可以归为一种，这是从它现起的特性来说的。分为二种，是从名色的角度来说的。分为三种，是根据欲有、色有、无色有这三种生存状态中生起的差别来说的。分为四种，是根据四种食的差别来说的。分为五种，是根据五取蕴的差别来说的。巴利

集（苦的原因）也可以归为一种，这是从它令苦现起的特性来说的。分为二种，是根据与邪见相应和不相应来区分的。分为三种，是根据欲爱、有爱、非有爱的差别来说的。分为四种，是根据四道所断除的烦恼来说的。分为五种，是根据对色等产生欢喜等差别来说的。分为六种，是根据六渴爱身的差别来说的。巴利

灭（苦的止息）也可以归为一种，这是从无为界的特性来说的。但如果从方便说法的角度，因为有余依涅槃和无余依涅槃的差别，所以分为二种。根据三有（欲有、色有、无色有）的寂止，分为三种。根据四道所应证得的果，分为四种。根据五种欢喜的寂止，分为五种。根据六渴爱身灭尽的差别，分为六种。巴利

道（修行的方法）也可以归为一种，因为它都是应当修习的。分为二种，是因为止与观的差别，或者因为见道与修道的差别。分为三种，是因为三蕴的差别。因为这个道是部分性的，所以就像一座城邑被国土所统摄一样，它被周遍的三蕴所统摄。正如经中所说——巴利

“贤友毗舍佉，并非圣八支道摄三蕴；贤友毗舍佉，乃三蕴摄圣八支道。贤友毗舍佉，正语、正业、正命——这些法摄于戒蕴；正精进、正念、正定——这些法摄于定蕴；正见、正思惟——这些法摄于慧蕴。”（中部1.462）巴利

在这里，正语等这三支本身就是戒，所以它们因为种类相同而被戒蕴所包含。虽然在圣典里用的是处格，说成“在戒蕴中”，但它的意思应该按照具格来理解，也就是“被戒蕴所包含”。至于正精进等这三支，定本身单凭它的自性，也就是只靠对所缘保持一心专注，并不能让心安止下来；但是当精进完成了策励推动的作用、念完成了防止心散乱动摇的作用时，定就能做到安止了。巴利

这里有一个譬喻：好比三位朋友相约说“我们要去庆祝星宿节”，就一起走进了一座园林。其中一个人看到一棵盛开的占巴树，但他举起手来却摘不到花。于是第二位朋友弯下腰，把自己的背给他踩；他虽然站到了那个人的背上，但因为身体摇晃不稳，还是摘不到花。于是第三位朋友又把自己的肩膀给他当支撑。这样，他便站在一个人的背上，扶着另一个人的肩膀，随心所欲地摘到了很多花，装饰好自己之后，就去享受星宿节了。这个道理也应该用相应的方式来理解。巴利

就像那三位一起进入园林的朋友一样，正精进等这三法也是一起生起的。所缘就好比那棵盛开的占巴树。定单凭它的自性，只靠对所缘的一心专注，并不能让心安止下来，这就好比那个举手却摘不到花的人。精进就好比那位弯下腰、把背给人踩的朋友。念就好比那位站在旁边、用肩膀作支撑的朋友。正如那个人站在一人的背上，扶着另一人的肩膀，就能随心所欲地摘到花；同样地，当精进完成了策励推动的作用、念完成了防止心散乱动摇的作用时，得到了这样帮助的定，就能只凭对所缘的一心专注而让心安止下来。因此，在这里，定本身因为种类相同而被定蕴所包含；精进与念则因为它们对定有助成的作用而被包含。巴利

在正见与正思惟当中，慧单凭它的自性，并不能把所缘判定为无常、苦、无我；但是当寻（思惟）一再地敲击、把所缘交给它时，慧就能做出判定了。这是怎么一回事呢？譬如一位钱币兑换商，他把一枚咖哈巴那钱币放在手上，虽然想从各个方面去观察它，却没办法只靠眼力就把钱币翻转过来；但是他用手指把它翻转过来之后，就能从各个方面观察了。同样地，慧单凭它的自性，并不能以无常等方式来判定所缘；但是借助具有“把心投向所缘”这个特相、作用如同敲击与搓揉一般的寻，一再地敲击、翻转所缘，凡是寻一再取来交给它的所缘，慧就能做出判定了。因此，在这里，正见本身因为种类相同而被慧蕴所包含；正思惟则因为它对慧有助成的作用而被包含。巴利

这样，道就被戒、定、慧三蕴完全包含了。所以说：根据三蕴的差别，道可以分为三种。 如果根据入流道等圣道来分，则有四种。巴利

再者，从某个角度看，一切谛都可以归为一种，因为它们都是真实不虚的，或者因为它们都是应当被现前了知的。也可以分为两种：世间谛和出世间谛，或者有为谛和无为谛。也可以分为三种：应当通过见道来断除的、应当通过修道来断除的、以及不需要断除的；还有一种分法是既非应断也非不应断的。也可以分为四种：根据应遍知等差别来划分。就这样，在这里应当用“一种”等分类方式来理解和抉择诸谛。巴利

569从相同与相异来说，一切谛彼此之间都有共通之处，因为它们都是真实不虚的、都是空和无我的、都是难以通达的。正如经文所说——巴利

“阿难！你认为怎么样？哪一件事更难做到、更难达成：是有人从远处射箭，穿过细小的钥匙孔，而且箭箭相续，从不失误；还是有人用一根被劈成一百份的毛发尖端，去射穿另一根毛发的尖端？”
“尊者，用被劈成一百份的毛发尖端去射穿另一根毛发的尖端，这件事确实更难做到、更难达成。”
“然而，阿难，他们却穿透了比那更难穿透的东西。他们如实地穿透了‘这是苦’，如实地穿透了‘这是苦之集’，如实地穿透了‘这是苦之灭’，如实地穿透了‘这是导至苦灭之道’。”巴利

从各自特相的判定来说，它们又是彼此不同的。前两谛（苦谛、集谛）因为意义深奥、难以测知，都属于世间法，都属于有漏法，所以有共通之处；但因为一个是果、一个是因的差别，以及一个是应遍知的、一个是应断除的差别，所以又是彼此不同的。后两谛（灭谛、道谛）也因为意义深奥、难以测知，都属于出世间法，都属于无漏法，所以有共通之处；但因为一个是所缘、一个是能缘的差别，以及一个是应作证的、一个是应修习的差别，所以又是彼此不同的。第一谛和第三谛也因为同属于果这一类而有共通之处；但因为一个是有为法、一个是无为法的差别而彼此不同。第二谛和第四谛也因为同属于因这一类而有共通之处；但因为一个是完全不善的、一个是完全善的差别而彼此不同。第一谛和第四谛也因为同属于有为法而有共通之处；但因为一个是世间法、一个是出世间法的差别而彼此不同。第二谛和第三谛也因为同属于非学非无学法而有共通之处；但因为一个有所缘、一个无所缘的差别而彼此不同。巴利