14. 蕴分别·过去等分别论

493然而，世尊曾（这样详说）：巴利

所有的色法，不管它是过去的、未来的、现在的，内在的、外在的，粗糙的、微细的，低劣的、殊胜的，远的、近的，把这一切都汇集起来，归为一类，这就叫做色蕴。所有的受，不管它是过去的、未来的、现在的，内在的、外在的，粗糙的、微细的，低劣的、殊胜的，远的、近的，把这一切都汇集起来，归为一类，这就叫做受蕴。所有的想，不管它是过去的、未来的、现在的，内在的、外在的，粗糙的、微细的，低劣的、殊胜的，远的、近的，把这一切都汇集起来，归为一类，这就叫做想蕴。所有的行，不管它是过去的、未来的、现在的，内在的、外在的，粗糙的、微细的，低劣的、殊胜的，远的、近的，把这一切都汇集起来，归为一类，这就叫做行蕴。所有的识，不管它是过去的、未来的、现在的，内在的、外在的，粗糙的、微细的，低劣的、殊胜的，远的、近的，把这一切都汇集起来，归为一类，这就叫做识蕴。巴利

如此，诸蕴已详说。巴利

这里，“任何”这个词表示毫无遗漏地全部涵盖，“色”这个词则表示限定范围、不过度扩展。这样，通过这两个词，就完成了对色法的毫无遗漏的把握。接着，再对这个色法进行过去、未来、现在等不同类别的区分。也就是说，这个色法，有的属于过去，有的属于未来，有种种的差别。受、想、行、识这四蕴，也是同样的道理。巴利

494在这当中，首先，色法可以依据“世”（生命期）、“相续”（同类法的持续流）、“时”（时间段）、“刹那”（极短瞬间）这四种标准，来区分为“过去”。同样地，“未来”和“现在”的区分，也是依据这四种标准。巴利

首先，就“世”（生命期）来说：对于一个有情众生在某一个生命期（有）里，在结生（投生）之前的那段时间，属于“过去”；在死亡之后的那段时间，属于“未来”；在结生和死亡这两者之间的那段时间，属于“现在”。巴利

就“相续”（同类法的持续流）来说：同一种类的时节所生色和食所生色，依照前后顺序持续生起时，正在生起的那个属于“现在”；在那之前生起的、不同种类的时节所生色和食所生色，属于“过去”；在那之后将生起的，属于“未来”。对于心所生色来说，在同一心路过程、同一速行心、或同一等至中所生的，属于“现在”；在那之前所生的，属于“过去”；在那之后所生的，属于“未来”。对于业所生色，从各自独立的相续流来看，并没有过去、未来、现在的区别；但要知道，当它作为那些时节所生色、食所生色、心所生色的支持条件时，也就随之有了过去、未来、现在的状态。巴利

依据“时”（时间段）来说：在须臾、上午、傍晚、白天、夜晚等各个时间段中，依相续而生起的色法，处于当下这个时间段的，就属于“现在”；在那之前的，属于“过去”；在那之后的，属于“未来”。巴利

包含在生、住、灭这三个刹那里的，是现在；在这之前的是未来；在这之后的是过去。另外还有一种说法：因和缘的作用都已经消失了的，是过去；因的作用已经完成、但缘的作用还没完成的，是现在；两种作用都还没有达到的，是未来。或者也可以说：在它自己产生作用的那个刹那是现在，在那之前是未来，在那之后是过去。在这里，用刹那来区分过去、现在、未来的说法，是了义的、最彻底的说法；其余的那些说法，是权巧方便的说法。巴利

495内和外的区分，跟前面说的一样。另外，在这里还应该知道：属于自己内在的，也是内；属于其他众生的，也是外。粗和细的区分，也跟前面说的一样。巴利

496劣和胜的区分有两种：相对地说和绝对地说。其中，相对于阿迦腻咤天（色究竟天）的色，善见天的色是劣的；而同样是善见天的色，相对于善现天的色，它又是胜的。像这样，一直往下推到地狱有情的色，都应该知道，这些都是相对地有劣和胜。但如果绝对地说，凡是作为不善果报而生起的色，都是劣的；凡是作为善果报而生起的色，都是胜的。巴利

远和近，这也是前面说过的方法。另外，在这里也应从处所方面，依相互比较而了知远和近的性质。巴利

497像这样，那些用过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近等词语，一个个分别说明的一切色，当用智慧把它们聚合起来，归入一种叫做“变坏相”的状态时，就称为色蕴。这就是这里所说的意思。这显示出：一切色，都是因为归入了变坏相这个聚合状态，才叫做色蕴；并没有一个离开色本身而另外存在的东西，叫做色蕴。巴利

498跟色一样，受等诸蕴，也是通过归入觉受相（领纳的特征）等各自的特相，而成为聚集状态的。因为并没有存在于受等诸法之外、另外叫做受蕴等的东西。巴利

不过，在区分过去、未来、现在的时候，要知道受的过去、未来、现在这三种性质，是根据相续和刹那等不同角度来说的。其中，被包含在一个心路过程、一个速行心或一个等至定中，并且面对同一个所缘境而生起的受，属于现在；在这之前的，属于过去；在这之后的，属于未来。如果从刹那的角度来说：被包含在生、住、灭三个刹那之中，处在过去与未来之间，并且正在执行自己作用的受，属于现在；在这之前的，属于过去；在这之后的，属于未来。至于内外的区分，应当根据“自己的内在”来理解。巴利

499粗细的区分，应当依照《分别论》中所说的“不善受是粗的，善受与无记受是细的”等方法，从种类、自性、补特伽罗、世间与出世间这几个方面来了解。首先从种类来说：不善受因为是有罪行之因，会产生烦恼的烧灼与苦恼，所以是一种不安稳的状态，因此比善受粗；又因为它伴随着有所求、策励与果报，有烦恼的烧灼与苦恼，并且有罪，所以比果报无记受粗；又因为它伴随着果报，有烦恼的烧灼与苦恼，伴随着恼害并且有罪，所以比唯作无记受粗。反过来，善受与无记受比不善受细。再者，善与不善这两种受，因为涉及有所求、策励与果报，所以各自比两种无记受粗；反过来，两种无记受比它们细。以上是首先应当了解的从种类角度说的粗细。巴利

500然而，苦受由于没有可享受之处、动荡不宁、会造成扰动、令人焦虑并且具有压倒性，所以比其余两种受粗；其余两种受则由于令人满足、寂静、殊胜、悦意以及中舍，各自相应地比苦受细。再者，乐受与苦受这两种，由于动荡不宁、会造成扰动并且明显，所以比不苦不乐受粗；不苦不乐受则基于相反的道理，比这两种受细。以上是应当了解的从自性角度说的粗细。巴利

501然而，没有证入禅定的人，他的受因为散乱于各种不同的所缘，所以比证入禅定者的受粗；反过来，证入禅定者的受则细。以上是应当了解的从补特伽罗角度说的粗细。巴利

然而，有漏受是属于世间的。这种有漏受，因为是诸漏生起之因，可被暴流所淹没、可被轭所系缚、可被结所束缚、可被盖所障蔽、可被取着，并且属于杂染法，又是凡夫所共有的，所以比无漏受粗。无漏受则基于相反的道理，比有漏受细。以上是应当了解的从世间与出世间角度说的粗细。巴利

502在这里，应当避免把种类等不同角度的区分混淆起来。因为与不善异熟身识相应的受，从种类上看虽然是无记所以属于细，但从自性等角度看则属于粗。关于这一点，经中是这样说的：“无记受是细的。苦受是粗的。入定者的受是细的。未入定者的受是粗的。有漏受是粗的。无漏受是细的。”正如苦受一样，乐受等从种类上看是粗的，从自性等角度看则是细的。因此，应当这样不把种类等混淆地来了解各种受的粗细。也就是说：无记受从种类上看比善与不善受细。在这里不应该执取其自性等角度的区分，比如说：“什么是无记？它是苦吗？是乐吗？是入定者的吗？是未入定者的吗？是有漏吗？是无漏吗？”这个道理在一切情况下都适用。巴利

再者，根据“依取此受彼受，应见受为粗或细”这句话，在不善等受之中，与嗔相应的受像火一样焚烧自己的所依（身心基础），所以比与贪相应的受更粗；与贪相应的受则细。在与嗔相应的受中，决定性的（定业所感的）粗，不决定性的细。在决定性的当中，持续一整劫的粗，其余的细。在持续一整劫的当中，无行（不需外力推动、自然生起）的粗，有行（需外力推动才生起）的细。然而在与贪相应的受中，与邪见相应的粗，与邪见不相应的细。其中也是决定性的、持续一整劫的、无行的粗，其余的细。一般而言，不善受中带来多异熟（果报）的粗，带来少异熟的细。善受中带来少异熟的粗，带来多异熟的细。巴利

再者，欲界善是粗的，色界善是细的。比色界善更细的是无色界善。比无色界善更细的是出世间善。在欲界善中，由布施所成就的粗，由持戒所成就的细。比持戒更细的是由修习（禅修）所成就的。在修习所成就的当中，二因（只有无贪、无嗔二善根）的粗，三因（具足无贪、无嗔、无痴三善根）的细。在三因的当中，有行的粗，无行的细。在色界善中，初禅的粗，第二禅的细，第三禅的更细，第四禅的更细，第五禅的最细。在无色界善中，与空无边处相应的粗，与识无边处相应的细，与无所有处相应的更细，与非想非非想处相应的最细。在出世间善中，与入流道相应的粗，与一来道相应的细，与不来道相应的更细，与阿拉汉道相应的最细。这个道理，在对应各个层次的异熟（果报心）、唯作（唯作心）的受中，以及依苦等、未至等至等、有漏等所说的各种受中，也同样适用。巴利

依处所（生存地）来说，地狱中的苦受最粗，畜生道中的细一些，饿鬼道中的更细，人间的更细，四大王天中的更细，三十三天中的更细，夜摩天中的更细，兜率天中的更细，化乐天中的更细，他化自在天中的最细。如同苦受一样，乐受也应当在一切处所中，按照各自相应的方式去配合理解。依事（所依的事物）来说，任何依托于低劣事物的受是粗的，依托于殊胜事物的受是细的。巴利

在低劣与殊胜的分别中，凡是粗的，就是低劣的；凡是细的，就是殊胜的。应当这样去理解。巴利

503然而，“远”这一句在《分别论》中，是以“不善受与善受、无记受远离”等方式来分别的。“近”这一句，则是以“不善受与不善受接近”等方式来分别的。因此，不善受因为与善受、无记受是异类、不相应、不相似的，所以彼此远离；同样地，善受、无记受也与不善受远离。这个道理在一切情况下都适用。而不善受因为与不善受是同类、相似的，所以彼此接近。以上是受蕴在过去等分别方面的详细解说门径。对于与各种受相应的想等（其他心所），也应当这样去了解。巴利

504如此了知后，又于这些同样的蕴中——巴利

在这些次第当中，这里有生起次第、断除次第、行道次第、地次第、说法次第等多种次第。巴利

其中，像“最初是羯罗蓝，羯罗蓝之后是阿浮陀”这样的说法，属于生起次第。像“以见应断除的诸法，以修应断除的诸法”这样的说法，属于断除次第。像“戒清净、心清净”这样的说法，属于行道次第。像“欲界、色界”这样的说法，属于地次第。像“四念处、四正勤”或者“施论、戒论”这样的说法，属于说法次第。 在这些次第当中，生起次第在这里不适用，因为诸蕴并不像羯罗蓝等那样有确定的前后生起顺序。断除次第也不适用，因为善法和无记法是不应该断除的。行道次第也不适用，因为不善法不能作为行道。地次第也不适用，因为受等诸蕴已经被包含在四地之中了。只有说法次第是合适的。巴利

这是为什么呢？因为对于那些还不能分析五蕴、在五蕴中陷入我执的众生，世尊想要让他们看到聚合密集之相的分解，从而从我执中解脱出来；同时也为了利益他们，让他们容易理解，就先开示作为眼等感官对象的粗显色蕴。接着开示受，也就是缘于色而产生的可意或不可意的感受；然后再开示想，因为“凡是感受的，就是想所认知的”，想就是执取所缘境的行相；接着再开示行，也就是依于想而由意志所造作的各种行；最后开示识，因为从受开始的这些法都以识为所依，而且识支配着它们。就这样，首先应该知道这种依次第而作说明的方法。巴利

505（Ⅱ）“以差别”，就是从蕴和取蕴的差别来说。那么，它们的差别是什么呢？“蕴”是就普通无差别而说的；“取蕴”，因为它是有漏的，而且是取着的对象，所以是从差别而说的。如经中说：巴利

比丘们！我现在要给你们讲解什么是五蕴，还有什么是五取蕴，你们仔细听好。 比丘们，什么叫五蕴呢？ 比丘们，不管是哪一种物质现象，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——比丘们，这些都总称为色蕴。 不管是哪一种感受，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——比丘们，这些都总称为受蕴。 不管是哪一种想，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——比丘们，这些都总称为想蕴。 不管是哪一种行，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——比丘们，这些都总称为行蕴。 不管是哪一种识，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——比丘们，这些都总称为识蕴。 比丘们，这些就是我所说的五蕴。 比丘们，那什么叫五取蕴呢？ 比丘们，不管是哪一种物质现象，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——只要它是有漏的、是可以被执取的，比丘们，这就称为色取蕴。 不管是哪一种感受，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——只要它是有漏的、是可以被执取的，比丘们，这就称为受取蕴。 不管是哪一种想，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——只要它是有漏的、是可以被执取的，比丘们，这就称为想取蕴。 不管是哪一种行，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——只要它是有漏的、是可以被执取的，比丘们，这就称为行取蕴。 不管是哪一种识，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——只要它是有漏的、是可以被执取的，比丘们，这就称为识取蕴。 比丘们，这些就是我所说的五取蕴。巴利

在这里，受等诸蕴也有无漏的，而色蕴则没有无漏的。然而，因为色以聚集的意义适合称为蕴，所以在蕴中说；因为色既以聚集的意义、又以有漏的意义适合称为取蕴，所以在取蕴中也说。而受等诸蕴，无漏的只在蕴中说，有漏的则在取蕴中说。在这里，取蕴的意义应该这样理解：作为取的所缘（行境）的蕴，就是取蕴。不过在此《清净道论》中，是把这一切总括起来，只称为蕴。巴利

506那么，为什么世尊只说五蕴，不多不少呢？（一）因为一切有为法以同类法归摄为一蕴，（二）因为这是我与我所执取之处的最高限度，（三）因为其他诸法也都包含在这五蕴之中。在种种分类的有为法中，以同类法来归摄的时候，色以色的同类法归摄为一蕴，受以受的同类法归摄为一蕴，想等也是如此。因此，因为一切有为法以同类法归摄为一蕴，所以只说五蕴。而且，这个我与我所执取之处的最高限度，就是色等五法。因为经中说：“诸比丘，有色时，缘色、执著色，就会生起这样的见解：‘这是我的，这是我，这是我的我。’有受时……有想时……有诸行时……有识时，缘识、执著识，就会生起这样的见解：‘这是我的，这是我，这是我的我。’”因此，因为我与我所执取之处的最高限度就是这五者，所以也只说五蕴。即使其他所说的戒等五法蕴，也包含在行蕴之中，所以也就包含在这五蕴里了。因此，因为其他诸法都包含在这五蕴之中，所以也只说五蕴。应该这样来理解不多不少的抉择方法。巴利

507在这里，色取蕴好比病房，因为它是识取蕴这个病人的住处——它作为识的依处、门和所缘而存在。受取蕴好比疾病，因为它会带来恼害。想取蕴好比引发疾病的原因，因为由欲想等，会生起与贪等相应的受。行取蕴好比吃了不合适的食物，因为它是受这种疾病的来源；正如经中所说：“他们造作了应被感受的受。”也说过：“由于不善业已经造作、已经累积，苦俱的果报身识就会生起。”识取蕴好比病人，因为它无法脱离受这种疾病。另外，它们也可以依次比喻为监狱、刑罚、罪行、惩罚者和犯人；也可以比喻为盘子、食物、调味汁、侍者和食客。应当这样通过比喻来理解抉择的方法。巴利

508应当知道，这里的抉择方法要从略说和广说两方面来理解。略说方面：五取蕴应按照《蛇喻经》中所说的，看作像举剑的敌人；按照《重担经》，看作重担；按照《所食品类》，看作吞食者；按照《双经》，看作无常、苦、无我、有为和杀害者。广说方面：色应当看作像泡沫团，因为它经不起揉捏。受应当看作像水泡，因为它只有片刻的可爱。想应当看作像阳焰，因为它是欺诳的。行应当看作像芭蕉树干，因为它没有实心。识应当看作像幻术，因为它是欺骗性的。特别来说，即使是粗显的内在色身，也应当看作不净。受因为不离三种苦性，应当看作苦。想与行因为不可控制，应当看作无我。识因为有生灭的特性，应当看作无常。巴利

509通过略说和广说这两种方式观见而成就的利益，由此也可以了知抉择的方法。具体来说：先以略说的方式，观见五取蕴如同举剑的敌人等状态的人，就不会被各蕴所恼害；以广说的方式，观见色等如同泡沫聚等状态的人，就不会在没有真实的东西中见到真实。巴利

特别来说，观见内在色身为不净的人，能遍知段食，舍弃在不净中执为净的颠倒想。他渡过了欲流，从欲轭中解脱，就欲漏而成为无漏，断除了贪欲身结，不再执取欲取。巴利

观见受为苦的人，能遍知触食，舍弃在苦中执为乐的颠倒想。他渡过了有流，从有轭中解脱，就有漏而成为无漏，断除了嗔恚身结，不再执取戒禁取。巴利

他观见想与行是无我，因而遍知意思食，舍弃“于无我中执为我”的颠倒。他渡过了见流，从见轭中解脱；因见漏已尽而成为无漏者，破坏“这才是真实”的执取身结，不再执取我论取。巴利

当一个人以无常来观察识时，就能遍知“识食”（识食是四食之一，指意识对生命的滋养作用），舍弃那种把无常的东西当作恒常的颠倒见解。这样，他就能渡过无明的洪流，摆脱无明的束缚，从无明漏（无明漏是四种漏之一，指因无明而产生的烦恼）中解脱出来，成为无漏的人。他还能断除戒禁取身结（戒禁取身结是四种身结之一，指错误地执取戒律和禁制），不再执取见取（见取是四种取之一，指固执地执著于错误的见解）。巴利