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17. 慧地之解说

476 段

17. 慧地之解释

缘起之论

570前面说过，蕴、处、界、根、谛、缘起等种种法是慧地（智慧生起的基础）。在这些作为慧地的法中，缘起以及“等”字所包含的缘生法，是还没有详细说明的部分。所以，现在轮到我们来解说它们了。

在此，首先应知无明等是“缘起”。因为世尊这样说——

比丘们，什么是缘起呢？比丘们，因为有“无明”，所以“行”就生起来了；因为有“行”，所以“识”就生起来了；因为有“识”，所以“名色”就生起来了；因为有“名色”，所以“六处”就生起来了；因为有“六处”，所以“触”就生起来了；因为有“触”，所以“受”就生起来了；因为有“受”，所以“爱”就生起来了；因为有“爱”，所以“取”就生起来了；因为有“取”，所以“有”就生起来了；因为有“有”，所以“生”就生起来了；因为有“生”，所以老死、忧愁、悲伤、痛苦、烦恼就都生起来了。就这样，这整个一大堆苦就聚集起来了。比丘们，这就叫做缘起。

然而，老死等十二支，应该被理解为“缘生法”。因为世尊这样说过——

比丘们，什么是缘生诸法呢？比丘们，老死这个东西，它是无常的，是由各种条件造作出来的，是靠着因缘而生起的，它注定会耗尽，注定会息灭，是应该离开贪著的法，是最终会灭去的法。 比丘们，生这个东西，它是无常的，是由各种条件造作出来的，是靠着因缘而生起的，它注定会耗尽，注定会息灭，是应该离开贪著的法，是最终会灭去的法。 比丘们，有这个东西，它是无常的，是由各种条件造作出来的，是靠着因缘而生起的，它注定会耗尽，注定会息灭，是应该离开贪著的法，是最终会灭去的法。 比丘们，取这个东西，它是无常的，是由各种条件造作出来的，是靠着因缘而生起的，它注定会耗尽，注定会息灭，是应该离开贪著的法，是最终会灭去的法。 比丘们，爱这个东西，它是无常的，是由各种条件造作出来的，是靠着因缘而生起的，它注定会耗尽，注定会息灭，是应该离开贪著的法，是最终会灭去的法。 比丘们，受这个东西，它是无常的，是由各种条件造作出来的，是靠着因缘而生起的，它注定会耗尽，注定会息灭，是应该离开贪著的法，是最终会灭去的法。 比丘们，触这个东西，它是无常的，是由各种条件造作出来的，是靠着因缘而生起的，它注定会耗尽，注定会息灭，是应该离开贪著的法，是最终会灭去的法。 比丘们，六处这个东西，它是无常的，是由各种条件造作出来的，是靠着因缘而生起的，它注定会耗尽，注定会息灭，是应该离开贪著的法，是最终会灭去的法。 比丘们，名色这个东西，它是无常的，是由各种条件造作出来的，是靠着因缘而生起的，它注定会耗尽，注定会息灭，是应该离开贪著的法，是最终会灭去的法。 比丘们，识这个东西，它是无常的，是由各种条件造作出来的，是靠着因缘而生起的，它注定会耗尽，注定会息灭，是应该离开贪著的法，是最终会灭去的法。 比丘们，行这个东西，它是无常的，是由各种条件造作出来的，是靠着因缘而生起的，它注定会耗尽，注定会息灭，是应该离开贪著的法，是最终会灭去的法。 比丘们，无明这个东西，它是无常的，是由各种条件造作出来的，是靠着因缘而生起的，它注定会耗尽，注定会息灭，是应该离开贪著的法，是最终会灭去的法。 比丘们，上面所说的这一切，就叫做缘生诸法。

571这里的简要意思是：“缘起”应该被理解为能生的缘法（即作为原因的法），“缘生法”则是由那些缘所生起的法（即作为结果的法）。如果要问，这是怎么知道的呢？这是根据世尊的话。因为世尊在开示缘起与缘生法的经中——

“各位比丘，什么是缘起呢？各位比丘，以生为条件，才有老死。不论诸佛如来出现世间，还是不出现世间，这个规律始终存在——这就是法住性、法决定性、此缘性。如来亲自彻底觉悟了这个道理，彻底通达了这个道理；觉悟通达之后，就把它宣讲出来、教导出来、确立下来、建立起来、揭示出来、分析出来、阐明出来，说：‘你们看！各位比丘，以生为条件，才有老死。’各位比丘，以有为条件，才有生……乃至以无明为条件，才有行。不论诸佛如来出现世间，还是不出现世间，这个规律始终存在——这就是法住性、法决定性、此缘性。如来亲自彻底觉悟了这个道理，彻底通达了这个道理；觉悟通达之后，就把它宣讲出来、教导出来、确立下来、建立起来、揭示出来、分析出来、阐明出来，说：‘你们看！各位比丘，以无明为条件，才有行。’各位比丘，像这样，这其中的如性、不虚妄性、不他性、此缘性，各位比丘，这就叫做缘起。”

572这样，当世尊用“如性”等同义词来开示缘起的时候，他所说的缘起，指的就是缘法。因此，应当知道：缘起以老死等诸法有其缘作为特征，以相续不断的苦作为作用，以错误的道路作为现起。

而这个缘起，由于依靠那些不多不少的各种缘，才有各个法的生起，所以叫做“如性”；当各种缘和合的时候，从那里生起的各个法，哪怕片刻也不会不生起，所以叫做“不违如性”；不可能由其他法的缘而生起别的法，所以叫做“不他性”；由于是上面所说的这些老死等的缘，或者是缘的集合，所以叫做“此缘性”。

573在这里，这个词的含义是：这些的缘，就是“此缘”。“此缘”也就是“此缘性”。或者说，“这些缘”的集合，就是“此缘性”。不过在这里，它的具体形态应当从文法中去探求。

574然而，有些人说：“依靠并且正确地生起，就是不依靠外道所设想的自性、原人等原因而生起；这就是缘起。”他们这样把仅仅生起说成缘起，这是不合理的。为什么呢？因为没有经文依据、违背经文、不可能有甚深的理趣，而且破坏了语法。因为没有哪部经文把缘起说成仅仅是生起。而且，凡是主张缘起是这样的人，就会与《部分住经》相违背。怎么相违背呢？由于世尊说：“于是，在夜初分，世尊以顺逆的次第作意缘起”，所以新成正自觉者的住，就是作意缘起。而所谓“部分住”，就是那种住的一部分，如经中说：“各位比丘，我住于我新成正自觉时所住之住的一部分。”在那里，他住于见到缘的结构，并不是住于见到仅仅是生起；如经中说：“我这样了知：以邪见为缘的感受，以正见为缘的感受，以邪思惟为缘的感受……”一切应当详细引用。因此，凡是主张缘起仅仅是生起的人，就会与《部分住经》相违背。同样，也与《迦旃延经》相违背。

因为在《迦旃延经》中也说：“迦旃延，当人以正慧如实见到世间的集起时，关于世间的‘无有’见便不会存在。”在那里，为了根除断见，所显示的是作为世间从其各种缘而集起的顺序缘起，并不是仅仅生起。因为见到仅仅是生起，并不能根除断见；而见到由一连串因缘之后随逐生起一连串果的缘相，才能根除断见。因此，凡是主张缘起仅仅是生起的人，也会与《迦旃延经》相违背。

世尊确实说过：“阿难，这缘起是极深的，而且显现出来也是极深的。”至于所谓的甚深性有四种，我们会在后面解释。这种甚深性，在单纯的“生起”里是找不到的。而且，论师们用四种理趣的庄严来解释缘起，那四种理趣在单纯的“生起”里也不存在。所以，因为不可能具备这种甚深的理趣，单纯的“生起”并不是缘起。

575再者，“缘”（paṭicca）这个词，当它作为过去分词，并且和同一个主语连用时，才能表达出完整的意思。例如：“缘于眼和色境，眼识就生起了。”但在这里，当它和以名词形式表示“生起”的“uppāda”一词连用时，因为没有一个共同的主语，就破坏了语法规则，完全不能构成任何意义。所以，因为不合语法，单纯的“生起”并不是缘起。

对此，可能有人会说：“我们可以把它和‘有’（hoti）这个词连起来，解释为‘依缘而生起这件事是有的’。”这种说法也不合理。为什么呢？因为经文里并没有这样的连接，而且这样解释还会导致“生起本身还有一个生起”的过失。因为在“诸比丘，我将为你们说缘起。诸比丘，什么是缘起？……诸比丘，这称为缘起”等经文中，任何一处都没有加上“有”（hoti）这个词来连接，也没有所谓“生起是有的”这种说法；如果有，那就等于说“生起”本身也还有一个“生起”。

576还有些人认为：“这些作为缘的状态，就是这缘性；所谓状态，是指在无明等法中，能作为行等果法生起之因的某种特定作用或行相。因为有这种行相，在行等果法的变化中，就安立了‘缘起’的名称。”他们这样说也不合理。为什么呢？因为经中明确说无明等本身就是因。世尊说：“因此，阿难，正是这个是因、这个是因由、这个是集、这个是老死的缘，也就是生……乃至……诸行的缘，也就是无明。”这里指出，作为这些法之因的，就是无明等本身，而不是它们的变化。因此，应该明白：作为缘的那些实际的法本身就是“缘起”。所以，前面所说的“应知缘起就是诸缘法”，是善巧的说法。

577然而，如果有人因为看到“缘起”这个词的音节之影，而生起“这里只是在说生起”这样的想法，就应该通过如下方式来把握这个词的真实含义，从而平息这种误解。因为世尊说：

此语涉及二重：从缘性而生起的法聚；

因此，那一聚之缘，便以果的转用方式如此被说。

对于这个依缘性而转起的法聚，“缘起”这个名称，在这里应该从两种方式来理解。第一，因为它被证得时，能导向利益与安乐，所以智者们认为它值得去证得，因此称为“缘”（paṭicca，应被证达的）。又当它生起时，是“一起”且“正确地”生起，不是单独地生起，也不是没有原因地生起，所以称为“俱正生起”（samuppāda）。因此：它是应被证达的“缘”，又是“俱正生起”，所以合称为“缘起”。第二，它以一起、共同的方式生起，所以是“起”；但它又是依靠诸缘的和合而生起的，并非不顾诸缘。因此：它依缘而生起，所以也以这种方式称为“缘起”。而因缘的聚合，正是那个法聚的缘；所以，由于它是那个法聚的缘，就用通常用来称呼其果的名称来叫它，称它为“缘起”。这就像在世间，人们知道糖蜜是生痰的缘，就说“糖蜜是痰”；又如在教法中，诸佛出世是乐的缘，就说“诸佛出世是乐”。

578或者说：

这个因聚向于其相对者，故说为「缘」；

它使（诸法）一起生起，如此，被称为‘共起’。

所有这些因缘的集合——也就是为了行等法的生起，而以无明等各自不同的因缘名称所指出的那些因缘——由于各个支分相互依存，能够共同成就同一个果报，而且缺一不可，所以被称为“相依”，意思是它们都朝向对应的对象而去。同时，它又让那些在不可分离的相互依存关系中运作的法，彼此相伴而生，因此也被称为“共起”。所以，它既是相依，又是共起；这样，就把它叫作“缘起”。

579另一种方法是——

由于此缘性相互依存，平等地、一起地使诸法生起：

因此，这也是牟尼在此如此称说的理由。

因为，在以无明等名称所指出的各种缘当中，那些使行等法生起的缘，如果不相互依存，或者彼此有所欠缺，就不能让那些法生起。因此，这种缘的特性，是依靠各种缘，平等地、同时地让诸法生起，而不是一部分一部分地生起，也不是按前后顺序生起。善于随顺义理而说法的牟尼（佛陀），在这里就是这样称呼它的；它的意思就是：它被称为“缘起”。

580而当他如此说时：

以「缘」之前句，说明常等之非有；以「起」之后句，说明断等之破灭。

断等之破除，及由二者所显示的正道。

也就是说：通过显示缘的和合的“缘”字，因为运行中的诸法必须依靠缘的和合才能存在，所以显示了常论、无因论、不平坦因论、自在者论等种种执著恒常之类的见解，都是不成立的。如果诸法是恒常的，或者是以无因等方式运行的，那么缘的和合又有什么作用呢？通过显示诸法生起的“起”字，因为诸法是在它们的缘和合时才生起的，所以遮止了断论、非有论、业无效论等，显示了断见等已被破除。如果诸法是各自以前前之法为缘而一次又一次地生起，那么断论、非有论、业无效论又怎么能成立呢？通过“缘起”二字合起来说，因为那些那些法是在那些那些缘的和合相续不断中产生的，所以显示了中道：舍弃了“作者就是受者”与“作者是一个，受者是另一个”这两种极端之论；并且，这是一种不固执地方语言、不超越通常指示的正道。以上首先是“缘起”这一词的意义。

581然而，世尊在教导缘起时，以“以无明为缘而有诸行”等方式安立了这段经文。要解说它的意义的人，应当进入分别论者的范围，不诬蔑各位师长，不宣扬自己的立场，不与他人的立场争执，不曲解经典，随顺律藏，观察大教法，阐明法义，摄取义理，并一再回到同一义理，以种种不同的方式来说明。因为缘起的义解本来就是困难的。正如古人所说：

「谛、有情、结生与缘相，

此四法难见，极难解说。」

因此，他这样思量：除了已经通达圣典与证得的人之外，要解释缘起之义是不容易的。

「今日我想解说此缘相，

却得不到立足处，如同沉入沙伽罗海。

然而此教法，以种种开示理趣而庄严；

前代诸师之道，亦不断流传。

因此，依止此两者，我将解释其义理；

汝等等持心来听。

古代诸师亦曾这样说：

“任何人若专注听闻此法，

能获前后渐次之殊胜；

证得前后渐次之殊胜已，

便到达死王所不见的境地。”

582如此，在这些教说等之中，首先从一开始：

由示教差别而了义

由一相及种种等

由诸支分确定之后

应知此中决择之理。

在这里，世尊对缘起的开示有四种方式，就像四个采藤的人取藤一样：有的从开头一直采到末尾，有的从中间采到末尾，有的从末尾倒着采到开头，还有的从中间倒着采到开头。

比如这四个采藤的人中，有一个人先看到了藤的根部。他把根部切断后，把整条藤都拉出来，拿去使用。同样地，世尊从开头一直开示到末尾的缘起是这样的：「各位比丘，以无明为缘而有行，以行为缘而有识，以识为缘而有名色，以名色为缘而有六处，以六处为缘而有触，以触为缘而有受，以受为缘而有爱，以爱为缘而有取，以取为缘而有有，以有为缘而有生，以生为缘而有老死。」

又比如那些人中，有一个人先看到了藤的中部。他把中间切断后，只拉出上半部分，拿去使用。同样地，世尊从中间一直开示到末尾的方式是这样的：「对于那个受，如果欢喜、欢迎、执持而住，就会生起欢喜。凡是对各种受的欢喜，那就是取。以那个取为缘而有有，以有为缘而有生。」

又比如那些人中，有一个人先看到了藤的顶端。他抓住顶端，顺着顶端一直找到根部，把整条藤都取来使用。同样地，世尊从末尾倒着开示到开头的缘起是这样的：「『以生为缘而有老死』，我已经这样说过。各位比丘，到底是不是以生为缘而有老死呢？你们对此怎么认为？」「尊者，确实是以生为缘而有老死。我们对此是这样认为的：以生为缘而有老死。」「以有为缘而有生……以取为缘而有有，以爱为缘而有取，以受为缘而有爱，以触为缘而有受，以六处为缘而有触，以名色为缘而有六处，以识为缘而有名色，以行为缘而有识，以无明为缘而有行，我已经这样说过。各位比丘，到底是不是以无明为缘而有行呢？你们对此怎么认为？」

又比如这些人中，有一个人先看到了藤的中部。他把中间切断后，向下一直找到根部，取来使用。同样地，世尊从中间倒着开示到开头的方式是这样的：「各位比丘，这四种食以什么为因、以什么为集、以什么为种姓、以什么为源呢？这四种食以渴爱为因、以渴爱为集、以渴爱为种姓、以渴爱为源。渴爱以什么为因呢？受以什么为因呢？触以什么为因呢？六处以什么为因呢？名色以什么为因呢？识以什么为因呢？行以什么为因呢？行以无明为因、以无明为集、以无明为种姓、以无明为源。」

583为什么要这样开示呢？因为缘起法对修行者完全有益，而且世尊本人已经达到了开示教法的巧妙境界。缘起确实完全有益，无论从哪一点开始，都只会引导人通达正理。而世尊已经达到了开示教法的巧妙境界：因为他具备四种自信（四无畏）与无碍解（四无碍解），并成就了四种甚深（法、义、解、辩），所以他能用种种方法来开示法。

特别要注意的是，世尊从最初开始顺向讲说缘起，是因为他观察到那些需要度化的众生对流转（轮回）的原因各自感到迷惑，为了显示流转是依各自的原因而发生的，也为了显示生起的次第，所以才这样开示。要知道，他从最后开始逆向讲说，是因为他以“这个世间已经陷入困苦：生、老、死、死没、再生”这样的方式观察到世间已陷入困苦，为了显示自己在通达的初阶段所发现的、以老死为起点的种种苦的原因，所以才这样开示。要知道，他从中间开始向下直到最初的逆向讲说，是为了依照他对食之因的界定，显示因果相续如何追溯到过去漫长的时期，又如何从过去漫长的时期向前延续。要知道，他从中间开始向上直到最后的顺向讲说，是为了显示未来漫长的时期如何从现世中引发未来之因而随之生起。在这些说法之中，这里所引用的，要知道是从最初开始的顺次说法：为了向那些对流转法则感到迷惑的所化众生显示流转是依各自的法则而发生的，也为了显示生起的次第。

584为什么在这里最先说无明呢？难道无明也像本性论者所执着的本性一样，是没有原因的、是世间的根本原因吗？无明并不是没有原因的。因为“以漏集故有无明之集”，这样已经说明了无明的原因。然而，有一种说法，依此说法，无明可以成为根本原因。那是怎样的说法呢？就是在轮转说中作为首要。

因为世尊在讲说轮转之论时，是以两种法之一为首而说的：有时以无明为首。如他所说：“诸比丘，无明的前际不可了知，不能说：‘在此以前没有无明，后来才有无明。’诸比丘，虽然这样说，然而仍可了知：无明有其特定之缘。”有时以有爱为首。如他所说：“诸比丘，有爱的前际不可了知，不能说：‘在此以前没有有爱，后来才有有爱。’诸比丘，虽然这样说，然而仍可了知：有爱有其特定之缘。”

585然而，为什么世尊在讲说轮转之论时，以这两种法为首而说呢？因为它们是趣向善趣与恶趣之业的殊胜因。确实，无明是趣向恶趣之业的殊胜因。为什么呢？因为被无明所制伏的凡夫，就像一头待宰的牛被火烧的热恼和棍棒击打的疲困所制伏，因痛苦而狂乱，虽然喝温水没有满足而且对自己有害，仍然去喝；同样，凡夫造作杀生等种种趣向恶趣之业，虽然因烦恼烧灼而没有满足，又因堕入恶趣而对自己有害。然而，有爱是趣向善趣之业的殊胜因。为什么呢？因为同一头牛，由于对冷水的渴爱，会去喝那能令它满足并止息痛苦的冷水；同样，被有爱所制伏的凡夫，造作离杀生等种种趣向善趣之业，因远离烦恼烧灼而令人满足，并因令其到达善趣而止息恶趣的痛苦。

586然而，在这些作为轮转之论之首的法中，世尊有时开示以一法为根本的教说。就如：“诸比丘，如是以无明为近因而有行，以行为近因而有识”等等。同样：“诸比丘，于能生取的诸法中，住于随观乐味者，爱增长；以爱为缘而有取”等等。有时也开示以两者为根本。就如：“诸比丘，被无明盖所障、为爱所系缚的愚者，如是这个身生起了。如是这个身与外在的名色，便成二者。缘于此二者而有触与六处；愚者由触及这些而感受乐与苦”等等。在这些开示中，此处所引的“以无明为缘而有行”，要知道是依无明而说的以一法为根本的教说。首先，应该这样从开示的差别来了知它的抉择。

587第二，从含义的角度来解释：也就是解释「无明」等各个词的含义。例如，身体上的恶行等，因为它们是不适合去做的，所以叫作「不应得」；意思是，不应该被认可。无明得到了那不应该得到的，所以称为无明。反过来，身体上的善行等叫作「应得」；无明得不到那应该得到的，所以称为无明。另外，无明让人不能了知诸蕴（构成身心的五种集合）的聚集含义、诸处（六根与六境）的发动含义、诸界（构成要素）的空性含义、诸根（感官与机能）的增上（主导）含义、诸谛（四圣谛）的真实含义，所以称为无明。还有，无明让人不能了知苦等以「逼迫」等四种方式所阐述的含义，所以称为无明。再者，在无始无终的轮回中，无明驱使众生在一切生、趣（投生去处）、有（生存状态）、识住（识安住之处）、众生居（众生居住之处）中流转，所以称为无明。而且，对于在究竟意义上并不存在的男女等概念，无明拼命地追逐；对于真实存在的蕴等，它反而不去追逐，所以称为无明。又因为它覆盖遮蔽了眼识等认知活动的所依（依靠的感官）和所缘，以及缘起（因缘生起的法则）和缘已生（由因缘所生起）的诸法，所以称为无明。

「果」是依靠着什么而生起的，那个东西就是「缘」。「依于」的意思是「不离开它」，也就是不舍弃它。「来」是指既生起又持续活动的意思。另外，有帮助、资助的意义，就是缘的意义。无明是缘，所以称为「无明缘」。因此说「以无明为缘」。

「它们造作被造作之物」，所以称为「行」（造作、形成的力量）。另外，行有两种：第一种是以无明为缘的行；第二种是在经典中以「行」这个词出现的行。其中，福行（带来福报的造作）、非福行（带来恶报的造作）、不动行（带来色界或无色界果报的稳定造作）这三种，加上身行（身体的造作）、语行（语言的造作）、心行（意念的造作）这三种，合起来一共六种，叫作「以无明为缘的行」。它们全部只是世间的善思与不善思（善的意志与不善的意志）。

然而，在经典中以「行」这个词出现的行有这四种：第一、有为行（由因缘和合而生的现象）；第二、业所造行（由业所产生的事物）；第三、造业行（造作业的意志）；第四、加行行（努力、精进）。其中，在「诸行无常」等经句中所说的一切有因缘条件的诸法，叫作「有为行」。在各类义注中，由业所生的欲界、色界、无色界三地的色法与无色法，叫作「业所造行」；它们也被包含在「诸行无常」这一句里。不过，经典中没有它们单独出现的例子。三地的善思与不善思，叫作「造业行」；它在「诸比丘，此人因无明而造作福行」等经句中出现。身体上的精进努力与心理上的精进努力，叫作「加行行」；它在「轮子随着推动它的力量所及之处转动，到了那里之后，就好像被固定住一样停下来」等经句中出现。

不只是这些，还有其他许多以「行」这个词出现的行，例如「贤友维萨卡，比丘正入想受灭（灭尽定）时，首先语行灭，其次身行灭，其次心行灭」等经句中所说的那样。在所有这些行当中，没有任何一个行不被「有为行」所包含。

至于前面还没有解释的词：能够识知对象，所以叫作「识」。倾向于对象，所以叫作「名」。会被破坏、恼害，所以叫作「色」。能扩展生起的范围，并引导那些被发动起来的东西，所以叫作「处」（感官与对象）。接触对象，所以叫作「触」。感受对象，所以叫作「受」。焦灼地渴望，所以叫作「爱」。执取、抓取，所以叫作「取」。成为某种存在状态并使其成为，所以叫作「有」。出生的作为，叫作「生」。衰老的作为，叫作「老」。因为衰老等而死去，所以叫作「死」。忧愁的作为，叫作「愁」。悲痛的叹息，叫作「悲叹」。让人受苦，所以叫作「苦」；或者依据生起和住立两个刹那（极短的时间单位）而造成两种耗损，所以叫作「苦」。心意不愉悦的状态，叫作「忧」。极度的苦恼，叫作「恼」。

“发生”就是生起的意思。这个词不仅要和“愁”等结合，而且应该用“发生”这个词来连接十二缘起的所有支。否则，如果只说“以无明为缘而有行”，到底“做了什么”就不清楚了。但连接上“发生”之后，无明是缘，也就是无明缘。因此，“以无明为缘，行发生”，这样就把缘和缘所生起的法确定下来了。这个道理在一切处都适用。

“如是”是指前面所说的方法。它表明：这些是以无明等为因，而不是由自在天等所创造。“这”是指上面所说的内容。“一切”是不混杂、或者全部的意思。“苦蕴”是苦的聚集的意思；它不是有情，也不是乐、净等。“集”就是生起。“有”就是发生。这样，在这里应该从义理上了解这个决择。

588以上是从无明等的相来说的。具体如下： 无明：以无知为相，以迷乱为作用，以覆蔽为现起，以漏为近因。 行：以造作为相，以策励为作用，以思为现起，以无明为近因。 识：以了知为相，以先行导为作用，以结生为现起，以行为近因，或者以所依和所缘为近因。 名：以朝向为相，以相应为作用，以不分离为现起，以识为近因。 色：以被破坏为相，以散布为作用，以无记为现起，以识为近因。 六处：以处为相，以见等为作用，以所依和门的状态为现起，以名色为近因。 触：以接触为相，以撞击为作用，以会合为现起，以六处为近因。 受：以领纳为相，以受用境味为作用，以苦乐为现起，以触为近因。 爱：以因为相，以欢喜为作用，以不满足的状态为现起，以受为近因。 取：以执取为相，以不放开为作用，以渴爱的坚固和恶见为现起，以渴爱为近因。 有：以业和业果为相，以令存在和令有为作用，以善、不善、无记为现起，以取为近因。 生等的相、作用等，应该按照谛的解释中所说的方法来了解。 这样，在这里也应该从相等来了解抉择。

589在这里，无明：因为无知、无见、痴等的状态，所以是一种。因为不行道和邪行道，所以是二种；同样，依有行和无行，也是二种。因为与三受相应，所以是三种。因为不通达四谛，所以是四种。因为覆蔽五趣的过患，所以是五种。又因为（六）门和（六）所缘，在一切非色法中应该了解为六种。

行：因为有漏、异熟法、法等状态，所以是一种。因为善和不善，所以是二种；同样，因为小和广大、下劣和中央、邪性决定和不决定，所以是二种。因为福行等状态，所以是三种。因为导向四生，所以是四种。因为导向五趣，所以是五种。

识：因为世间异熟等状态，所以是一种。因为有因、无因等，所以是二种。因为摄于三有、与三受相应、无因、二因、三因，所以是三种。因为生和趣，所以是四种，以及五种。

名色（即身心现象）可以从不同角度来分类：从它依止于识、以业为缘这个角度，可以归为一类。从它有所缘（有认知对象）和无所缘（没有认知对象）的角度，可以分为两种。从过去、现在、未来等时间角度，可以分为三种。从不同的生命形态（四生）和投生趣道（五趣）来分，则有四种和五种。

六处（即六种感官基础）也可以这样看：从它们都是根、境、识生起和汇合的地方来说，可以归为一类。从净色（物质性的感官）和识（精神性的认知）等角度，可以分为两种。从已经接触到对象、尚未接触到对象、以及既非已接触也非未接触的对象这三种情况来分，可以分为三种。从四生和五趣所包含的范围来分，则有四种和五种。按照这个道理，对于触等其它缘起支的一种分类等，也应当这样去理解。所以，在这里，从一种等不同的分类方式，也应当了知对缘起各支的抉择。

590在这里，提到愁等情绪，是为了显示有轮（生死轮回）是不断绝的。因为被老死所侵袭的愚者，会生起这些愁等情绪。正如经中所说：'诸比丘，未受教导的凡夫，当被身体的苦受所触时，就会忧愁、疲惫、悲伤叹息、捶胸号哭，陷入迷乱。'只要这些愁等情绪还在转起，无明就会随之转起，因此又形成了'以无明为缘而有行'的连结，这就是有轮。所以，应当了知，把愁等情绪与老死归为一类，那么缘起支就只有十二支。如此，在这里，从诸支的确定方面，也应当了知对缘起的抉择。

这是此中的简略说。

无明缘行句之解释

561然而，这是详细说明的方法：依据经中的方法，无明是指对苦等四处的无知；依据阿毗达摩的方法，则是连同对前际等，一共对八处的无知。因为经中这样说：'在这里，什么是无明？就是对苦的无知、对苦之集的无知、对苦之灭的无知、对导向苦灭之道的无知，对前际的无知，对后际的无知，对前际后际的无知，对此缘性、缘生法的无知。'在这里，虽然除了出世间的灭谛和道谛之外，无明可以以其余诸处为所缘而生起，但即使如此，在此处只是就'遮蔽'的意义来指称无明。因为它生起后，就遮蔽苦谛而安住，不让智慧通达苦谛如实的自相；同样地，它遮蔽集、灭、道，遮蔽名为前际的过去五蕴，遮蔽名为后际的未来五蕴，遮蔽名为前际后际的这两者，遮蔽名为此缘性、缘生法的此缘性以及各种缘生法而安住，不让智慧通达'这是无明，这些是行'这样如实的自相。因此说它是'对苦的无知、对苦之集的无知、对苦之灭的无知、对导向苦灭之道的无知、对此缘性、缘生法的无知'。

592前面简略地说了六种行，也就是福行等三种，以及身行等三种。但在这里详细地说：依布施、持戒等而转起的八种欲界善思，以及依修习而转起的五种色界善思，这十三种思是福行。依杀生等不善行为而转起的十二种不善思，是非福行。只依修习而转起的四种无色界善思，是不动行。如此，这三种行总共有二十九种思。

但在其余三种（身行、语行、意行）的分类中，有身思、语思、意思。这三种分类，是为了显示在造业的刹那，福行等是依身、语、意三门而转起的。因为，在生起身表（身体的动作表现）之后，从身门转起的八种欲界善思与十二种不善思，这二十种思名为身行。在生起语表（语言的表现）之后，从语门转起的那些思，名为语行。但在这里，神通思因为不是后来（行缘识的结生）识的缘，所以不取用。正如神通思一样，掉举思也不是识的缘。因此，在不是识的缘这一点上，它也应当被除去，但它们都是以无明为缘而有的。不生起两种表（身表和语表），而只在意门生起的一切二十九种思，名为意行。如此，这三种（身行等）可以归入前面的三种（福行等），所以从意义上应当了知，只是依福行等而具有'以无明为缘'的状态。

593这里可能会有人问：我们怎么知道“这些行是以无明为缘”呢？答案是：从“无明存在时，行才存在”这一点就可以知道。因为，一个对苦等四谛还没有断除无明（也就是无智）的人，首先会在苦、过去世等方面，由于无智而把轮回的苦当成乐，于是开始造作那三种行，而这些行正是苦的因。在集谛方面，由于无智，他以为行是乐因，便开始造作，但实际上行只是渴爱的资具，是苦的因。在灭谛和道谛方面，由于无智，他把某些趣的差别（其实并不是苦的灭）当成了苦的灭；又把祭祀、苦行等（其实并不是通向苦灭的道）当成了灭苦之道。因为希求苦的灭，他就通过祭祀、苦行等方式，开始造作三种行。

再者，因为他对四谛的无明还没有破除，所以尤其不知道：那种掺杂了生、老、病、死等众多过患、被称为福果的果报，本质上是苦。为了得到这种福果，他会发动身、语、意三方面的福行，就像一个贪求天女的人自己跳下悬崖。他也看不见：那些被认为是乐的福果，终究带有大热恼的坏苦性，快乐其实很小。于是，他以这种福果为目标而发动福行，就像飞蛾扑向灯焰，又像贪吃蜜滴的人去舔涂了蜜的刀刃。在欲乐享受等会带来异熟的诸法中，他看不见过患，被乐想覆盖、被烦恼制伏，发动从三门生起的非福行，就像愚人玩弄粪便，又像想死的人服毒。在无色界的异熟中，他察觉不到行的坏苦性，被常等颠倒想所迷惑，发动称为意行的不动行，就像迷失方向的人走上了通往夜叉城的道路。

正因为如此，无明存在的时候，行才存在；并不是无明不存在，行还能存在。所以应当知道：“这些行是以无明为缘。”这一点经中也说过：“诸比丘！无智者、被无明所覆者，造作福行，也造作非福行，也造作不动行。然而，诸比丘！当比丘的无明已断除、明已生起时，由于无明离贪、明已生起，他便不再造作福行，也不造作非福行，也不造作不动行。”

发趣缘之论

594在这里，有人问：“‘无明是诸行的缘’这一点我们暂且接受，但还应当说明：是对哪些行？又是如何成为缘的？”对此，这样回答：世尊确实说了“因缘、所缘缘、增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、依止缘、亲依止缘、前生缘、后生缘、数数习行缘、业缘、异熟缘、食缘、根缘、禅那缘、道缘、相应缘、不相应缘、有缘、无有缘、离去缘、不离去缘”这二十四种缘。

其中，“因”并且是“缘”，就叫作“因缘”，意思是：以因的状态而作为缘。在所缘缘等其他缘中，也是同样的道理。

595“因”：这个词是语词部分、原因、根的总称。因为在世间，比如“宗、因”等地方，语词部分被称为因；但在教法中，比如“诸法从因生”等地方，原因被称为因；比如“三善因、三不善因”等地方，根被称为因，而这里所指的正是这个根。至于“缘”，它在这里的意思是：依此而来，所以叫作缘；也就是说，不舍弃它而转起。凡是不舍弃某个法而能住立或生起的法，就说那个法是这个法的缘。从相上说，缘以助益为相；凡是对某个法的住立或生起有助益的法，就称为那个法的缘。缘、因、原因、起因、生起、发源等，意义是同一个，只是文辞不同。这样，以根的意义为因，以助益的意义为缘；简单地说，以根的意义而起助益作用的法，就是因缘。

就像稻种能长出稻子，摩尼宝珠能发出宝光一样，善的因能成就善的性质，这是各位论师的看法。但如果这样理解，那些由因生起的各种物质现象，就不能说因是它们的因缘了。因为因并不会让那些物质现象也具有善的性质，但也不能说因不是缘。佛经中说过："各种因对于与因相应的各种心所法，以及由这些因生起的各种物质现象，都是作为因缘在起作用的。"而且，没有因的心为什么是无记的，如果没有这个因就说不通；有因的心之所以是善的，是因为与正确的思维等条件相关联，而不是与相应的因相关联。如果相应的因本身就具有善的性质，那么在与因相应的各种心所法中，与因相关联的无贪心所，就应该是善的或者是无记的。但实际上两种情况都存在，所以就像在与因相应的各种心所法中那样，在各种因中也应该去探寻善的性质。

不过，如果我们不把“根”理解为因缘本身成就了善等性质，而是理解为它能帮助诸法获得稳固的安住状态，那就没有任何矛盾了。因为得到了因缘支持的诸法，就像根扎得很深的大树一样，非常坚固、安稳；而没有因缘支持的，就像芝麻种子或海里的藻类一样，漂浮不定，无法安住。所以，我们应该这样理解：以“根”的意义来帮助，就是通过成就稳固安住的状态来提供帮助，这样的法就是因缘。

596接下来，在其余的缘中，以“所缘”这种状态来提供帮助的法，就是所缘缘。它的范围很广，从“色处对于眼识界、声处对于耳识界、香处对于鼻识界、味处对于舌识界、触处对于身识界”开始，一直到“凡是缘于某个对象而生起的任何心与心所法，那些作为对象的法，就是以所缘缘作为那些心、心所法的缘”为止。所以说，没有任何法不能成为所缘缘。这就像一个虚弱的人，要靠着拐杖或拉着绳子才能站起来、站得稳一样，心与心所法也必须依靠色、声等所缘对象，才能生起和持续存在。因此，应该知道，一切能成为心和心所认识对象的法，就是所缘缘。

597以“主要、首要”的意义来提供帮助的法，就是增上缘。它分为“俱生增上”和“所缘增上”两种。其中，从“欲增上以增上缘，作为与欲相应的诸法以及由它们生起的诸色的缘”等论述中可以知道，欲、精进、心、观这四种法是增上缘，但它们并不会同时成为主导。因为当心以欲为首、以欲为主要动力而活动时，只有欲是增上缘，其他三种不是。同样地，当以精进、心或观为主要动力时，也只有那一个法是增上缘。

凡是特别重视某个对象，并以此为主导而生起的一系列非物质法（心和心所），那个被重视的对象，就是这些心和心所的“所缘增上缘”。因此论中说：“凡是以某个法为主要对象而生起的心和心所法，这个作为对象的法，对于那些心和心所法来说，就是以增上缘为缘。”

598以“无间隔”的状态来提供帮助的法，是无间缘；以“完全无间隔”的状态来提供帮助的法，是等无间缘。关于这两种缘，虽然有很多解释，但核心意思是这样：比如眼识生起之后，必定是意界生起；意界之后，又必定是意识界生起。这是心识活动的必然规律，完全依靠前一个心的灭去才能成立，而不是由其他原因决定的。所以，能在自己灭去之后，让下一个适当的心毫无间隔地生起的法，就是无间缘。因此论中说：“无间缘，是眼识界及其相应的心所法，对于意界及其相应的心所法，以无间缘为缘”等等。无间缘也就是等无间缘。这就像“积集”和“相续”、“增语”和“词”这两组概念一样，只是名称不同，意思并没有差别。

有些阿阇梨主张：“以‘义’的无间断性作为无间缘，以‘时’的无间断性作为等无间缘。”但这种说法与经文相矛盾，比如经中说：“从灭尽定出定者的非想非非想处善心，对于果定，是由等无间缘作为缘的。”他们对此又解释说：“诸法等起的能力还没有消失，但由于修习力量的阻止，所以使得诸法在等无间中不生起。”这个解释恰恰证明了“时无间性”并不存在。因为在那个情况下，由于修习的力量而没有时无间性，而这正是我们的主张。既然没有时无间性，就不应该说有等无间性。因为他们的主张是“依于时无间性而有等无间缘”，所以我们不采纳他们的说法。应当知道，这里只是名称上的不同，并不是意义上的差别。为什么呢？因为在其中没有任何间断，所以叫“无间”；因为无形无相而完全没有间断，所以叫“等无间”。

599正在生起的时候，就以同时俱生的状态而提供帮助的法，就像灯对光亮的作用一样。这种缘依无色蕴等分为六种。如论中说：“四种无色蕴相互之间以俱生缘为缘。四大种相互之间以俱生缘为缘，入胎那一刹那的名与色相互之间以俱生缘为缘，心与心所法对于心等起色以俱生缘为缘，大种对于所造色以俱生缘为缘，有色法对于无色法，有时以俱生缘为缘，有时不以俱生缘为缘。”这最后一句是针对心所依处而说的。

600以相互生起和相互支持的性质而提供帮助的法，就像三脚架的三条腿互相支撑一样。这种缘依无色蕴等分为三种。如论中说：“四种无色蕴相互之间以相互缘为缘。四大种相互之间以相互缘为缘，入胎那一刹那的名与色相互之间以相互缘为缘。”

601以作为住处和依止处的方式而提供帮助的法，就像大地对于树木、布帛对于绘画所起的作用一样。这种缘应当像在俱生缘中所说的方式那样，以“四种无色蕴相互之间以依止缘为缘”等来理解。但这里的第六部分是特别分别的：眼处对于眼识界及其相应诸法，以依止缘为缘；耳处对于耳识界及其相应诸法，以依止缘为缘；鼻处对于鼻识界及其相应诸法，以依止缘为缘；舌处对于舌识界及其相应诸法，以依止缘为缘；身处对于身识界及其相应诸法，以依止缘为缘。凡是意界和意识界依止于某种色法而转起，那种色法就以依止缘作为意界、意识界及其相应诸法的缘。

602然而在这里，首先要解释文句的意义：因为依它而起，为了自己的果而依止，不被拒绝，所以称为“依止”。但是，就像强烈的痛恼称为“激恼”一样，强烈的依止就称为“亲依止”，这是强力原因的同义词。因此，应当这样理解：以强力原因的状态而提供帮助的法，就是亲依止缘。

亲依止缘分为三种：所缘亲依止、无间亲依止、本性亲依止。其中，首先以“布施之后、受持戒之后、举行布萨羯磨之后，以尊重性来省察它；以尊重性来省察过去的善行；从禅那出定之后，以尊重性来省察禅那；有学人以尊重性来省察种姓；以尊重性来省察清净；有学人从道出定之后，以尊重性来省察道”等方式，在未与所缘增上作区分的情况下作了分别。其中，由于对某一所缘怀有尊重性而生起心与心所法，那个所缘在众多所缘中必定是强力的所缘。因此，应当这样理解它们的差别：以尊重性的意义作为所缘增上，以强力原因的意义作为所缘亲依止。

同样，在说明「前前善蕴对后后善蕴，以亲依止缘为缘」等关系时，也没有和无间缘作区分，就这样分别说明了。但在论母的安立中，用「眼识界及其相应诸法对意界及其相应诸法，以无间缘为缘」等方式来说无间缘；用「前前善法对后后善法，以亲依止缘为缘」等方式来说亲依止缘，所以在安立上是作了区分的。而这个区分在意义上其实是同一回事。即便如此，应当了知：以各自灭去之后、无间隔地使相应心生起的能力，就是无间性；以前一个心作为后一个心生起的强力原因，就是无间亲依止性。因为在因缘等其他缘里，即使没有某个法，心也能生起；但这里不是这样，如果没有无间心，就没有心的生起。所以它是强力缘。这样，应当理解它们的差别：以各自灭去后生起相应心的方式，就是无间缘；以强力原因的方式，就是无间亲依止缘。

其次，本性的亲依止，就是「本性亲依止」。所谓「本性的」，是指在自相续中已经产生的、或已经亲近修习的信、戒等，或者时节、食物等。或者，由于本性本身即是亲依止，所以称为「本性亲依止」，意思是不与所缘亲依止、无间亲依止相混杂。这个本性亲依止，应当通过以下方式来了知多种类的差别：「依信而布施，受持戒，行布萨羯磨，生起禅那，生起观，生起道，生起神通，生起等至。依戒而布施，受持戒，行布萨羯磨，生起禅那，生起观，生起道，生起神通，生起等至。依闻而布施，受持戒，行布萨羯磨，生起禅那，生起观，生起道，生起神通，生起等至。依舍而布施，受持戒，行布萨羯磨，生起禅那，生起观，生起道，生起神通，生起等至。依慧而布施，受持戒，行布萨羯磨，生起禅那，生起观，生起道，生起神通，生起等至。信、戒、闻、舍、慧以亲依止缘为缘而对信、戒、闻、舍、慧为缘」等（《发趣论》）。像这样，这些信等既是本性的，又以强力因的意义而成为亲依止，所以称为「本性亲依止」。

603最先生起之后，以现存的状态而作助益的法，就是前生缘。它在五门中，以所依、所缘、心所依而分为十一种。如论中说：「眼处以眼识界及其相应诸法为前生缘。耳处以耳识界及其相应诸法为前生缘，鼻处以鼻识界及其相应诸法为前生缘，舌处以舌识界及其相应诸法为前生缘，身处以身识界及其相应诸法为前生缘，色处以眼识界及其相应诸法为前生缘，声处以耳识界及其相应诸法为前生缘，香处以鼻识界及其相应诸法为前生缘，味处以舌识界及其相应诸法为前生缘，触处以身识界及其相应诸法为前生缘。色、声、香、味、触处以意界及其相应诸法为前生缘。依于某色而意界与意识界转起，该色以意界及其相应诸法为前生缘。对于意识界及其相应诸法，某时为前生缘，某时不为前生缘」（《发趣论》）。

604以支持前生的诸色法而作助益的无色法，就像为了支持鹫鸟幼雏的身体而生起的求食之思一样。因此论中说：「后生的心、心所法，以后生缘而为这前生身体的缘」（《发趣论》）。

605以习行的意义，对无间法的熟练及强力性有资助的法，就像对典籍等的预习一样。它依善、不善、唯作的速行而有三种。即论中所说：「前前的善法，对后后的善法，由习行缘为缘。前前的不善法，对后后的不善法，由习行缘为缘。前前的唯作无记法，对后后的唯作无记法，由习行缘为缘」（《发趣论》1.1.12）。

606称为心的加行、以作用而助成的法，就是业缘。它依异刹那的善、不善思，以及俱生的一切思，而有二种。即论中所说：「善及不善业，对异熟诸蕴及业所作诸色，由业缘为缘。俱生的思，对相应诸法及彼等起诸色，由业缘为缘」（《发趣论》1.1.13）。

607由于无精勤的寂静性，那些对无精勤的寂静性起资助作用的异熟法（由过去业力所感召的果报法），就是异熟缘。在生命持续期间，它是那些与之同时生起的色法的缘；在投生结生那一刹那，它是业所造色法的缘；在任何情况下，它都是与之相应的心所法的缘。正如论中所说：“一个异熟无记的蕴，对另外三个蕴以及由心等起的色法，以异熟缘的力量作为缘。三个异熟无记的蕴，对另外一个蕴以及由心等起的色法，以异熟缘的力量作为缘。两个异熟无记的蕴，对另外两个蕴以及由心等起的色法，以异熟缘的力量作为缘。在结生刹那，一个异熟无记的蕴，对三个蕴及业所造色法……三个蕴对另外一个蕴……两个蕴对另外两个蕴及业所造色法，以异熟缘的力量作为缘。这些蕴对它们所依的色法（心所依处），也以异熟缘的力量作为缘。”

608以支持、滋养的作用来资助色法和无色法的，是四种食。正如论中所说：“段食（物质性食物）对这个身体，以食缘的力量作为缘。无色的三种食（触食、意思食、识食），对相应的名法以及由它们等起的色法，以食缘的力量作为缘。”（《发趣论》1.1.15）而在问分中也说：“在结生刹那，异熟无记的各种食，对相应的诸蕴以及业果色法，以食缘的力量作为缘。”（《发趣论》1.1.429）

609以增上、主宰的作用来资助的，是除了女根、男根之外的二十种根。其中，眼根等五种感官只对无色法作缘，而其余的根（如命根、意根、受根等）则对色法和无色法都作缘。正如论中所说：“眼根对眼识界及与之相应的心所法，以根缘的力量作为缘。耳根对耳识界及与之相应的心所法，以根缘的力量作为缘。鼻根对鼻识界及与之相应的心所法，以根缘的力量作为缘。舌根对舌识界及与之相应的心所法，以根缘的力量作为缘。身根对身识界及与之相应的心所法，以根缘的力量作为缘。色命根对业所生的各种色法，以根缘的力量作为缘。无色的各种根，对相应的名法以及由它们等起的色法，以根缘的力量作为缘。”（《发趣论》1.1.16）而在问分中则说：“在结生刹那，异熟无记的各种根，对相应的诸蕴以及业果色法，以根缘的力量作为缘。”（《发趣论》1.1.430）

610以审察、专注所缘的作用来作为助缘的，是除去双五识（眼、耳、鼻、舌、身这五识中各自伴随的乐受与苦受）中的乐受和苦受这两者之外，一切善、不善、无记等类别的七禅支（寻、伺、喜、乐、一境性、忧、舍）。正如论中所说：“各种禅支对与禅那相应的名法以及由它们等起的色法，以禅那缘的力量作为缘。”（《发趣论》1.1.17）而在问分中则说：“在结生刹那，异熟无记的各种禅支对相应的诸蕴以及业果色法，以禅那缘的力量作为缘。”（《发趣论》1.1.431）

611以从各处出离、导向目的地的作用来作为助缘的，是善、不善、无记等类别的十二道支（正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定、邪见、邪思惟、邪精进、邪定）。正如论中所说：“各种道支对与道相应的名法以及由它们等起的色法，以道缘的力量作为缘。”（《发趣论》1.1.18）而在问分中则说：“在结生刹那，异熟无记的各种道支对相应的诸蕴以及业果色法，以道缘的力量作为缘。”（《发趣论》1.1.432）然而，应当知道，这两种禅那缘与道缘在双五识以及无因心中是不存在的。

612以同一所依（同一个物质基础）、同一所缘（同一个认知对象）、同一生起、同一灭尽的相应状态来作为助缘的，是各种无色法。正如论中所说：“四个无色蕴（受、想、行、识）互相以相应缘的力量作为缘。”（《发趣论》1.1.19）

613不相应缘，是指色法和无色法之间，或者无色法和色法之间，以“不共用一个依处”等方式来提供帮助的一种缘。它有三种作用方式：俱生、后生和前生。因为论中说：“同时生起的善蕴，以不相应缘为缘，帮助心所等起的色法。后生的善蕴，以不相应缘为缘，帮助在此之前生起的这个身体。”（《发趣论》）而在无记部分的俱生分别中则说：“在结生那一刹那，异熟无记蕴以不相应缘为缘，帮助业生色。蕴对依处也是如此。依处以不相应缘为缘，帮助蕴。”（《发趣论》）至于前生的方式，应该通过眼根等依处来理解。如论中说：“之前生起的眼处，以不相应缘为缘，帮助眼识；之前生起的耳处，以不相应缘为缘，帮助耳识；之前生起的鼻处，以不相应缘为缘，帮助鼻识；之前生起的舌处，以不相应缘为缘，帮助舌识；之前生起的身处，帮助身识。依处以不相应缘为缘，帮助异熟无记蕴和唯作无记蕴；依处以不相应缘为缘，帮助善蕴；依处以不相应缘为缘，帮助不善蕴。”（《发趣论》）

614有缘，是指以“现在存在”的状态，对相应的法给予支持性帮助的一种缘。它的论母，是以无色蕴、大种、名色、心与心所法和大种、处、所依这七种方式来列出的。如论中说：“四种无色蕴，以有缘为缘，相互作为缘；四大种也是如此；在入胎的那一刹那，名和色相互作为缘。心与心所法，以有缘为缘，帮助心所等起的色法。大种以有缘为缘，帮助所造色。眼处以有缘为缘，帮助眼识界以及和它相应的那些法；耳处以有缘为缘，帮助耳识界以及和它相应的那些法；鼻处以有缘为缘，帮助鼻识界以及和它相应的那些法；舌处以有缘为缘，帮助舌识界以及和它相应的那些法；身处以有缘为缘，帮助身识界以及和它相应的那些法；色处以有缘为缘，帮助眼识界以及和它相应的那些法；声处以有缘为缘，帮助耳识界以及和它相应的那些法；香处以有缘为缘，帮助鼻识界以及和它相应的那些法；味处以有缘为缘，帮助舌识界以及和它相应的那些法；触处以有缘为缘，帮助身识界以及和它相应的那些法。色处以有缘为缘，帮助意界以及和它相应的那些法；声处以有缘为缘，帮助意界以及和它相应的那些法；香处以有缘为缘，帮助意界以及和它相应的那些法；味处以有缘为缘，帮助意界以及和它相应的那些法；触处以有缘为缘，帮助意界以及和它相应的那些法。凡是依靠那些色法，意界和意识界才能生起活动，那些色法就以有缘为缘，帮助意界、意识界以及和它们相应的那些法。”（《发趣论》）

而在问分中，则先列出俱生、前生、后生、食、根这几种情况，然后用“一个蕴以有缘为缘，帮助其他三个蕴以及它们所等起的色法”等方式作了说明；又依据前生的眼等依处作了说明，依据后生的心与心所法对这个之前生起的身体作为缘，也作了说明。此外，还这样说明：“段食以有缘为缘，帮助这个身体。色命根以有缘为缘，帮助业生色。”

615无有缘，是指那些刚刚灭去的无色法，通过给予紧接在自己之后生起的各种无色法一个生起的机会，来提供帮助的一种缘。如论中说：“等无间灭去的心与心所法，对于现在的心与心所法，依无有缘为缘。”

离去缘，是指那些法以“已经离去”的状态来提供帮助。如论中说：“等无间离去的心与心所法，对于现在的心与心所法，依离去缘为缘。”

应该知道，正是那些作为有缘的法，以“尚未离去”的状态来提供帮助，这就成了不离去缘。然而，佛陀为了开示的善巧方便，或者为了适应那些应该这样被调伏的众生，才把这两者分开来说；就像虽然已经说了无因二法，却又再说因不相应二法一样。

无明缘行一句的详论

616如是，在这二十四缘中，此无明，

对诸福行，以二种方式为缘；对其他，则以多种方式为缘。

对最后者，则以一种方式为缘。

在这里，无明以“所缘缘”和“亲依止缘”两种方式作为行的缘。具体来说：当修行者观察无明是“必定灭尽之法、必定衰灭之法”时，无明就以所缘缘的方式，成为欲界福行的缘。当修行者用神通心去觉知有愚痴的心时，无明就成为色界福行的缘。然而，对于那些为了超越无明而修布施等欲界福业事，以及生起色界禅那的人来说，无明是以亲依止缘的方式成为这两种福行的缘。同样地，那些被无明所迷惑，希求获得欲界存在、色界存在的成就而修那些福行的人，也是如此。

对于非福行，无明则以多种方式作为缘。具体是怎样的呢？当心缘取无明而生起贪等烦恼时，无明以所缘缘的方式作为缘；当心重视并贪著无明时，无明以所缘增上缘、所缘亲依止缘的方式作为缘；对于那些被无明迷惑、看不见过患而造作杀生等恶行的人，无明以亲依止缘的方式作为缘；对于第二速行心等，无明以无间缘、等无间缘、无间亲依止缘、数数习行缘、非有缘、离去缘这些方式作为缘；对于造作任何不善业的人，无明以因缘、俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离去缘这些方式作为缘。就是这样，无明以多种方式成为非福行的缘。

因此，对于不动行，无明被认为只以亲依止缘这一种方式作为缘。而无明对不动行的亲依止关系，应该按照福行中所说的方式来理解。

617在这里，有人可能会问：“怎么？只有无明这一种是行的缘，还是也有其他的缘存在呢？”（回答者反问：）“这有什么问题呢？如果只有一种，就会陷入单一因的论断；如果还有其他的缘，那么‘以无明为缘而有行’这种单一因的说明就不合适了吧？”（回答：）并非不合适。为什么呢？因为——

此处一果非从一因生，多果亦非从一因生，一果也非从多因生；

然而显示一因一果，是有其意义的。

确实，在这个世间，没有任何一个果是从单一因产生的，也没有多个果是从单一因产生的；也没有一个果是从多个因产生的。然而，从多个因则会有多个果生起。正如由时节、大地、种子、水等种种原因，会生起名为嫩芽、而且具有颜色、香气、味道等多种性质的果。

世尊确实在某些地方，因为某个因具有主要性；在某些地方，因为某个因具有明显性；在某些地方，因为某个因具有不共性；并且随顺着开示的善巧方便与所教化众生的适宜程度，只显示一个因或一个果。例如说“以触为缘而有受”，是因为主要性而只说一个因和一个果。因为触是受的主要因，受依于触而被确定；而受是触的主要果，触也依于受而被确定。说“由痰所生的疾病”，是因为明显性而只说一个因，因为在这里痰是明显的，而不是业等其他原因。说“诸比丘，凡任何不善法，一切都以不如理作意为根”，是因为不共性而只说一个因，因为不如理作意是不善法的不共因，而所依、所缘等则是善法与不善法共通的因。因此，在这里，无明虽然还有其他的所依、所缘、俱生法等作为行的原因，但依据“随观味者，渴爱增长”和“由无明集而有漏集”等经文的说法，又因为其他渴爱等也是行的因，所以从主要性的角度来说；又依据“诸比丘，无智者为无明所覆，造作福行”等经文的说法，所以从明显性和不共性的角度来说，应当知道无明被显示为诸行的因。正是依据这种一一显示因果的解释之语，应当知道在一切处一一显示因果都有其特定的意义。

618这里有人会问：“就算这样，无明（根本的愚痴）完全会导致不可意的果报，本身也有过失，它又怎么能成为福行（善业）和不动行（禅定业）的缘呢？毕竟，从苦楝树的种子，是长不出甘蔗的。” 这有什么不适合的呢？因为在世间：

相违与不相违，以及相似与不相似，

诸法的缘已成立，而它们并非即是彼等之果。

确实，在世间，各种法在处所、自性、作用等方面的缘，无论是相违还是不相违，都是成立的。比如，前一个心识是后一个心识在处所上相违的缘；先前工艺等的学习，也是后来进行工艺等行为的缘。业是色法在自性上相违的缘，乳等也是酪等的缘。光是眼识在作用上相违的缘，糖等也是酒等的缘。然而，眼、色等是眼识等在处所上不相违的缘；前一个速行心等是后一个速行心等在自性及作用上不相违的缘。正如相违与不相违的缘已经成立，相似与不相似的缘也是如此。

如同相违与不相违的各种缘已经成立，相似与不相似的缘也是这样。因为相似的缘，就是所谓时节与食物所生的色法，是后续色法的缘；稻种等也是稻果等的缘。不相似的缘，比如色法也是无色法的缘，无色法也是色法的缘；牛毛、羊毛、角、酪、芝麻粉等也是吉祥草等的缘。以这些相违、不相违、相似、不相似的各种法为缘而生起的种种法，并不就是那些缘的直接果报。

因此应该知道，这个无明，虽然从果报上看，它的果一向是不可意的，从自性上看，它也是有罪过的；然而对于这一切福行等，它都能根据具体情况，以处所、作用、自性方面相违与不相违的缘，以及相似与不相似的缘，而成为它们的缘。而它作为缘的状态，正是用以下方式说明的：凡是那些在苦等法上，名为无明的无知还没有断除的人，他首先对于苦，以及对于过去世等，以无知把轮回之苦执取为乐想，从而造作成为其因的三种行（福行、非福行、不动行）。

619再者，这是另一种方式——

对于死与生及轮回，以及诸行之相，

对于缘生诸法迷妄者，

他即造作此三行，因为

无明即是彼等缘，此即三种行之缘。

然而，如果问：“凡是对这些事迷惑的人，他到底是怎么造作这三种行的呢？”首先，迷惑的人不理解“在一切情况下，诸蕴的破坏就是死”，便产生妄想：“有情死了，有情转移到另一个身体中”等等。

迷惑的人不理解“在一切情况下，诸蕴的显现就是生”，便产生妄想：“有情再生了，有情的新身体显现了”等等。

那迷惑者，

「诸蕴之次第，及诸界与处；

无间而转起，此即名轮回。」——

他们不接受前面所描述的轮回过程，反而错误地执著这样的见解：「这个有情从此世去到他世，又从他世来到此世」等等。

被迷惑的人看不到诸行的真实本质——自性相与共相，反而把诸行分别执取为「我」「我的」「恒常的」「快乐的」「清净的」。

被迷惑的人看不到诸行是由无明等因缘条件而生起的，反而错误地执著这样的见解：「我知或不知，正是它自己造作又令他人造作。它在结生时投生，原子、自在天等为它以羯罗蓝（受精卵）等状态安立身体，并成就诸根。它具足诸根后，便有了触、受、渴爱、取、奋励。它又在另一生中再次受生。」或者错误地执著：「一切有情都是由命运、偶然或自性而转变的。」（长部1.168）

被无明蒙蔽的人就这样虚妄地分别，就像一个盲人在大地上行走，可能走上正路或邪路、踏上陆地或洼地、遇到平坦或不平之处；同样地，他也造作福行、非福行与不动行。

因此，这样说——

譬如生而盲者，无有引导；

有时行于正道，有时行于邪道。

轮回流转之愚者，亦无引导；

有时造福，有时造非福。

若彼知法，现观诸谛；

尔时无明寂灭，彼将寂静而行。」

以上是「以无明为缘而有行」一句的详释。

「以行为缘而有识」一句的详释

620在「行缘识」这一句中，「识」指的是眼识等六种识。其中，眼识有善果与不善果两种，耳识、鼻识、舌识、身识也是如此。意识则有二十二种：善果与不善果的二意界，三种无因意识界，八种有因欲界果心，五种色界果心，四种无色界果心。这样，以这六种识，总共涵盖了三十二种世间果识。而出世间心，因为它不适合用于说明轮转（生死轮回），所以这里没有采用。

在这里，或许有人会问：「但是，怎么能知道这里所说的这些种类的识是以行为缘的呢？」答案是：因为如果没有已经累积的业，就不会有果报。这个识是果，而果在没有已累积的业时是不会生起的。如果它能在没有业的情况下生起，那么一切人的一切果都应该生起；但事实上并非如此。因此应当知道：这个识是以行为缘的。

如果问：“以什么行的缘，会生起什么识呢？”先来说第一种情况：（1）以欲界的福行（善业）为缘，会生起善的异熟（果报）眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五种；在意识方面，会生起一个意界、两个无因意识界，以及八个欲界大异熟心，加起来一共是十六种识。正如经文所说——

“因为造作并累积了欲界的善业，所以会生起善异熟的眼识；因为造作并累积了欲界的善业，所以会生起善异熟的耳识；因为造作并累积了欲界的善业，所以会生起善异熟的鼻识；因为造作并累积了欲界的善业，所以会生起善异熟的舌识；因为造作并累积了欲界的善业，所以会生起善异熟的身识；会生起异熟意界；会生起喜俱意识界；会生起舍俱意识界。具体包括：喜俱智相应无行、喜俱智相应有行、喜俱智不相应无行、喜俱智不相应有行、舍俱智相应无行、舍俱智相应有行、舍俱智不相应无行、舍俱智不相应有行。”

其次，以色界的福行（色界善业）为缘，会生起五种色界异熟心。正如经文所说——

“因为已经造作、已经累积了那色界的善业，它的果报就是：远离各种欲、远离不善法，具有寻和伺，由远离而生起喜与乐，证入并安住在第一禅那；寻和伺止息后，内心清净、心专注在一个所缘上，没有寻也没有伺，由定而生起喜与乐，证入并安住在第二禅那；远离喜之后，安住在舍的状态，具足念与正知，以身去感受乐，正如圣者们所说的‘舍、念、乐住’，证入并安住在第三禅那；舍断乐、舍断苦，先前已有的喜和忧都灭去了，处于不苦不乐的状态，舍和念都清净了，证入并安住在第四禅那；超越乐，舍断苦，先前已有的喜和忧都灭去了，处于不苦不乐的状态，舍和念都清净了，证入并安住在第五禅那。”（《法集论》499）这样，以福行为缘，总共会生起二十一种识。

其次，以非福行（不善业）为缘，会生起不善异熟的眼识等五种识、一个意界、一个意识界，这样一共有七种识。正如经文所说：

因为过去做了、积累了很多不善的业，所以会生起不善的异熟眼识……耳识……鼻识……舌识……身识……还会生起异熟意界和异熟意识界。

另外，还有四种无色界的异熟识。所以，识一共有这四种。正如经文所说——

“正是因为那些无色界善业已经造作、已经累积，作为异熟，完全超越了一切色想，灭没了一切有对想，不再作意种种想，以‘虚空是无边’的认知，与空无边处想一起，证入空无边处而安住；通过超越一切空无边处，以‘识是无边’的认知，与识无边处想一起，证入识无边处而安住；通过超越一切识无边处，以‘无所有’的认知，与无所有处想一起，证入无所有处而安住；通过超越一切无所有处，与非想非非想处想一起，舍断乐与苦，证入第四禅而安住。”

621这样，知道了以行为缘而有的识之后，现在应该了解它是如何转起的——确实，这一切识都依转起与结生两种方式而转起。其中，两种五识、两种意界、与喜悦俱的无因意识界，这十三种只在五蕴有中以转起的方式转起。其余十九种则在三有中，根据各自相应的情况，在转起和结生两者中都转起。

具体是怎样的呢？先说善异熟的眼识等五种，对于由善异熟或不善异熟所生、诸根次第成熟的人，它们缘取已经出现在眼等根门之前的可意或可意中舍的色等所缘，依止眼等净色，完成见、闻、嗅、尝、触的作用而转起。同样，不善异熟的五种也是如此。只是它们的所缘是不可意或不可意中舍的。这是差别所在。这十种也是固定门、固定所缘、固定所依、固定处所，并且是固定作用的。

之后，在善异熟的眼识等之后，善异熟的意界缘取它们的所缘，依止于心所依，完成领受作用而转起。同样，在不善异熟之后是不善异熟的意界。而这二者，是不定门、不定所缘，固定所依、固定处所，固定作用的。

而与喜悦俱的无因意识界，在善异熟意界之后，缘取它的同一个所缘，依止于心所依，完成推度作用而转起；又在六门中，对于强所缘，对于欲界有情，通常在与贪相应的速行终了之后，以彼所缘的方式，取速行所取的所缘为所缘，一次或两次转起——这是《中部注释》中所说的。但在《阿毗达摩注释》中，则说彼所缘有两个心路到来。此心获得‘彼所缘’和‘有分顶’两个名称。它是不定门、不定所缘、固定所依、不定处所、不定作用的。如此，应该知道这十三种识只在五蕴有中以转起方式转起。

在其余十九种心里，每一种都会在与自己相应的结生中转起。但在转起时，先说善和不善异熟的两类无因意识界：它们在五门中，紧跟在善或不善异熟意界之后，执行推度作用；在六门中，按前面说过的方式执行彼所缘作用；在由自己结生之后，如果没有断绝有分的心生起，就执行有分作用；最后执行死亡作用。这样，它们完成四种作用，以固定所依、不定门、不定所缘、不定处所、不定作用的方式转起。

八种欲界有因心，按前面说过的方式在六门中执行彼所缘作用；在由自己结生之后，如果没有断绝有分的心生起，就执行有分作用；最后执行死亡作用。这样，它们完成三种作用，以固定所依、不定门、不定所缘、不定处所、不定作用的方式转起。

五种色界异熟心和四种无色界异熟心，在由自己结生之后，如果没有断绝有分的心生起，就执行有分作用；最后执行死亡作用。这样，它们完成两种作用而转起。其中，色界心有固定的所依、固定的所缘，但没有固定的处所和作用；其余的无色界心没有所依，有固定的所缘，也没有固定的处所和作用。就这样，这三十二种识在转起中，以行为缘而转起。其中，那些行对于这些识，是以业缘和亲依止缘为缘的。

622然而，前面说的「在其余十九种识中，没有任何一种不在与自己相应的结生中转起」这句话，因为过于简略而难以理解。所以，为了把它的详细道理显示出来，这里特别提出以下问题：有多少种结生？有多少种结生心？以什么心、在什么地方结生？结生心的所缘是什么？

连同无想有情的结生，总共有二十种结生。前面说的十九种就是结生心。其中，以不善异熟的无因意识界，在恶趣中结生。以善异熟的无因意识界，在人界中那些生来就盲、生来就聋、生来就疯、生来就哑以及非男非女（阴阳人）等情形中结生。以八种有因欲界异熟心，在欲界诸天和人中有福德的人中结生。以五种色界异熟心，在有色的梵界中结生。以四种无色界异熟心，在无色界中结生。以什么心在什么地方结生，这个结生就叫做与它相应的结生。简略地说，结生有三种所缘：过去、现在、不可说。无想有情的结生则没有所缘。

其中，识无边处和非想非非想处的结生心，它们的所缘只是过去。十种欲界结生心的所缘，是过去或现在。其余结生心的所缘，只是不可说。就这样，对于这三种所缘而转起的结生，因为它是在以过去所缘或不可说所缘为所缘的死心之后，毫无间隔地转起的，所以绝对没有以现在所缘为所缘的死心。因此应该知道：在从过去和不可说这两种所缘中任取一种所缘的死心之后，结生心在善趣和恶趣中转起的方式是，从过去、现在、不可说这三种所缘中任取一种所缘而转起。

623例如，一个投生在欲界善趣（如人间、天界）却造了恶业的人，在他临终躺在床上的时候，根据“他那时被悬挂起来”等经文的描述，他过去累积的恶业，或者能代表那恶业的景象（业相），会在他意门（内心）中显现。以这个显现的所缘为对象，生起了一连串的速行心路过程，这个过程结束后，紧接着，一个以有分心（生命流）的所缘为对象的死心就生起了。当这个死心灭去时，立刻以刚才显现的恶业或业相为所缘，由未断除的烦恼力量所牵引，一个属于恶趣（如地狱、饿鬼、畜生）的结生心（投生心）就生起了。这就是以过去所缘为对象的死心灭去后，紧接着生起以过去所缘为对象的结生心的情况。

另一种情况是，有人在临终时，根据他过去造的同类恶业，地狱等恶趣的景象，比如火焰的颜色等，会在他意门中显现。对于这个人来说，有分心生灭两次之后，会生起一个以这些恶趣相为对象的转向心。由于临近死亡，心路过程的速行力量已经变弱，所以只会生起五个速行心和两个彼所缘心。这样一来，总共生起了三个有分心和十个心路心。然后，以有分心的所缘为对象，生起一个死心。到此为止，第十一个心识刹那已经过去了。接着，在他剩余的五個心识刹那的寿命中，以同样的恶趣相为所缘，结生心生起了。这就是以过去所缘为对象的死心灭去后，紧接着生起以现在所缘为对象的结生心的情况。

还有一种情况是，有人在临终时，眼、耳、鼻、舌、身这五门中的任何一门，会现起一种低劣的所缘，这种所缘成为他生起贪等烦恼的原因。对于他来说，在心路过程依次生起到确定心之后，由于临近死亡，速行力量变弱，所以只生起五个速行心和两个彼所缘心。然后，以有分心的所缘为对象，生起一个死心。到此为止，总共两个有分心、一个转向心、一个见心、一个领受心、一个推度心、一个确定心、五个速行心、两个彼所缘心和一个死心，这十五个心识刹那已经过去了。接着，在他仅剩一个心识刹那的寿命时，以同样的低劣所缘为对象，结生心生起了。这也是以过去所缘为对象的死心灭去后，紧接着生起以现在所缘为对象的结生心的情况。以上所说的，都是以过去所缘为对象的善趣死心灭去后，紧接着生起以过去或现在所缘为对象的恶趣结生心的运作方式。

624然而，如果是一个投生在恶趣（如地狱、饿鬼、畜生）却累积了无罪业（善业）的人，根据前面说过的方法，他过去累积的善业或善业相，会在他意门中显现。除了把前面描述恶业现起时的“黑分”（不善的部分）换成“白分”（善的部分）之外，其他所有心路的运作过程，都应该按照前面说过的方法来理解。这就是以过去所缘为对象的恶趣死心灭去后，紧接着生起以过去所缘为对象的善趣结生心的运作方式。

625再来看另一种情况：一个投生在善趣并累积了无罪业（善业）的人，在他临终躺在床上时，根据“他那时被悬挂起来”等经文的描述，他过去累积的善业或善业相，会在他意门中显现。不过，这只是针对累积了欲界善业的人而言；如果是累积了“广大业”（色界、无色界的禅定善业）的人，在临终时则只有业相（禅定成就的象征）会显现。以这个显现的所缘为对象，生起了一连串以该所缘为终点的心路过程，或者仅有一连串速行心的心路过程，这个过程结束后，紧接着，一个以有分心的所缘为对象的死心就生起了。当这个死心灭去时，立刻以刚才显现的善业或善业相为所缘，由未断除的烦恼力量所牵引，一个属于善趣的结生心就生起了。这就是以过去所缘为对象的死心灭去后，紧接着生起以过去所缘或不可说所缘为对象的结生心的情况。

另一种情况是，有人在临终时，根据他过去造的欲界善业，人间的母胎形相，或者天界的园林、宫殿、劫波树等形相，这些代表善趣的景象会在他意门中显现。对于这个人来说，就像前面描述恶趣相显现时的顺序一样，在死心灭去之后，结生心紧接着就生起了。这就是以过去所缘为对象的死心灭去后，紧接着生起以现在所缘为对象的结生心的情况。

另一种情况是，临终时，他的亲属们对他说：'亲爱的，这是我们为您做的供养佛陀的功德，您要心生净信！'然后把各种所缘呈现在他的五门前：比如用花环、幢幡等作为色所缘（眼所对境）；用闻法、音乐供养等作为声所缘（耳所对境）；用烟、薰香等作为香所缘（鼻所对境）；或者说'亲爱的，请尝尝这个，这是为您做的应施之物'，用蜜、砂糖等作为味所缘（舌所对境）；或者说'亲爱的，请摸摸这个，这是为您做的应施之物'，用支那绸、苏摩罗绸等作为触所缘（身所对境）。对于这些出现在他面前的色等所缘，在确定作用次第生起之后，由于临近死亡，心的速力变得迟钝，只生起五个速行心和两个彼所缘心。之后，以有分境为所缘生起一个死心。在那个死心完全灭尽之后，就在那个只持续一个心识刹那的同一所缘上，生起结生心。这也是在以过去所缘为对象的死心之后，紧接着转起以现在所缘为对象的结生心。

626另一种情况是，通过地遍禅那等而获得广大心的人，住在善趣。临终时，欲界的善业、业相、趣相中的任何一种，或者地遍等相，或者广大心，会出现在他的意门；或者有能成为善心生起之因的殊胜所缘，出现在他的眼门或耳门之前。在他的确定作用次第生起之后，由于临近死亡，心的速力变得迟钝，只生起五个速行心。但对于广大心者来说，是没有彼所缘心的。因此，在速行心之后，就以有分境为所缘生起一个死心。在那个死心灭尽之后，便生起结生心，这个结生心以属于欲界善趣和广大善趣中任何一种善趣的、在已经出现的各种所缘中的任何一种为所缘。这是在以不可说所缘的善趣死心之后，紧接着转起以过去、现在或不可说所缘中的任何一种为所缘的结生心。

依照这个道理，应当知道从无色界死亡之后紧接着生起的结生情况。这是在以过去或不可说所缘的善趣死心之后，紧接着转起以过去、不可说或现在所缘中的任何一种为所缘的结生转起方式。

627其次，在恶趣中，有恶业的人，依照前面所说的方法，那业、业相或趣相会出现在他的意门。或者，有能成为不善心生起之因的所缘出现在五门之前。然后，在他的次第转起的死心灭尽之后，便生起以属于恶趣的、那些所缘中的任何一种为所缘的结生心。这是在以过去所缘的恶趣死心之后，紧接着转起以过去或现在所缘的结生转起方式。到此为止，已经阐明了十九种识以结生方式活动的情况。

628这一切都如此：

在结生中转起，依业而有二种；

以混合等的差别，而有二种等的差别。

因为这十九种果识在结生中转起时，是依业而以两种方式转起的。因为各自的令生业，以异刹那业缘和亲依止缘而成为某一种识的缘。正如论中所说：'善业与不善业，以亲依止缘而成为果的缘。'如此转起的结生识，应当知道，依混合等差别而有二种等差别。

也就是说：这结生识虽然以结生的方式作为一种转起，但可以按与色混合及不混合的区别而分为两种；按欲有、色有、无色有的区别而分为三种；按卵生、胎生、湿生、化生的方式而分为四种；按趣的方式而分为五种；按识住的方式而分为七种；按净居天的方式而分为八种。

629在此之中：

混合者，依性别差别而为二种；其中有性别者亦为二种；

与初说者相俱，最少有二或三个十法。

在这里，除了无色界生命之外，在有色界生命中，结生识（投生那一刻的心识）是与色法混合生起的。其中，有些结生识生起时没有女根或男根的特性；而在欲界生命中，除了生为半择迦（黄门，即性器官不完整者）的结生之外，结生识都是与性别根器一起生起的。因此，结生分为“有性”和“无性”两种。

在那些“有性”的结生中，由于结生识是与女性根器或男性根器中的任何一种一起生起，所以只有这两种。

在这里，关于“混合”与“不混合”这一对分类，最初所说的与色法混合的结生识，会与色法一同生起。根据情况，至少会生起两个十法聚：所依十法聚和身十法聚；或者至少生起三个十法聚：所依十法聚、身十法聚和性十法聚。色法的数量不能再比这个更少了。这就是最少的量。

630因为在这些之中：

在地狱中，以及除地居天之外的诸天中，并没有诸生类；

前三种生存在，四种生皆存在于三趣中。

这里，通过“与”字应该知道：在地狱众生、除了地居天之外的各天界众生，以及被烧渴折磨的饿鬼中，前面所说的胎生、卵生、湿生这三种生是不存在的，因为他们都是化生。但在其余的三趣——畜生、阴灵界（鬼道）、人，以及前面排除在外的地居天中，胎生、卵生、湿生、化生这四种生都是存在的。对此，

有色者中三十九，最多则有七十色；

于湿生与化生中，或者最少则有三十。

先说化生的有色梵天界众生。在那里，结生识与三十九种色法共同生起，这些色法由四个聚构成：眼十法聚、耳十法聚、事十法聚（心所依处十法聚）及命九法聚。除了有色梵天之外，在其他湿生和化生的众生中，最多的情况是，结生识与七十种色法共同生起，这些色法由眼十法聚、耳十法聚、鼻十法聚、舌十法聚、身十法聚、事十法聚、性十法聚构成。这里解释一下：色、香、味、食素（营养素）及地、水、火、风四界，加上眼净色与命根，这十种色法构成的色聚，称为眼十法聚。其余的耳十法聚等，也应按这个道理去理解。其次，最少的情况，比如那些生来就盲、生来就聋、没有鼻子、没有性根器的众生，他们的结生识则与三十种色法共同生起，这些色法由舌十法聚、身十法聚、事十法聚构成。就这样，在最多与最少之间，应当根据具体情况来做适当的分别。

631如是知已，更以：

以蕴、所缘、趣、因、受、喜、寻、伺，

应了知死与结生的差别与无差别之不同。

也就是说，那由“混合”与“不混合”而区分的两种结生，以及紧挨着它之前的死亡，应当通过上述的蕴等来了解它们各自差别与无差别的特相，这就是这句话的意思。

具体是怎样的呢？有时候，在只有四蕴的无色界死亡之后，紧接着生起的结生心也只是四蕴，而且它们所缘取的对象也没有差别。但有时候，死心以非广大、外在的事物为所缘，而结生心却以广大、内在的事物为所缘。这首先是无色界中的规律。然而，也有这样的情况：在只有四蕴的无色界死亡之后，紧接着生起的是拥有五蕴的欲界结生。或者，在拥有五蕴的欲界或色界死亡之后，紧接着生起的是只有四蕴的无色界结生。就这样，在以过去事物为所缘的死心之后，会生起以现在事物为所缘的结生心。在某些善趣的死亡之后，会有恶趣的结生。在无因心死亡之后，会有有因心的结生。在二因心死亡之后，会有三因心的结生。在舍俱心死亡之后，会有喜俱心的结生。在无喜心死亡之后，会有有喜心的结生。在无寻心死亡之后，会有有寻心的结生。在无伺心死亡之后，会有有伺心的结生。在无寻无伺心死亡之后，会有有寻有伺心的结生。从这些情况各自相反的方向，也应当依理类推配合。

「获得缘故而趣至后有，此唯是法，」

「非从彼转移而来，亦非无因而有。」

就这样，这些获得了缘的色法与非色法（即物质现象与精神现象），在生起的那一刻，就被称为'趣至后有'。它们并非有情，也并非命者。对于它来说，既不是从过去有转移到了此处，也不是离开了那些因而在此处显现。这个道理，我们将用人死亡与结生的具体过程来阐明。

在过去有中，对于一个无论是因为自然原因还是外力暴力而临近死亡的人，他无法忍受那些难以承受的、如同切断一切肢体与关节连结的临死之苦的刀剑聚集。当他的身体像放在烈日下的绿多罗叶一样逐渐枯萎时，当眼根等各根已经息灭，只有身根、意根、命根还仅仅依住在心脏依处时，依止于那时所剩余的心脏依处的识，便会缘取重业、数习业、近死业、宿作业这几种业中的某一种——也就是已经获得其他缘而被称为'行'的业，或者由那业所显现出来的、称为'业相'或'趣相'的对象——而运转起来。当它这样运转时，由于渴爱与无明还没有断除，渴爱便将它倾向于那个被无明覆盖了过患的境，而与之俱生的诸行则将它投掷到那个境上。它以相续的方式，被渴爱所倾向，被诸行所投掷，就像一个人抓住绑在此岸树上的绳索越过水道一样，既舍弃了之前的依止，又由业等生起了之后的依止，而且不论喜乐还是不喜乐，仅仅以所缘等缘而运转。

在这里，前者因为死没，所以称为'死'；后者因为在另一有的开端结生，所以称为'结生'。应当了知：这个识既不是从前有来到此处，也不是离开了那些业、行、倾向、境等因而显现的。

在此可以譬喻显示，

如回声等之状况；

依相续连结故，

无有一性亦无异性。

在这里，关于这个识不是从前有来到此处，以及它是由属于过去有的各种因而生起的道理，应该用回声、灯、印、影像等事物作为譬喻。正如回声、灯、印、影像等是由声音等因所生起的，并不从他处移来，这个心也是如此。

在这里，如果相续连结时断定它们是完全相同的'一'，那么就不应该有从乳生出的酪；如果断定它们是完全不同的'异'，那么酪就不应该依赖于乳。对于一切因以及由因所生起的各种法，这个道理也是一样的。如果真是那样，那么一切世间的言说都将被废止，而这是不可取的。因此，在这里不应该执取断定是完全相同的一，或断定是完全不同的异。

634这里有人提出质疑：“如果业在造下后并没有转移到果报生起的地方，那么，当这个人这一生的五蕴（身心现象）灭去后，作为产生果报之缘的业又没有跑到下一生去，这样产生的果报岂不是属于另一个人、又是从另一个原因来的？而且如果没有一个承受果报的主体，那这果报又该归谁？所以，这种说法讲不通。”

“在相续中有此果，既非他者的，也非从他者而来；”

“对种子的培育，正能证明此义。”

因为在同一个生命相续流中生起的果报，既不能说是绝对相同的同一个东西，也不能说是绝对不同的另一个东西，所以不能说果报“属于另一个人”，也不能说“从另一个原因而来”。用培育种子的例子正好能说明这个道理。比如芒果的种子经过处理后，在那种子的相续流中获得了助缘，后来就生出了更殊胜的果实；这果实既不是其他种子的果，也不是从其他处理方法的缘而来，而且那些种子或那些处理方法也并没有跑到果实所在的地方去。应当这样如实理解这个道理。又比如在幼年身体中所学习的知识、技艺、医术等，后来在长大后的身体中产生果报，也应该用这个道理来理解。

再者，关于前面所说的“如果没有承受果报的主体，那果报该归谁”：

仅由果的生起，受用者的概念方得成立；

犹如树由生果故，遂有结果之概念。

就像被称为“树”的那一堆色法中，当一部分——树果——生起时，树就被称为“结果”或“已结果”；同样地，仅仅在被称为天人或人的五蕴中，当一部分——称为受用的苦乐果报——生起时，天人或人就被称为“受用者”或“快乐者”、“痛苦者”。所以，这里根本不存在什么另外的承受果报的主体。

635如果有人这样说：“就算如此，这些行无论存在还是不存在，都可能成为果报的缘；如果存在，就应该在生起的当下立刻有果报；如果不存在，那么在生起之前和之后都应该恒常不断地带来果报。”对此，应该这样回答他——

这些行由于已作而成为缘，并非恒常带来果；

于此应知担保等，即为其譬喻。

因为行正是由于“已经造作”这个事实而成为自己果报的缘，并不是由于它现在“存在”或“不存在”。正如经中所说：“由于欲界善业的已作、已积集，果报眼识生起”等等。而且，在恰当地成为自己果报的缘、果报已经生起之后，这些业就不再继续产生果报了。为了说明这个道理，应当知道这里用担保等作譬喻。比如世间有人为了办成某件事而作了担保，或者买下了某样东西，或者借了债，仅仅这个“已经做了”的行为，就成为办成那件事等的缘，并不是由于那个行为现在存在或不存在；而在那件事办成等之后，他就不再是担保者等了。为什么？因为事情已经办成了。同样地，行也仅仅由于“已经造作”而成为自己果报的缘，并且在恰当地给出果报之后，就不再产生果报了。到此为止，已经阐明了以混合与不混合两种方式进行的、由行缘而有结生识生起的道理。

636现在，为了消除对那三十二种果报识的迷惑，我们来讨论以下内容： （1）与善业和不善业的异熟相应的识，它们的区别在于有因或无因，等等。 （2）善业和不善业的异熟，以及无记法，它们的区别在于有因或无因。 （3）这些结生识、转起识和它们的所缘，它们的区别在于有因或无因。 （4）结生识和转起识，它们的区别在于有因或无因。 （5）这些结生识、转起识和它们的所缘，它们的区别在于有因或无因。 （6）结生识和转起识，它们的区别在于有因或无因。 （7）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （8）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （9）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （10）结生识和转起识，它们的区别在于有因或无因。 （11）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （12）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （13）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （14）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （15）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （16）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （17）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （18）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （19）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （20）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （21）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （22）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （23）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （24）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （25）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （26）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （27）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （28）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （29）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （30）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （31）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。 （32）善业和不善业的异熟，它们的区别在于有因或无因。

于诸有等之中，以结生与转起的方式；

应知诸行是哪些（异熟识）的缘，以及如何为缘。

在这里，“三有、四生、五趣、七识住、九有情居”这些都是名称。在这些“有”等当中，在结生与转起的时候，这些行是哪些异熟识的缘？又是如何成为缘的？应当这样来了解——这就是此处的义理。

在这里，先说福行：欲界的八种思差别所构成的福行，在欲有的善趣中，于结生时，以“异刹那业缘”与“亲依止缘”这两种方式，成为九种异熟识的缘。色界的五种善思差别所构成的福行，在色有中，只在结生时成为五种异熟识的缘。

然而，前面所说的那些有差别的欲界福行，在欲有的善趣中，于转起时，以之前所说的那两种方式，成为七种小异熟识的缘——这七种不包括“舍俱无因意识界”——但不在结生时成为缘。同样地，在色有中，也以同样的方式成为五种异熟识的缘，但只在转起时，不在结生时。而在欲有的恶趣中，也以同样的方式成为八种小异熟识的缘，但只在转起时，不在结生时。在这里，比如在地狱中，当大目犍连长老在地狱中游历等时候，遇到了可喜的所缘，这时它（福行）就成为缘；而在畜生以及有大神力的饿鬼中，确实也能遇到可喜的所缘。

同样地，在欲有的善趣中，它也以同样的方式成为十六种善果识的缘，既在转起时，也在结生时。而且，不加分别地说，福行在色有中，也以同样的方式成为十种果识的缘，既在转起时，也在结生时。

具有十二种不善思差别的非福行，在欲有的恶趣中，以同样的方式：在结生时——而非转起时——成为一种识的缘；在转起时——而非结生时——成为六种识的缘；在转起及结生时，都成为七种不善果识的缘。

然而，在欲界善趣的生命过程中，福行也以同样的方式，成为那同样七种果报识的缘，但这只发生在生命流转期间，而不是在结生（投生）的那一刻。在色界生命过程中，它也同样成为四种果报识的缘，也只发生在生命流转期间，而不是结生时。而且，这是针对在欲界中，看见不可意的色、听到不可意的声等情况来说的；但在梵天界里，就没有不可意的色等事物了。欲界的天界也是一样。

不动行对于无色界生命中的四种果报识，也以同样的方式成为缘，无论是在生命流转期间，还是在结生（投生）的那一刻都是如此。

这样，首先就各种生命形态中的结生与生命流转而言，应该了解这些行是哪些识的缘，以及它们是如何成为缘的。依照同样的道理，在胎生等其他生命诞生方式中，也应该这样去理解。

637在这里，我们从开头起，简要地列出理解的门径如下：在这些行当中，首先，福行在欲界和色界这两种生命形态中，给予结生之后，会生起它自己的一切果报。同样地，在卵生等四种诞生方式中，在称为天与人的两种趣中，在称为身异想异、身异想一、身一想异、身一想一的四种识住中，也是如此；然而，在无想有情天这一处，它只造作色法而已，因此，它只在四种有情居中，给予结生之后，生起自己的一切果报。所以，这福行在这两种生命形态、四种诞生方式、两种趣、四种识住以及四种有情居中，对于二十一种果报识，依照前面说过的方式，在结生与生命流转中，根据具体情况而成为缘。

但是非福行，因为它只在一个欲界生命形态中，在四种诞生方式里，在其余的三恶趣中，在称为异身一想的唯一一种识住中，以及在同样唯一的一种有情居中，依靠结生来感得果报，所以这非福行在一种生命形态、四种诞生方式、三种趣、一种识住以及一种有情居中，对于七种异熟识，依照上面所述的方式，在结生与生命流转中成为缘。

但是不动行，因为它只在一个无色界生命形态中，在一种化生方式中，在一种天趣中，在空无边处等三种识住中，以及在空无边处等四种有情居中，依靠结生来感得果报，所以这不动行在一种生命形态、一种诞生方式、一种趣、三种识住以及四种有情居中，对于四种果报识，依照上面所述的方式，在结生与生命流转中成为缘。如此。

就结生与转起而言，这些行于诸有等中，

应知它们如何，又是哪些法的缘。

这是对「以诸行为缘而有识」这一句的详细解释。

「以识为缘而有名色」一句的详细解释

638在「以识为缘而有名色」这一句——

应当从名色的分别、从有等中的转起，

从摄、从缘的方法来了知抉择。

在这里，“名”指的是倾向于所缘的受、想、行这三蕴；“色”则是指四大元素（地、水、火、风）以及由四大元素所构成的一切物质现象。关于名和色的具体分类，在之前解释五蕴的部分已经详细说过了。所以，在这里，我们首先应该通过对名色的分别，来清楚地了知和抉择它们。

在这里，名除了在一个净居天中不会生起之外，会在一切生存状态、投生方式、生命去向、识的停留处，以及其他净居天中生起。色则会在两种生存状态、四种投生方式、五种生命去向、前四种识的停留处，以及五个净居天中生起。

当这些名法和色法如此生起运作时，对于没有性别特征的胎生者和卵生者来说，在结生（投生）的那一刹那，从色法方面看，会以“所依十法”（作为心识基础的物质组合）和“身十法”（构成身体的物质组合）的方式，出现二十种色法；同时，还有受、想、行这三种无色蕴一起生起。因此，详细地说，这二十种色法加上三种无色蕴，总共二十三法，应当被理解为“以识为缘而有名色”（以识为条件，名色得以生起）。但是，如果去掉重复计算的部分，从一个相续流（生命流）的开端减去九种色法，那么就剩下十四法。对于有性别特征的众生，则要加上“性十法”（决定性别的物质组合），这样总共就有三十三法；对于他们，如果去掉重复计算的部分，从两个相续流的开端减去十八种色法，那么就剩下十五法。

对于化生的有情，比如梵众天等天人，在结生的那一刹那，从色法方面看，会以“眼十法”、“耳十法”、“所依事十法”（作为心识基础的物质组合）以及“命根九法”（维持生命的物质组合）为标准，出现四个主要的色法相续流；同时，还有受、想、行这三种无色蕴一起生起。因此，对他们详细地说，这三十九种色法加上三种无色蕴，总共四十二法，应当被理解为“以识为缘而有名色”。如果去掉重复计算的部分，从三个色法相续流中减去二十七种法，那么就剩下十五法。

而在欲界生存地中，对于其他的化生者、湿生者，以及那些有性别特征且六根具足的众生，在结生的那一刹那，从色法方面看，会有七个主要的色法相续流出现；同时，还有受、想、行这三种无色蕴一起生起。因此，对他们详细地说，这七十种色法加上三种无色蕴，总共七十三法，应当被理解为“以识为缘而有名色”。但是，如果去掉重复计算的部分，从六个色法相续流中减去五十四种法，那么就剩下十九法。这是针对最圆满、最完整的情况来说的。至于那些根器或色法不那么完备的众生，则会随着各自色法相续流的缺少而依次递减。这样，在结生的时候，应当通过总括和详细这两种方式，来了解“以识为缘而有名色”所包含的具体法数。

但是，对于无色界的众生，在结生时只有受、想、行这三种无色蕴生起；对于无想天的众生，从色法方面看，则只有“命根九法”生起。以上就是结生时的基本规律。

然而，在生命流转的过程中，一切色法生起的地方，在结生心（投生那一刻的心识）安住的刹那，与结生心同时生起的、由时节（火界）所产生的“纯八法聚”（八种基本色法的组合）会显现出来。但结生心本身并不能够“等起”（同时引发）色法。为什么呢？就像一个人从悬崖上跌落，自身难保，根本无法成为别人的依靠一样，结生心因为所依处（色身基础）还很虚弱，自身的力量也很微弱，所以不能引发色法。但是，从结生心之后，从第一个有分心（生命流续的潜意识状态）开始，就有由心识引发的“纯八法聚”显现了；在声音显现的时候，从结生那一刹那之后，由流转过程中的时节和心识共同引发的“声九法聚”（包含声音的九种色法组合）就会显现。至于那些依靠食物维持生命的胎生有情（如人类和动物），对他们来说，

「母亲所食的食物与饮料，

住在母胎的人，依此而维生。」

根据这个道理，在母亲吞咽的食物养分输送到胎儿身体时，或者对于化生（如天人）的有情，在他们最初吞咽自己口中唾液的时候，由食物所产生的“纯八法聚”就会生起。这样，由食物产生的“纯八法聚”，加上由时节和心识产生的，最多有两种“九法聚”，总共有二十六种色法；再加上前面说过的业生色，在每一个心识刹那中生起三次，有七十种——这样，色法总共有九十六种，再加上三种无色蕴（受、想、行），所以总共有九十九种法。或者，因为声音不是恒常的，只是有时才显现，所以除去那两种与声相关的色法，就应该知道这九十七种法，根据它们各自的情况，对一切有情来说，就是“识缘名色”（心识是名法和色法生起的条件）。因为对于他们，无论是睡着、放逸、吃饭、喝水，日日夜夜，这些名色法都是以心识为条件而生起流转的。我们将在后面解释它们如何以心识为缘。

在这里，业生色在有、生、趣、识住、有情居这些地方最初形成时，如果得不到三因缘所生色的支持，它就固定不下来；反过来，三因缘所生色如果得不到业生色的支持，也同样固定不下来。这就像被风吹得东倒西歪的芦苇捆，互相靠着才能在四面立住；又像在海上被浪打得破烂的船，好不容易找到个地方停住。这些色法就是靠这样互相支撑才不倒的。它们立住之后，就一年、两年、三年、四年、五年、六年、七年、八年、九年、十年、二十年、三十年、四十年、五十年、六十年、七十年、八十年、九十年，甚至一百年地持续下去，直到那些有情的寿命耗尽或者福报享完为止。色法就是这样在有等等境界中运转的，对此应该仔细辨别清楚。

639在这里，在无色界（只有精神、没有物质的世界）的生命流转和结生中，以及在五蕴有（同时具备物质和精神的世界）的生命流转中，心识只作为名法生起的条件；在无想有情（只有物质、没有精神的有情）的一切状态中，以及在五蕴有的生命流转中，心识只作为色法生起的条件；在五蕴有的一切状态中，心识则作为名法和色法两者生起的条件——这一切的名法、色法、名色法，像这样，以部分相同、其余不同的方式，被归纳为“名色”这一概念，应当知道这就是“识缘名色”的含义。

如果说：在无想有情中，因为心识根本不存在，所以这个说法不合理——其实并非不合理。这也是：

名色之因，彼识被认为有两种：

即果报与非果报，因此这是妥当的。

凡是作为名色之因的心识，根据它是果报（异熟）还是非果报，可以分为两种。又在这里，在无想有情中，色法是由于过去所造业力引发的；在五蕴有中，则以生命流转过程中的行识（造作的心识）为条件而有色法生起。同样，在五蕴有的生命流转中，在善心等心识刹那，由于是业力引发的缘故，这个说法是完全妥当的。

640在此偈中：

果识于名，以九种方式为缘；

于事色以九种方式，于余色以八种方式。

行识对于色，以一种方式为缘；

而其余识，于彼等（名色），各随其宜而为缘。

凡是被称为果报心的名法，无论是在结生时还是生命流转中，也不管它是否与色法混合——结生时的果报心也好，其他时候的果报心也好——都以九种缘力来支持它：俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、果缘、食缘、根缘、有缘、不离去缘。

对于所依色（心识依止的物质基础），在结生时，果报心以九种缘力来支持它：俱生缘、相互缘、依止缘、果缘、食缘、根缘、不相应缘、有缘、不离去缘。不过，除了所依色之外，对于其余色法，在这九种缘中要除去相互缘，只用其余八种缘来支持。

然而，行识（造业的心识）对于无想有情（无想天的众生）的色法，或者对于五蕴有（欲界、色界）中业所生的色法，依据经教的说法，只以亲依止缘这一种方式来支持。从第一个有分心（生命相续的基础心）开始，其余一切心识也都各自根据具体情况，作为各种名法和色法的缘。

在这里，有人可能会问：'但怎么知道结生时的名色是以识为缘的呢？'这是依据经典和正理（正确的推理）而得知的。在经典中，以'诸法随心转'（一切法随心而转）等方式，从多方面确立了受等心所是以识为缘的。从正理来说：

因为，由此处所见的心生色，即可成立：

即使对于那未见的色，识也是它的缘。

因为，当心清净或不清净时，可以看见与之相应的色法（如表情、气色等）随之生起。由所见到的现象，可以推知未见到的情况。因此，应该知道：以这里所见的心生色（心所生的色法），可以推知那未见的结生色也是以识为缘的。因为即使是业等起色（业所生的色法），也如同心生色一样，其以识为缘的道理已经在《发趣论》中说过了。如此，应当知道这里依缘的方式所作的抉择。

以上是「以识为缘而有名色」一句的详细解释。

名色缘六处句详释

641在「名色缘六处」一句中：

名是[受等]三蕴，色即大种、所依等；

此等综合的名色，正是同样的六处之缘。

而那个作为六处之缘的名色，其中，'名'是指受、想、行这三蕴；'色'则应知道是：包含在自身相续中的，确定是四大种（地水火风）、六依处（眼等六识的依止处）、命根（维持生命的色法），这样就是指大种、依处等。而那个名与色，合称为名色，这是以省略一个的方式来说的（即名、色合说为名色）；第六处与六处，也是以省略一个的方式来说为六处的（即第六处与其他五处合说为六处）。应该知道，这同样以省略一个的方式说为六处的六处，其缘就是如此。为什么？因为在无色界，只有名法是缘，而且那只是第六处（意处）的缘，不是其他处的缘。因为在《分别论》中说：'以名为缘而有第六处。'

这里可能会有人问：“怎么知道名色是六处的缘呢？”答案是：因为名色存在的时候，六处就存在。也就是说，当有某种名和某种色的时候，就会有相应的某种处，不会是别的情况。而那种“因为有它所以才有它”的关系，会在缘的法则中体现出来。所以，

在结生或转起中，何者是何者之缘；

以及如何为缘，智者应知其辨别。

此义的解释如下：

在无色界，只有名，于结生与转起中；

至少，它以七种和六种方式为缘。

具体是怎样的呢？首先，从最低限度来说，名以俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、果缘、有缘、不离去缘这七种缘，成为第六处（意处）的缘。不过，这里面有些是以因缘的方式，有些是以食缘的方式，还有其他种种方式成为缘的，应当据此了知最高限度和最低限度的情况。

果名（作为果报的名法）以刚才说过的那七种方式为缘；而其余的非果名（非果报的名法），从最低限度来说，要在前面所说的那几种缘当中除去果缘，以六种缘为缘。这里面有些是以因缘的方式，有些是以食缘的方式，还有其他种种方式成为缘的，应当据此了知最高限度和最低限度的情况。

于其他有之名，亦同于结生时；

第六处亦如是，余五处以六种方式为缘。

在无色有之外的其他五蕴有当中，那种与心脏事（心所依处）相伴的果名，对于第六意处，就像在无色有中所说的那样，同样从最低限度来说以七种缘为缘。然而，对于其余的眼处等五处，那种与四大种（地、水、火、风）相伴的果名，是以俱生缘、依止缘、果缘、不相应缘、有缘、不离去缘这六种方式为缘。这里面有些是以因缘的方式，有些是以食缘的方式，还有其他种种方式成为缘的，应当据此了知最高限度和最低限度的情况。

转起时亦如是，果为果之缘；

非果为非果之缘，第六处以六种方式。

确实，在生命流转过程中的五蕴有里，就像在结生时一样，果名对于作为果报的第六处，至少以七种方式为缘。而非果名对于非果报的第六处，至少要从那些缘当中除去果缘，以六种方式为缘。这里，应当用已经说过的方法来了知最多和最少的数目。

即于彼（五蕴有）中，果为余五处之缘；

非果亦以四种方式，如是阐明。

确实就在那里，在生命流转过程中，对于其余的眼处等五处，以眼净色等为依止事的其他果名，是由后生缘、不相应缘、有缘、不离去缘这四种方式为缘。如同果名一样，非果名也是用同样的道理来说明。因此应当知道，不管是善的、不善的等不同种类的名，它们也是以这四种方式为缘。这样，首先应当了知，仅仅是名，在结生时或生命流转过程中，在什么情况下成为缘，以及怎样成为缘。

然而在此，色于无色界有不为缘；

于任何一处亦不，但在五蕴有中则为缘。

从色而言，于结生中，事以六种方式为第六处之缘；

四大种以四种方式，无差别地为五者之缘。

从色的角度来看，在结生（投生）的时候，事色（作为识所依的色法）以俱生、相互、依止、不相应、有、不离去这六种缘力，作为第六意处的缘。而四大种（地、水、火、风），无论是在结生还是生命转起的过程中，无论在哪个地方生起，都各自以俱生、依止、有、不离去这四种缘力，作为眼处等五处的缘。

命与食于转起中，以三种方式为此等之缘；

此等（五处）是第六处的六种缘，所依是它的五种缘。

然而，对于眼等五处来说，在结生和转起的过程中，色生命根（维持色法生命的命根）依凭有、不离、根这三种力量，以三种方式作为缘。食（段食）也依凭有、不离、食这三种力量，以三种方式作为缘；而且，这只是针对那些依靠食色而存活的有情，当身体得到食物滋养时，仅在转起的过程中作为缘，在结生时并不作为缘。此外，眼处等五处，对于称为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的第六意处，依凭依止、前生、根、不相应、有、不离这些力量，以六种方式作为缘，这仅在转起的过程中，不在结生时。但是，除了五识之外，对于其余的意处，所依色（作为依靠的色法）依凭依止、前生、不相应、有、不离这些力量，以五种方式作为缘，这也仅在转起的过程中，不在结生时。就这样，应该了解色本身在结生或转起的过程中，对哪些处成为缘，以及如何成为缘。

然而名色两者，对任何（处）成为缘，

以及如何（成为缘），在一切处，应被善分辨者了知。

具体来说：首先在结生的时候，在五蕴有（五蕴存在的生命形态）中，由三蕴（受、想、行）以及所依色（作为依靠的色法）所构成的名色，对第六处，依凭俱生、相互、依止、果、相应、不相应、有、不离等缘力作为缘。这只是此处的要点。然而，依照所述的方法，便能够将一切组合起来，所以此处不作详细阐述。

这是「名色缘六处」一句的详论。

六处缘触句的详论

642在「六处缘触」句中——

略说只有六触，即眼触等；

详说则如同识，有三十二种。

简略地说「以六处为缘而有触」，就是指眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触，这些眼触等只有六种触。详细地说时，眼触等五种是善果，五种是不善果，这样就有十种；其余二十二种，是与世间果识相应的二十二种。就这样，一切如同前面「以行为缘而有识」中所说的，成为三十二种。

对于这三十二种触的缘——六处，在此：

内的眼等处与第六处一起，亦摄外处；

智者们认为：这些与六者一起，名为六处。

其中，首先那些主张「这是关于执取所成转起的论述」的人，只显示属于自相续（同一生命相续流）的缘与缘所生法，他们依照「以第六处为缘而有触」的圣典文句，在无色界是第六处，在其他地方从一切摄（全部包含）的角度来说，是六处作为触的缘，作了一部分自性相同、其余省略的处理后，认为「与第六处一起的内在眼等为六处」。因为那第六处与六处，就只算作六处。

但是，那些只显示包摄于同一相续中的缘所生法，而缘也可以属于不同相续的人，他们显示凡是作为触之缘的任何处，把外处也摄取进来，便认为：那内在的眼等处与第六处一起，并且也与外在的色处等一起，名为六处。因为那第六处与六处，在作了这样的同类省略和其余省略之后，也只算作六处。

有人会问：并不是从所有处（六处）只生起一种触，也不是从某一个处生起所有的触，但经文里却说“以六处为缘而有触”，用的是单数，这是为什么？ 回答是：确实是这样。并不是从所有处只生起一种触，也不是从一个处生起所有的触，而是从多个处共同生起一种触。比如，眼触是从眼处、色处、被称为眼识的意处，以及其他相应的法处共同生起的。其他各处的情况，也应该这样去理解配合。正是因为这个道理，

“一个触由多个处生起”，如是已显示；

“此触在此以单数词说示”，是由如来如此显示。

经文才用“以六处为缘而有触”这种单数说法。这是如来在显示“从多个处共同生起一种触”的道理，这就是它的意义。 不过，关于这些处，

五[处]为六种，其后一[处]为九种，外六[处]

应如其所可能，阐明它们对此[触]的缘性。

这里再详细说明一下： 首先，眼处等前五处，对于眼触等五种不同的触，是以六种方式作为缘的：依止缘、前生缘、根缘、不相应缘、有缘、不离去缘。 其次，作为这五种触的果报而生起的一个意处，对于各种不同的果报意触，是以九种方式作为缘的：俱生缘、相互缘、依止缘、果报缘、食缘、根缘、相应缘、有缘、不离去缘。 至于外六处：色处对于眼触，是以四种方式作为缘的：所缘缘、前生缘、有缘、不离去缘。声处等对于耳触等，也是同样的道理。但是，对于意触来说，这些色等五处以及法处，都只以所缘缘这一种方式作为缘。 就这样，应该根据实际情况，去阐明外六处对于这种触的缘的作用。

这是「以六处为缘而有触」一句的详细解释。

触缘受句详论

643于「以触为缘而有受」句——

依门故说受，眼触所生等六种；

此等仅有六种；若依差别，则计有八十九种。

好的，我们来把这句话的意思，用更明白易懂的现代语言重新说一遍。 在《分别论》里，提到“眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受”时，是从感受生起的门户来分类的，所以只说有六种受。但如果从感受本身的不同性质来看，因为它可以和八十九种心相应而生，所以详细算起来，一共有八十九种受。

然而于诸受中，此处三十二受，

唯与果质多相应者，是这里所指说的。

此触于五门，为五受之八种缘；

对其余诸受以一种方式为缘，于意门中也是如此。

在这些受当中，在五门（眼耳鼻舌身）的心路过程里，对于那些以眼净色等为所缘对象的五种受，眼触等相应的触，是以八种方式作为缘的：俱生缘、相互缘、依止缘、果报缘、食缘、相应缘、有缘、不离去缘。 但是，对于五门里其他的受——也就是在各个门中，以领受、推度、彼所缘的方式生起的欲界果报受——那些眼触等相应的触，就只以亲依止缘这一种方式作为缘。

在意门的心路过程里，对于那些以彼所缘的方式生起的欲界果报受，那个被称为俱生意触的触，同样是以八种方式作为缘的。对于以结生、有分、死的方式生起的三地（欲界、色界、无色界）果报受，也是如此。 但是，对于那些在意门里以彼所缘的方式生起的欲界受，与意门转向心相应的意触，就只以亲依止缘这一种方式作为缘。

这是在「以触为缘而有受」这一句的详细解释。

受缘渴爱句详论

644在「受缘渴爱」句中——

以色爱等差别，此处显示了六种渴爱；

其中每一种，从转起方式而言，分为三种。

在这句话里，就像“长者的儿子”“婆罗门的儿子”是根据父亲来称呼一样，在《分别论》中，也是根据所缘来命名，从而显示了六种渴爱：“色爱、声爱、香爱、味爱、触爱、法爱”。

不过，在这些渴爱当中，从生起方式的角度来看，每一种渴爱又可以分为三种：欲爱、有爱、非有爱。也就是说，当色爱对于出现在眼门范围的色所缘，以享受欲乐的方式去品味而生起时，就称为“欲爱”。当它对同一个所缘，伴随着“这是坚固的、恒常存在的”这类常见一起生起时，就称为“有爱”——因为与常见一起生起的贪，就叫作有爱。而当它对同一个所缘，伴随着“这是断灭的、会毁坏的”这类断见一起生起时，就称为“非有爱”——因为与断见一起生起的贪，就叫作非有爱。这个道理在声爱等其他渴爱中也是一样的。这样一来，渴爱就成了十八种。

这十八种渴爱，对于内在的色等所缘有十八种，对于外在的所缘也有十八种，这样合起来就是三十六种。同样地，过去的三十六种、未来的三十六种、现在的三十六种，总共就成了一百零八种渴爱。如果再简略地归纳，根据色等所缘来说，渴爱有六种；或者根据欲爱等三种类型来说，渴爱就只有三种。应该这样来理解。

然而，这些有情众生，就像一个人享受了儿子的陪伴之后，因为对儿子有“这是我的”这种执著，而厚待照顾儿子的保姆一样；他们在享受了依色等所缘而生起的感受之后，因为对感受有“这是我的”这种执著，就对提供色等所缘的画师、乾闼婆、香师、厨师、织工、配药师、医生等人大加恭敬。因此，应该知道，这一切渴爱都是以受为缘而生起的。

因为这里所指的，是果乐受；

它只以一种方式为渴爱的缘。

即只以亲依止缘为缘。或者因为：

苦者欲求乐，乐者更欲求；

而舍受，因是寂静，故亦说为乐。

因此，此三受皆以渴爱为缘；

所以大仙说：'缘受而有渴爱'。

虽以受为缘，然若无随眠，渴爱便不生起；

故渴爱不存于已完成梵行之婆罗门。

这是对「以受为缘而有渴爱」一句的详细解释。

「以渴爱为缘而有取」句的详论

645于「以渴爱为缘而有取」句中——

取有四种，应以义理分别、法的摄略与详说、以及次第来阐明；

（此颂已并入上段）

在这里，要说明的是：欲取、见取、戒禁取、我论取，这四种就是这里所说的取。它们的含义分别解释如下：执取名为“事”的欲，所以是欲取；另外，它既是欲，也是取，所以叫欲取。“取”的意思是坚固地执取；因为这里的前缀“upa”有坚固的意思，就像在 upāyāsa（大忧恼）、upakuṭṭha（大痘病）等词中一样。同样地，它既是见，也是取，所以是见取；或者说，执取见，所以是见取。因为在“世间与我是常”等见解中，是后来生起的见执取了先前生起的见。同样地，执取戒禁，所以是戒禁取；另外，它既是戒禁，也是取，所以是戒禁取。因为像牛的行为、牛的禁戒等，由于错误地执著“这样做就能得到清净”，这些行为本身也就是取。同样地，凭借这个来宣说，所以是“论”；凭借这个来执取，所以是“取”。凭借什么来宣说？执取什么？执取“我”。对我论的执取，就是我论取。或者说，凭借这个来执取那个只是我论的“我”，所以是我论取。以上首先是“义理分别”。

关于这些取的法在简略和详细说明上的差别，首先，欲取在经典中是这样说的：“这里面，什么是欲取？对于各种欲的欲欲、欲贪、欲喜、欲爱、欲爱着、欲热恼、欲迷醉、欲联结，这就称为欲取。”所以，简略地说，欲取就是指渴爱的坚固性。“渴爱的坚固性”，是指由于先前渴爱作为亲依止缘的影响，而变得坚固的后来生起的渴爱本身。有些人说：对于还没有得到的境界的希求，是渴爱，就像盗贼在黑暗中伸手摸索；对于已经得到的境界的抓取，是取，就像盗贼抓住了想要的东西。这些法跟少欲、知足是相违背的，因此是寻求与守护这些事物的苦的根源。其余三种取，简略地说，就只是见。

详细来说，前面在色等对象中讲到的那一百零八种渴爱的坚固状态，就是欲取。以十种事为基础的邪见，就是见取。正如经中所说：‘这里面，什么是见取？认为没有布施的果报，没有供养的果报，没有祭祀的果报，没有善行恶行各种业力的果报，没有此世，没有他世，没有母亲，没有父亲，没有化生有情，世间没有那些依正直之道修行、在此世他世亲自证悟后宣说真理的人——像这样的见解……乃至……颠倒执取，这就称为见取。’而执着‘通过戒律和禁制能得清净’的见解，就是戒禁取。正如经中所说：‘这里面，什么是戒禁取？认为通过戒律得清净，通过禁制得清净，通过戒律和禁制得清净——像这样的见解……乃至……颠倒执取，这就称为戒禁取。’以二十种事为基础的有身见，就是我语取。正如经中所说：‘这里面，什么是我语取？在这点上，那些没有受过教化的凡夫……乃至……没有受过善士法训练的人，把色身看作是我，把色身看作是我所拥有的，把色身看作在我之中，把我自身看作在色身之中；把感受看作是我，把感受看作是我所拥有的，把感受看作在我之中，把我自身看作在感受之中；把想蕴看作是我，把想蕴看作是我所拥有的，把想蕴看作在我之中，把我自身看作在想蕴之中；把行蕴看作是我，把行蕴看作是我所拥有的，把行蕴看作在我之中，把我自身看作在行蕴之中；把识蕴看作是我，把识蕴看作是我所拥有的，把识蕴看作在我之中，把我自身看作在识蕴之中——像这样的见解……乃至……颠倒执取，这就称为我语取。’以上是对这些取的法义所作的简略和详细说明。

在这里，有三种次第：生起次第、断除次第和教说次第。其中，在无始的轮回中，并不存在‘这是这个人最初生起烦恼’的起点，所以不能以非权说的方式来说明烦恼的生起次第。但以权说的方式来说，通常在一期生命中，首先是以我执为先导而生起常见或断见的倾向，然后，执取‘这个我是恒常的’的人，为了我的清净而执持戒禁取；执取‘我会断灭’的人，对来世毫不关心，因而生起欲取。如此，首先是我语取，然后是见取、戒禁取、欲取。这是它们在一期生命中的生起次第。

对于这些取，见取等三种取首先被舍断，因为它们被须陀洹道所断除；欲取则在之后才被舍断，因为它被阿拉汉道所断除。这是它们的断除次第。

然而，由于所缘广大和明显，在这些取当中，欲取首先被开示。因为它与八种心相应，所以所缘广大；其余各取只与四种心相应，所以所缘狭小。而且，由于这个世代的众生通常乐于执著，所以欲取是明显的，其余各取则不那么明显。具足欲取的人，为了获得各种欲乐，大多会从事炫示和仪式；其次是见取，因为那炫示和仪式本身就是他的见解。那见取又分为两种，即戒禁取和我语取。在这两者中，戒禁取比较粗显，因为见到有人持牛行、犬行等就可以辨别出来，所以先被开示；我语取由于微细，所以最后被开示。这是它们的开示次第。

渴爱对于第一（欲取），是一种缘；

对其余三取，则是七种或八种缘。

在这里，对于如此教说的四取，渴爱对于第一种的欲取，只以亲依止缘这一种缘作为助缘，因为欲取是在渴爱所欢喜的那些所缘中生起的。然而，对于其余三种取，渴爱则以俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离去缘、因缘这七种缘作为助缘，或者加上亲依止缘，以八种缘作为助缘。而当它以亲依止的方式作为助缘时，那渴爱就不是与取俱生的。

这是「以渴爱为缘而有取」一句的详细讨论。

取缘有句详论

646在取缘有句中——

从义与法，以及从目的、从分别与摄，

以及何为何之缘，应知如此抉择。

在这里，‘成为’（bhavati），所以叫做‘有’（bhavo）。它有两种：业有和再生有。正如论中所说：‘有以两种方式存在：有业有，有再生有。’（《分别论》234）在这里，业本身作为有，名为业有；同样地，再生本身作为有，名为再生有。而在这里，再生因为其‘成为’的性质，所以称为有；然而，正如因为因能导致乐，而说‘诸佛出现是乐’（《法句》194）一样，同样地，也应知道，业因能导致有，便以其果的通称而说为‘有’。如此，在这里应知从意义上的解释。

647不过，我们先简单说一下什么是“业有”。从根本上讲，业就是“思”，以及与思相应、也被称为业的贪欲等心理状态。正如经典所说：“什么是业有？福行、非福行、不动行，这些或是小地的、或是大地的，都叫做业有。所有能导向生命存有的业，也都称为业有。”（《分别论》234）在这里，福行从法的角度来说，是十三种思；非福行是十二种思；不动行是四种思。所以，经文用“小地的或大地的”这句话，是在说明这些思所带来的果报有小有大；而用“所有能导向生命存有的业也”这句话，则是把与思相应的贪欲等心理状态也包括进去了。

接着简单说“再生有”。它是由业所产生的一系列蕴（身心集合体），如果详细区分，有九种。正如经典所说：“什么是再生有？欲有、色有、无色有、想有、无想有、非想非非想有、一蕴有、四蕴有、五蕴有，这些都叫做再生有。”（《分别论》234）这里解释一下：具有各种欲望的生命存有，就是“欲有”；“色有”和“无色有”也可以照这样理解。有想众生的存有，或者在这种存有中存在想，就叫“想有”。反过来，没有想的存有，就是“无想有”。由于没有粗想但仍有细想，所以在这种存有中既不是想也不是不想，就称为“非想非非想有”。只由色蕴构成的存有，是“一蕴有”；或者说这种存有只有一蕴，所以叫“一蕴有”。“四蕴有”和“五蕴有”也可以照这样理解。在这些存有中，欲有是由业所获取的五蕴；色有也一样。无色有是四蕴。想有包括四蕴和五蕴。无想有是由业所获取的一蕴。非想非非想有是四蕴。至于一蕴有等，则是从被业所获取的蕴的数量来分别的，即一蕴、四蕴和五蕴。以上这些，就是依据法的特性所作的解释。

648就像在解释“有”的时候进行了详细区分一样，在解释“行”的时候也说了福行等类别。虽然看起来是重复，但这种重复确实是有目的的。因为前面讲“行”的地方，是依据过去的业，来说明它对今生的结生（投生）产生作用；而这里讲“有”，则是依据现在的业，来说明它对未来的结生产生作用。或者可以这样理解：前面讲“行”时，用“什么是福行？欲界善思”（《分别论》226）这样的方式，只把“思”称为行；但在这里，用“所有能导向生命存有的业”（《分别论》234）这句话，把与思相应的各种心理状态也包括进来了。而且，前面只把能作为识的条件的业叫做“行”；现在这里还包括了能产生无想有的业。何必说那么多呢？简单来说：在“以无明为条件而有行”这句话里，只用福行等来表示善与不善的法；但在“以取为条件而有有”这句话里，由于包含了再生有，所以它既表示善、不善的法，也表示无记（非善非不善）的法。因此，这种重复从各个方面来看都有它的用意。以上这些，就是依据目的所作的解释。

649现在，我们来详细说明“以取为条件的有”，这要从分别和总摄两个方面来理解。凡是依靠欲取而造作、能产生欲有的业，就是“业有”；由这个业所产生的一系列蕴，就是“再生有”。色有和无色有的道理也一样。这样，以欲取为条件，就有两种欲有，其中包含了想有和五蕴有；有两种色有，其中包含了想有、无想有、一蕴有和五蕴有；有两种无色有，其中包含了想有、非想非非想有和四蕴有。所以，连同所包含的类型，以欲取为条件总共有六种有。以其余三种取（见取、戒禁取、我语取）为条件时，情况也是一样的。因此，从分别的角度来说，连同所包含的类型，以取为条件总共有二十四种有。

不过，从总摄的角度来看，如果把业有和再生有合在一起算作一种，那么以欲取为条件，连同所包含的类型，就只有一种欲有；色有和无色有也是如此，所以总共有三种有。以其余三种取为条件时，情况也一样。因此，从总摄的角度来说，连同所包含的类型，以取为条件总共有十二种有。再换一种不详细区分的方法来说：以取为条件而招感欲有的业，是业有；由它所产生的一系列蕴，是再生有。色有和无色有也是这个道理。这样，连同所包含的类型，就有两种欲有、两种色有、两种无色有。所以，按照另一种总摄的方法，就有六种有。或者，不区分业有和再生有，连同所包含的类型，就只有欲有等三种有。又或者，不区分欲有等类别，连同所包含的类型，就只有业有和再生有两种有。更进一步，如果不区分业有和再生有，那么依据“以取为条件而有有”这句话，就只有一种有。以上这些，就是关于以取为条件的“有”的分别与总摄的解释。

650所以，这里所说的“取缘有”（以取为条件而产生有），还应该从“什么取对什么有是条件”这个角度来理解和抉择，这就是它的意义所在。那么，这里到底是什么对什么是条件呢？答案是：任何取对任何有，确实都是条件。因为凡夫就像疯子一样，不会去思考“这样做合适，那样做不合适”，他们依据任何一种取，去希求任何一种有，并确实会造作出相应的任何一种业。因此，有些人说“依靠戒禁取不会产生色有和无色有”，这种说法不应该接受。我们应该接受“一切取对一切有都是条件”这个道理。

比如，有这样一种人：他根据传闻或亲眼所见，心里想：“这些欲乐，在人间的刹帝利大富家族等地方，以及在六欲界天中，都是圆满的。”为了得到这些欲乐，他被听闻罪法等邪见所欺骗，认为“靠这种业就能成就诸欲”，于是依着欲取，造作身恶行等恶业。他因为恶行圆满，死后再生于恶趣。在那里，作为他再生之因的业，就是业有；由业所生的诸蕴，就是生有。而想有和五蕴有，只是包含在其中。

另一种人，由于听闻正法等，增长了智慧，认为“靠这种业就能成就诸欲”，于是依着欲取，造作身善行等善业。他因为善行圆满，死后再生于诸天或人中。在那里，作为他再生之因的业，就是业有；由业所生的诸蕴，就是生有。而想有、五蕴有，也包含在其中。这样，欲取无论是从分别来看，还是从总合来看，都是欲有的缘。

另一种人，听闻或自己推想：“在色有、无色有中，诸欲比这里更圆满。”于是便依着欲取，生起色界、无色界的等至，并凭借等至的力量，再生于色界、无色界的梵天界。在那里，作为他再生之因的业，就是业有；由业所生的诸蕴，就是生有。而想有、无想有、非想非非想有、一蕴有、四蕴有、五蕴有，也都包含在其中。这样，欲取无论是从分别来看，还是从总合来看，都是色有、无色有的缘。

另一种人，执取断见，心想：“这个所谓的我，如果在欲界成就的有中，或者在色有、无色有中的某一种有中被断灭，那就完全断灭了。”他造作导向那种断灭处的业。对他而言，那个业就是业有；由业所生的诸蕴，就是生有。而想有等，也包含在其中。这样，见取无论是从分别来看，还是从总合来看，都是三种有——即欲有、色有、无色有——的缘。

另一种人，以我语取而这样想：“这个所谓的我，在欲界成就的有中，或者在色有、无色有中的某一种有中，是快乐的、远离热恼的。”他造作导向那种有处的业。对他而言，那个业就是业有；由业所生的诸蕴，就是生有。而想有等，也包含在其中。这样，我语取无论是从分别来看，还是从总合来看，都是三种有的缘。

另一种人，通过戒禁取而这样想：“这种戒与禁，能让圆满它的人，在欲界善趣的有中，或者在色有、无色有中，达到圆满的乐。”于是他造作趣向于那种有处的业。他的那个业，就是业有；由那个业所生的诸蕴，就是再生有。而想有等，也包含在其中。所以，戒禁取是三种有——即欲有、色有、无色有，无论是从分别来看还是从总合来看——的缘。在这里，应该这样理解“什么是什么的缘”的解释。

那么，在这里，什么取是哪种有的缘？它又是以什么方式成为缘的呢？

取对于色有与无色有，由亲依止缘为缘；

对于欲有，则由俱生缘等（为缘），应如是了知。

对于色有和无色有，以及属于欲有的业有中的善业和再生有，这四种取都只以一种方式作为缘，那就是亲依止缘。对于欲有中与自身相应的不善业有，取则以俱生、相互、依止、相应、有、不离去、因缘等方式，也就是以俱生等缘作为缘。但对于不相应的不善业有，取就只作为亲依止缘而为缘。

这是「以取为缘而有」这一句的详细解释。

有缘生等的详细解释

651在「有缘生」等句子中，生等概念的定义，应该按照「谛的解释」中所说的方式来理解。但这里的「有」，只指业有。因为业有才是生的缘，而不是再生有。它以业缘和亲依止缘两种方式作为缘。

在这里，如果有人问：「可是，怎么知道有是生的缘呢？」答案是：因为即使外在的各种条件相同，我们也能看到众生有低劣和殊胜等差别。比如，即使父母、精血、食物等外在条件都一样，众生甚至是一对双胞胎，也能看出有低劣和殊胜等差别。而这种差别并不是没有原因的，因为它并不是在任何时间、任何情况下都存在；除了业有之外，也没有其他原因，因为在由业有所生的众生内在相续中，找不到其他理由。所以，它只以业有为因。又因为业是众生低劣和殊胜等差别的因，所以世尊说：「业根据低劣和殊胜来区分有情。」由此应当知道：有是生的缘。

又因为如果没有生，那么名为老死以及愁等的各种法都不会生起；但如果有生，老死就会生起，愁等诸法也会生起：对于那些被名为老死的苦法所触的愚人，愁等与老死相连；对于被其他某种苦法所触的人，愁等则不与老死相连。因此，应当知道这个生是老死以及愁等的缘。而它只以亲依止这一种方式作为缘。

这是「有缘生」等的详论。

有轮的解释

652因为愁等在这里是最后才说的，所以那个在「缘无明而有行」中，于有轮之初所说的无明，

由愁等而成就无明；应知此有轮无可知之始；

无作者、无受者，以十二种空而为空。

应知它不断地、持续地转起。

如果问：在这里，愁等情绪是怎样导致无明产生的？这个有轮（生命流转之轮）为什么没有可知的起点？为什么没有作者、也没有受者？为什么说它以十二种空而为空？答案是：愁、忧、恼这三者与无明是不相分离的，而悲泣则存在于愚痴的人身上。所以，当这些情绪成立时，无明也就成立了。再者，经中已经说过“由于漏的集起，所以有无明的集起”；而由于漏的集起，这些以愁为首的种种法也就生起了。

这是怎么发生的呢？首先，以与感官欲乐分离为所缘的愁，是由欲漏的集起而产生的。正如经中所说：

「若那欲求诸欲、已生欲之众生；

那些诸欲若失落，他便如被刺穿般痛苦。」

又如所说：『从欲生愁。』

这一切也都由见漏集而生。如所说——

“对于那些被‘我是色，色是我的’这种观念缠缚而安住的人，由于色的变易、变异，便会产生愁、悲叹、苦、忧、恼。”

就像由见漏的集起而产生一样，由有漏的集起而产生也是如此。正如经中所说：

“即使是那些长寿、相貌庄严、拥有众多快乐、长久安住于高大天宫的天人们，听闻如来的说法后，也会生起怖畏、惊骇、悚惧。”（《相应部》）这就像那些见到五种衰亡前兆后，因为对死亡的怖畏而战栗的天人们一样。

就像由有漏的集起而有这些情绪一样，由无明漏的集起而有也是如此。正如经中所说：

“诸比丘，那个愚痴的人，在今生就会遭受三种痛苦和忧恼。”

就这样，因为有漏的集起，这些法才得以存在。所以当这些法成就时，作为无明之因的诸漏也就成就了。而当诸漏成就时，由于缘的状态得以成立，无明也就成就了。应当这样来理解这里先说的「无明由愁等而成就」。

然而，正因为如此，当缘存在时无明便成立；又由无明缘而有行，由行缘而有识，这样因果相续没有终结。因此，依因果相连而转起的十二支有轮，便成立为「无可知的开端」。

如果说：这样一来，「由无明缘而有行」只是在说一个单纯的开端，岂不是互相矛盾？不矛盾，这不是在说单纯的开端，而是在说根本之法。因为无明是三种轮转的根本。由于执取无明，愚者便被剩余的烦恼轮转及业等轮转所缠缚；就像抓住蛇头，手臂便被其余蛇身缠住一样。然而，当无明被斩断时，他便从它们当中解脱出来；就像蛇头被斩断时，被缠住的手臂便得解脱一样。正如经中所说：「由于无明的无余离贪与灭」等等。因此，这是在说明：对执取它的人有束缚，对放舍它的人有解脱的根本之法；不是在说单纯的开端。应当这样来理解有轮无可知的开端。

因此，因为由无明等因而有行等的转起，所以应当知道，轮回并非由其他方式想象的梵天等作为作者，例如「梵天、大梵天、最胜者、创造者」；也并非由想象的我作为苦乐的感受者，例如「然而这是我的我，能说、能感受」。应当这样来理解。

然而，因为这里的无明以生灭法为性，所以它空于常住性；由于染污及杂染法性，所以空于美妙性；由于被生灭所逼迫，所以空于乐性；由于依缘而转起，所以空于能自在支配的自性。行等其余各支也是如此。或者，无明不是自、不是自所、不在自中、不具有自。行等其余各支也是如此。因此，应当知道这个有轮是以十二种空性而空。

653如此了知之后，再者

应知其根本是无明与渴爱，过去等为三时；

依自性，于彼等[时]中，支分为二、八、二。

对于这个有轮（生命流转的轮子），应该知道无明和渴爱这两法是根本。有轮有两种情况：从过去世来看，它以无明为根本，以受为终点；从未来世相续来看，它以渴爱为根本，以老死为终点。这两种说法中，前一种是对见行者（偏重智慧的人）说的，后一种是对爱行者（偏重情感的人）说的。因为对见行者来说，无明是轮回的主导因素；对爱行者来说，渴爱是轮回的主导因素。或者换一种解释：第一种说法是为了破除断见（认为死后什么都没有），因为它显示果报生起时，各种因并没有断绝；第二种说法是为了破除常见（认为灵魂永恒不变），因为它显示已经生起的东西必然会有老死。又或者，前一种是对胎生者说的，因为它显示生命是逐步展开的；后一种是对化生者说的，因为它显示生命是顿时生起的。

这些支（缘起的各个环节）分为过去、现在、未来。其中，按照经典明确显示各支自身特性的方式，应该知道：无明与行这两支属于过去时；从识一直到有，这些支属于现在时；生与老死这两支属于未来时。

654又，

「此有以因、果、因为先的三连接，以及四种分段的收集；

有二十行相的辐，有三轮转，辗转不息。」

如是亦应了知。

在这些支中，行与结生识（投生那一刻的识）之间，是一个叫做因果连结的连结。受与渴爱之间，是一个叫做果因连结的连结。有与生之间，是一个因果连结。应该这样来了解这三种连结。

而这些连结的开头和结尾，可以这样来确定：无明与行是第一组；识、名色、六处、触、受是第二组；渴爱、取、有是第三组；生、老死是第四组。应该这样来了解这是四组。

过去有五因，今世有五果；

现在有五因，未来有五果。

应该知道，这就是所谓的二十种行相的辐（轮辐，比喻构成轮回的二十种要素）。这里要说明的是：过去世有五个因，但前面只说了无明和行两种。然而，因为无明的人会渴求，渴求的人会执取，以执取为条件就有了有。所以，渴爱、取、有也被包含在里面了。因此经典说：'在过去业有中，痴就是无明，收集就是行，执著就是渴爱，执持就是取，思就是有。这样，这五种在过去业有中的法，就是这里结生的条件。'

这段话里，'在过去业有中'，意思是过去生中正在造作业有的时候。'痴就是无明'：那时对于苦等的愚痴，被这种愚痴所迷惑而造业，那就是无明。'收集就是行'：就是造那个业之前先行的各种思；比如生起'我要布施'的心之后，用一个月甚至一年时间准备布施物品时的那些思。至于把布施物品放到受施者手中那一刻的思，则叫做有。或者，在一个意门转起（意识活动过程）中，六个速行（快速生灭的念头）中的思叫做收集即行，第七个速行中的思叫做有。又或者，任何思都叫做有，和它相应的各种法叫做收集即行。'执著就是渴爱'：造业的人对于业的果报、对于再生过程之有的任何执著和希求，叫做渴爱。'执持就是取'：作为业有的条件，以'我做这件事，将在某某地方享受或断除欲乐'等方式生起的执持、抓取、固着，叫做取。'思就是有'：就是前面在收集末尾所说的那种思，叫做有。应该这样来理解它的意思。

「现在有五果」：指的是经典里所说的从识到受这五种。经典中说：「这里的结生就是识，入胎就是名色，净色就是处，所触就是触，感受就是受；这五种法，在现在这一生的再生过程中，是以过去所造的业为缘的。」这里，「结生就是识」：这个识之所以称为结生，是因为它生起时连接了下一期的生命；那就是识。「入胎就是名色」：指色法与非色法进入母胎，到来并进入，这就是名色。「净色就是处」：这是针对眼等五处而说的。「所触就是触」：指触碰到所缘时，或者在触碰它时所生起的东西，那就是触。「感受就是受」：指与结生识一起生起的，或者与以六处为缘的触一起生起的，作为异熟而被感受的东西，那就是受。应该这样来理解它的含义。

「现在有五因」：指的是渴爱等，在经典中已经说为渴爱、取、有。而在摄取「有」的时候，它的前分或者与它相应的行也已经被摄取。由于摄取了渴爱和取，与它们相应的无明，或者以这种痴而造业的无明，也已经被摄取。这样就是五种。所以经典说：「在这一世成熟了的处，痴就是无明，努力就是行，欲求就是渴爱，接近就是取，思就是有。这五种在现在这一世业有中的法，是未来结生的缘。」这里，「这一世成熟了的处」：是显示在对成熟了的（内六）处造业时的痴迷状态。其余的意思很清楚。

「未来有五果」：指的是识等五种。它们是以「生」这个词来说的。而老死，就是它们的老死。所以经典说：「未来的结生识，入胎是名色，净色是处，所触是触，感受是受。这五种法，在未来再生有中，是以这一世所造的业为缘的。」这样一来，这个（有轮）便有了二十种行相。

在这个（有轮）当中：行与有是业轮转；无明、渴爱、取是烦恼轮转；识、名色、六处、触、受是果轮转。这个有轮以这三种轮转而成为三轮转。应该知道：只要烦恼轮转还没有被断除，因缘就不会断，由于一再旋转而永远流转。

655如是辗转的有轮：

从诸谛的来源、从作用、从遮止、从譬喻，

以及从甚深的义理与方法的差别，应如其所宜而了知。

在这里，因为在《谛分别》中，善业和不善业没有差别地被说为苦集，所以「无明缘行」，即以无明为缘的行，是源自第二谛（苦集谛）的第二谛（苦集谛）。以行为缘的识，是源自第二谛的第一谛（苦谛）。以识等为缘、从名色等开始直到以异熟受为终结的种种法，是源自第一谛的第一谛。以受为缘的渴爱，是源自第一谛的第二谛。以渴爱为缘的取，是源自第二谛的第二谛。以取为缘的有，是源自第二谛的第一谛与第二谛。以有为缘的生，是源自第二谛的第一谛。以生为缘的老死，是源自第一谛的第一谛。这样首先应该按照各自适合的情况，从四谛的来源方面来了解这个有轮。

656又因为在这里，无明使有情对欲事迷惑，并且是诸行现前的缘。同样，诸行造作有为法，并且是识的缘。识了知所缘，并且是名色的缘。名色相互支持，并且是六处的缘。六处各自在自己的所缘境中转起，并且是触的缘。触触及所缘，并且是受的缘。受体验所缘的味道，并且是渴爱的缘。渴爱贪染可贪染的法，并且是取的缘。取执取可执取的法，并且是有的缘。有将有情投向种种趣，并且是生的缘。生由于作为诸蕴的再生而转起，所以生起诸蕴，并且是老死的缘。老死确立诸蕴的成熟与坏灭，并且因为确立愁等，所以是后有现前的缘。因此，应该按照各支所适合的情况，从作用方面以这两种方式来了解这个有轮。

657另外，这里说“无明缘行”这一句，是为了否定有一个造作者存在的见解；“行缘识”，是为了否定有一个“我”在轮回中流转的见解；“识缘名色”，通过展示被误认为是“我”的基础其实可以分解，从而破除对坚固实体的执着；“名色缘六处”等句子，是为了否定存在一个能看、能知、能触、能受、能渴爱、能执取、能造业、能出生、能衰老、能死亡的“我”。所以，应该根据每一处的情况，从破除邪见的角度来理解这个有轮。

658因为在这个缘起中，无明就像盲人，它看不到诸法的自相和共相。“无明缘行”，就像盲人走路被绊倒；“行缘识”，就像被绊倒的人摔在地上；“识缘名色”，就像摔倒的人身上起了肿块；“名色缘六处”，就像肿块化脓鼓起了脓包；“六处缘触”，就像碰到了脓包；“触缘受”，就像碰触带来的疼痛；“受缘渴爱”，就像渴望用药来止痛；“渴爱缘取”，就像因为渴望用药而抓错了药；“取缘有”，就像敷上了抓来的错药；“有缘生”，就像因为敷了错药，肿块恶化；“生缘老死”，就像肿块恶化后破裂了。或者，也可以这样理解：这里的无明，以“不如理作意”和“邪见”的方式让有情变得愚昧，就像白内障遮蔽了眼睛；被无明蒙蔽的愚者，让自己造作能导致再生的各种行，就像蚕吐丝把自己缠住；被行所引导的识，安住于各趣之中，就像被大臣扶持的王子登上王位；识在结生时缘取再生的相，生起各种名色，就像魔术师变出幻术；在名色中扎根的六处，逐渐成长、增广、圆满，就像种在肥沃土地上的树丛；触从六处与外境的碰撞中产生，就像用火钻互相摩擦生火；受在触产生的地方显现，就像被火烧到的人感受到灼热；渴爱在感受者心中增长，就像喝盐水的人越喝越渴；被渴爱之火燃烧的人，对种种生命形态产生希求，就像口渴的人渴望喝到饮料；这种希求就是他的取；他以取去执取有，就像鱼贪吃鱼饵而吞下了鱼钩；当有存在时，就会有生，就像种子存在时就会发芽；已经出生的，必定会死亡，就像长成的树必定会倒下。所以，也应该根据情况，从譬喻的角度来理解这个有轮。

659因为世尊是就义、法、教导、通达这四种甚深性而说：“阿难！这个缘起是甚深的，而且看起来也显得甚深。”所以，也应该根据情况，从甚深的种类方面来理解这个有轮。

这四种甚深中，什么是义甚深呢？因为老死并非不从生而有，也并非离开生而从别的地方产生，它就是以这样的本性，恰好从生而集起的；像这样，由于以生为缘而集起的道理难以了知，所以老死以生为缘所生、集起的道理是甚深的。同样地，生以有为缘所生、集起的道理，乃至诸行以无明为缘所生、集起的道理，也应该这样理解。因此，这个有轮是义甚深。这是此中的第一种甚深。因为因所产生的果被称为“义”，正如论中所说：“关于因之果的智慧，是义无碍解。”

什么是法甚深呢？因为无明是以什么样的方式、什么样的状态，成为那些行的缘，这难以了知，所以无明对诸行的缘这个道理是甚深的。同样地，诸行对识的缘的道理甚深，识对名色的缘的道理甚深，名色对六处的缘的道理甚深，六处对触的缘的道理甚深，触对受的缘的道理甚深，受对渴爱的缘的道理甚深，渴爱对取的缘的道理甚深，取对有的缘的道理甚深，有对生的缘的道理甚深，生对老死的缘的道理甚深。因此，这个有轮是法甚深，这是此中的第二种甚深。因为因被称为法，正如论中所说：“对于因的智慧，是法无碍解。”

什么是教导甚深呢？因为这个有轮需要根据不同的原因，以如此这般的方式去解说，其说法本身也是甚深的，在这上面，除了佛陀的一切知智之外，其他智慧都无法安立。像这样，这个缘起在某些经中是顺着说的，某些是逆着说的，某些是顺逆都说的，某些是从中间开始而顺说或逆说的，某些是作三连结、四略说的方式，某些是作二连结、三略说的方式，某些是作一连结、二略说的方式。因此，这个有轮是教导甚深，这是第三种甚深。

在这里，无明等法的自性，当通达其自性时，无明等法就从各自的特征被正确通达了；由于它难以深入，所以称为甚深。因此，这有轮是通达甚深。具体来说，无明作为无智、不见、不通达谛理的意义甚深；行作为造作、积集、有贪与离贪的意义甚深；识作为空、无作用、不迁流而显现结生的意义甚深；名色作为同时生起、可分别为各部分或不可分别、以及倾向与恼坏的意义甚深；六处作为增上、世间、门、田、具足所缘境的意义甚深；触作为接触、击触、会合及集会的意义甚深；受作为尝受所缘之味、乐或苦或舍、无命者及感受的意义甚深；渴爱作为欢喜、联结、如流水、如蔓、如河、爱海及难以充满的意义甚深；取作为取著、把持、误解、执着及难以超越的意义甚深；有作为积集、造作、投向种种生类、趣、住处及居处的意义甚深；生作为出生、生起、入胎、结生及显现的意义甚深；老死作为毁坏、衰落、破坏及变易的意义甚深。这就是通达甚深。

660因为在这里有一性之理、异性之理、无作用之理、如是法性之理这四种义理，所以应该适宜地了知这有轮。

其中，“无明缘行，行缘识”，就这样，如同种子经由芽等阶段而达成树的状态一般，这称为相续不断。正见者，由于觉知因果关系上的相续不断，所以舍断断见。邪见者，由于把依因果关系而转起的相续不断执取为单一性，所以取著常见。

然而，对无明等各自特征的确定，称为差别之理。正见者，由于见到新新生起，所以舍断常见。邪见者，由于把落入同一相续中的诸法，执取为仿佛不同相续般的差异性，所以取著断见。

在无明中，没有“诸行由我生起”的作为；在诸行中，没有“识由我们生起”的作为，像这样作用的不存在，称为不作为之理。正见者，由于觉知作者的不存在，所以舍断我见。邪见者，对于即使没有作用，无明等自性决定的因性依然成立，由于不执取这个道理，所以取著无作见。

然而，以无明等为因时，只生起诸行等，而非其他；如同以乳等为因时，只生起酪等一般，这称为确定之理。正见者，由于觉知果随顺于缘，所以舍断无因见与无作见。邪见者，不执取果随顺于缘而转起，却执取“任何法都不能由任何法生起”，所以取著无因见与决定论。如此，这有轮——

应从谛的生起、作用、遮止及譬喻，

以及甚深理趣与诸理差别，应如其所应而了知。

此法实甚深难测

因种种理趣密林难超越

以智剑于胜定磨石善研磨已

若不劈破这有轮，它便如雷电之轮，恒常摧碾；

未超越轮回恐怖者，即使在梦中亦无有。

世尊确实说过这件事——“阿难，这个缘起非常深奥，而且显现得也非常深奥。阿难，由于不随觉、不通达这个法，这些众生就像纠缠的线团、像打结的线球、像文邪草与波罗波草，不能超越恶趣、苦界、堕落、轮回。”

对于这甚深的缘相差别，智者

应常具念精勤修习，以便于中获得立足处。

如是为令善人欢悦而造的《清净道论》中，

在慧修习的篇章里，

名为‘慧地解说’的

第十七章。