14. 蕴分别 · 清净道论(下) · 藏外 - 巴利三藏中文阅读

14. 蕴分别

慧论

421现在，既然这位比丘通过神通获得了功德，具备了更坚固的定修习，那么在这首偈颂里，以「质多」为标题所指示的定，已经用一切方式修习圆满了。

在这之后，应当修习慧。然而，因为之前对慧的解说极为简略，要了解它尚且不容易，何况去修习呢？所以，为了详细说明慧的内容和修习方法，才提出了下面这些问题。

什么是慧？从什么意义上说它是慧？它的相（特征）、味（作用）、现起、足处（近因）是什么？慧有几种？应当如何修习？修习慧有什么功德？

422解答如下：慧有多种多样、种种不同。如果一开始就去阐明所有这些，这样的解答既不能达成想要说明的意义，又会导致更多散乱。因此，我们在这里只就所意指的来说：与善心相应的观智，就是慧。

423从「了知」这个意义上说，它就是慧。这是什么意思呢？这是区别于「想」的认知方式与「识」的了别方式，以种种方式而了知的知。因为想、识、慧虽然同样具有「知」的性质，但想只是对「青、黄」等所缘的认知而已，不能通达「无常、苦、无我」等相。识既能了知「青、黄」等所缘，也能通达这些相，但即使努力之后，也不能使道显现。慧则如前面所说，既能了知所缘，也能通达这些相，努力之后还能使道显现。

譬如在一张货币兑换商的桌板上放着一堆钱币，有三个人在观看：一个是还不懂事的小孩，一个是村民，一个是货币兑换商。不懂事的小孩只知道钱币的颜色、长、方、圆等形状而已，并不知道「这是人们受用、享用的宝物」。村民知道颜色等状态，也知道「这是人们受用、享用的宝物」，但不知道「这是真的，这是假的，这是只值一半价值的」等区别。货币兑换商知道所有那些方面，而且知道之后，看着钱币也知道，听到敲击的声音也知道，闻到气味也知道，尝到味道也知道，用手拿着也知道，还知道「这钱币是在某村、某镇、某城、某山或某河岸制造的」，也知道「是由某位师傅制造的」。应当这样来理解这个道理。

为什么这样说呢？因为'想'就像还没懂事的小孩看钱币一样，只知道钱币是青色等表面样子，只抓住所缘对象显现出来的粗略形相。'识'就像村民看钱币一样，不仅知道它是青色等表面样子，还能进一步认出钱币的各种特征。'慧'就像钱币兑换商看钱币一样，在知道它是青色等表面样子、认出各种特征之后，还能进一步通达钱币的真伪等本质。所以，慧不同于'想'仅仅认知表面形相，也不同于'识'的了别特征，它是以种种方式透彻了知的，应当理解为'彻底了知'。正是根据这个道理，才说：'以彻底了知为含义，就是慧。'

但是，在有'想'和'识'存在的地方，慧不一定存在。然而当慧存在时，它和想、识这些心所法是不分离的。因为无法把它们拆开来，指着说'这个是想，这个是识，这个是慧'，所以它们非常微细、难以分辨。因此，那先尊者说：'大王，世尊所做的事真是难做啊。''那先尊者，什么是世尊所做的难事呢？''大王，世尊所做的难事就是：对于在同一个所缘对象上生起的这些无形无色的心与心所法，世尊能够这样分别说明：这是触，这是受，这是想，这是思，这是识。'

424在这里，慧的特相是通达诸法的自性，作用是破除遮蔽诸法自性的愚痴黑暗，现起是不迷惑。由于'得定者能如实知、如实见'（《增支部》10.2）这句话，所以定是它的近因。

慧差别论

425首先，如果以'通达诸法自性'为特相来说，慧只有一种。如果从世间慧和出世间慧来分，就有两种。同样地，从有漏与无漏等角度来分，从辨识名色来分，从喜俱与舍俱来分，从见地与修地来分，都可以分为两种。如果从思所成慧、闻所成慧、修所成慧来分，就有三种。同样地，从小所缘、广大所缘、无量所缘来分，从增长善巧、损减善巧、方便善巧来分，从内解等来分，也可以分为三种。如果从四谛智来分，以及从四无碍解来分，就有四种。

426在这些分类中，第一类（一种）的意思已经很清楚了。与世间道相应的慧，叫做世间慧。与出世间道相应的慧，叫做出世间慧。这样，从世间和出世间来分，就有两种。

在第二对分类中，能成为诸漏的所缘的慧，叫做有漏慧。不能成为诸漏的所缘的慧，叫做无漏慧。不过，从实际义理来说，这其实就是世间慧和出世间慧。至于说与漏相应的是有漏、与漏不相应的是无漏等分类，也是同样的道理。这样，从有漏与无漏等角度来分，就有两种。

第三对慧的分类，是针对刚开始修观的人说的。当他能够分别受、想、行、识这四种非色蕴时，所产生的智慧，就叫作“名分别慧”。当他能够分别色蕴时，所产生的智慧，就叫作“色分别慧”。这样，根据对名和色的分别，慧就分成了两种。

第四对慧的分类是这样的：在两种欲界善心里，以及根据五分法，在与前四禅相应的十六种道心里，所产生的智慧，是伴随着喜悦的，叫作“喜俱慧”。在两种欲界善心里，以及在与第五禅相应的四种道心里，所产生的智慧，是伴随着内心平静、不苦不乐的感受（舍）的，叫作“舍俱慧”。这样，根据智慧是伴随着喜悦还是伴随着舍受，慧就分成了两种。

第五对慧的分类是：第一种道智（须陀洹道智），是初次见到真理的智慧，所以叫作“见地慧”。其余三种更高层次的道智（斯陀含道智、阿那含道智、阿罗汉道智），是在这个基础上继续修习的智慧，所以叫作“修地慧”。这样，根据是初次见道还是后续修道，慧就分成了两种。

427在第一组三种慧的分类里：不依靠从别人那里听来的知识，完全是通过自己独立思考而成就的智慧，叫作“思所成慧”。从别人那里听闻教法之后而成就的智慧，因为是通过听闻来成就的，所以叫作“闻所成慧”。无论是通过哪种方式开始，最终依靠实际修习而成就，达到了安止定境界的智慧，就叫作“修所成慧”。因为经论中是这样说的——

「在这里，什么是思所成慧呢？在各种需要运用善巧智慧的工作领域里，或者各种需要善巧智慧的工艺技术里，或者各种需要善巧智慧的学问知识里，只要是关于“业是自己所拥有的”这种见解，或者是与真理相应的，或者是与“色是无常的”、“受是无常的、想是无常的、行是无常的、识是无常的”这类道理相应的随顺忍、见解、抉择、观点、判断、对思惟诸法的喜好——这些如果不是从别人那里听来而获得的，就称为思所成慧。如果是从别人那里听来而获得的，就称为闻所成慧。一切已经证得禅定的人所拥有的智慧，都是修所成慧。」

如是依思所成、闻所成、修所成而有三种。

第二组三种慧的分类是：以欲界的现象作为所缘而生起的智慧，因为所缘的范围比较小，所以叫作“小所缘慧”。以色界和无色界的现象作为所缘而生起的智慧，所缘的范围更广大，所以叫作“大所缘慧”，这属于世间观智。以涅槃作为所缘而生起的智慧，所缘是超越一切限量的，所以叫作“无量所缘慧”，这属于出世间观智。就这样，根据所缘是小、是大、还是无量，慧分成了三种。

在第三组三法中，所谓“增长”，就是指增益。它有两种情况：一种是断除了没有意义的东西，另一种是生起了有意义的东西。对于这两方面都善巧通达，就叫作“增长善巧”。正如经文所说——

“在这里，什么是增长善巧呢？当我作意这些法的时候，那些还没有生起的不善法不会生起，已经生起的不善法被断除；或者，当我作意这些法的时候，还没有生起的善法得以生起，已经生起的善法则趋向增多、广大、修习、圆满。对于这些情况所具有的慧、了知……乃至无痴、择法、正见，这就叫作增长善巧。”

而“减损”就是不增长。这也有两种情况：善法的减退，以及损害的生起。对于这方面的善巧，正如经文所说：“在这里，什么是减损善巧呢？作意这些法时，还没有生起的善法不会生起……”等等。

其次，在一切情况下，对于种种法的生起之因、生起之缘，能够即刻、当处就生起的善巧，叫作“方便善巧”。正如经文所说：“一切处的方便慧就是方便善巧。”这样，依于增长善巧、减损善巧、方便善巧，就有了三种善巧。

在第四种三法中：取自己的诸蕴而生起的观慧，叫作“内的解释”。取他人的诸蕴，或者取那些不系属于根的外在色法而生起的观慧，叫作“外的解释”。取这两者而生起的观慧，叫作“内外的解释”。这样，依于内的解释等，就有了三种。

428在第一个四法中：缘于苦谛而生起的智，是“苦智”；缘于苦集而生起的智，是“苦集智”；缘于苦灭而生起的智，是“苦灭智”；缘于导向苦灭之道而生起的智，是“苦灭道智”。这样，依于四谛的智，就有了四种。

在第二个四法里，所谓四无碍解，就是指在义、法、词、辩这四个方面能够通达分别的四种智慧。论中说：“对于义的智慧，是义无碍解；对于法的智慧，是法无碍解；对于表达那义和法的言词的智慧，是词无碍解；对于各种智慧的智慧，是辩无碍解。”

这里所说的“义”，简单来说，就是因所导致的果的名称。因为因的果是随顺于因，而被因所奉事、获得、达到的，所以称为“义”。但如果详细分别，应该知道有五种法都属于义：任何由缘所生的法、涅槃、所说的含义、果报、唯作。

这个意义在阿毗达磨中，曾经用以下的方式加以分别和显示：

「对于苦的智慧，是义无碍解；对于苦集的智慧，是法无碍解。对于因的智慧，是法无碍解；对于因之果的智慧，是义无碍解。凡是已经生起、已经形成、已经出生、已经现起、已经显现的法，对于这些法的智慧，是义无碍解。那些法是从哪些法而得以生起、形成、出生、现起、显现的？对于那些作为缘的法的智慧，是法无碍解。对于老死的智慧，是义无碍解；对于老死集的智慧，是法无碍解。对于生的智慧，是义无碍解；对于生集的智慧，是法无碍解。对于有的智慧，是义无碍解；对于有集的智慧，是法无碍解。对于取的智慧，是义无碍解；对于取集的智慧，是法无碍解。对于渴爱的智慧，是义无碍解；对于渴爱集的智慧，是法无碍解。对于受的智慧，是义无碍解；对于受集的智慧，是法无碍解。对于触的智慧，是义无碍解；对于触集的智慧，是法无碍解。对于六处的智慧，是义无碍解；对于六处集的智慧，是法无碍解。对于名色的智慧，是义无碍解；对于名色集的智慧，是法无碍解。对于识的智慧，是义无碍解；对于识集的智慧，是法无碍解。对于行的智慧，是义无碍解；对于行集的智慧，是法无碍解。对于无明的智慧，是义无碍解；对于无明集的智慧，是法无碍解。对于行灭的智慧，是义无碍解；对于导向行灭之道的智慧，是法无碍解。在这里，有比丘了知法——经、应颂、记说、偈颂、自说、如是语、本生、未曾有法、吠陀罗，这称为法无碍解。他对于其中每一段所说的含义，都能知道“这是此所说的含义，这是此所说的含义”，这称为义无碍解。什么是善法呢？在任何时候，当欲界善心生起时……这些法是善。对于这些法的智慧，是法无碍解；对于它们的果报的智慧，是义无碍解。」等等方式。

“对于义与法的语言阐明之智”这一句的意思是：关于那义和那法，有一种自性词，它是没有例外的通用语。对于它的称说、言说、发语，当听到那被说出、被称述、被发出的语音后，便能知道：“这是自性词，这不是自性词”；这种关于被称为法词的自性词——也就是摩揭陀语、一切有情根本语的智慧，就是“词无碍解”。证得词无碍解的人，听到“phasso（触）、vedanā（受）”等语，就知道“这是自性词”；听到“phassā、vedano”等语，就知道“这不是自性词”。

“对于诸智的智慧”——这是指以一切智慧为所缘来观察时，那种以智慧本身为所缘的智慧；或者是指对于上面所说的义、法、词这三种无碍解，按照它们各自的行境、作用等详细方法而生起的智慧。这就是它的意义。

429这四种无碍解，分为有学地与无学地两种。

在这些无碍解中，上首弟子和大阿罗汉们的无碍解属于无学地（已无需再学的圣者境界）。阿难尊者、质多居士、法的近事男、优婆离居士、久寿多罗近事女等人的无碍解则属于有学地（仍需修学的圣者境界）。虽然可以这样按有学、无学两地来划分，但这些四无碍解还可以从五个方面来区分，即：证得、教典通达、听闻、遍问和宿行。

这五个方面中，“证得”指的是证得阿罗汉果。“圣教”指的是精通佛的教法。“听闻”指的是以恭敬心、专注地听闻佛法。“遍问”指的是对巴利语经文、义注等中那些难懂的词句和义理进行抉择讨论。“宿行”指的是在过去诸佛的教法中，以“往返皆持业处”的方式修习观，一直修到随顺智、种姓智附近。

其他人说：

“宿行、多闻，方言与圣教；

遍问、证得，如是依止师；

以及善友成就——这些是无碍解之缘。」

在这些因素中，“宿行”就是前面所说的那样。“博学”指的是精通各种学问和技艺。“方言”指的是精通一百零一种语言，尤其是精通摩揭陀语。“圣教”指的是精通佛的教法，哪怕只精通譬喻品也算。“遍问”指的是为了弄懂哪怕一首偈颂的含义而去请教询问。“证得”指的是证得入流果……乃至阿罗汉果。“依止师”指的是与多闻、聪慧的老师们一起生活修学。“善友成就”指的是结交到这样的善友。

在这些圣者中，诸佛和诸辟支佛是依靠过去世的修习和证得而成就无碍解的。声闻弟子则要依靠以上所有这些因素。并没有一种叫做“专门为了证得无碍解而修习业处”的单独修行方法。对于有学圣者，他们的无碍解以有学果解脱为终点；对于无学圣者，他们的无碍解以无学果解脱为终点。正如如来的十力只有通过佛果才能成就，圣者们的无碍解也只有通过圣果才能成就。针对这些无碍解，论中说：“以四无碍解而有四种。”

慧地、慧根、慧体的确定

430“具体是怎样的呢？”在这里，蕴、处、界、根、谛、缘起等种种分类的法，是这种慧的地（基础）；戒清净和心清净这两种清净，是它的根；见清净、度疑清净、道非道如实知见清净、道如实知见清净、如实知见清净这五种清净，是它的体（主体）。因此，对于作为基础的法，应该通过学习与询问来积累这方面的智慧；在成就了作为根的两种清净之后，应当修习作为体的五种清净。这是此处的简略说明。

431以下是详细说明：首先，就前面所说的“蕴、处、界、根、谛、缘起等种种分类之法是地”而言，这里的“蕴”就是指五蕴：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。

色蕴论

432在这里，凡是具有被寒冷等所恼坏这一特征的法，要知道，这一切合起来就是色蕴。

这个色蕴虽然以变坏为特征，所以算作一种，但根据大种和所造色的区别，又可以分成两种。

在这两种中，大种色有四种：地界、水界、火界、风界。它们的相、味、现起已经在四界差别的部分说过了。不过就足处而言，这四种大种都以其余三界作为自己的足处。

由四种根本元素所衍生出来的物质现象，总共有二十四种：眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、可见的颜色、声音、气味、味道、女性生殖器官、男性生殖器官、维持生命的物质基础、心脏这个物质性的依靠处、身体的动作表达、语言的表达、空间属性、物质的轻快性、物质的柔软性、物质的适应性、物质的聚集、物质的延续、物质的衰老、物质的无常变化，以及我们吃的食物。

433其中，眼的特征是能够承受色的撞击的净色，或者说是以想要看见为起因的业所产生的大种的净色；它的作用是在各种色中摄取对象；它的现起是作为眼识的依处；它的足处是以想要看见为起因的业所生的大种。

耳的特征是能够承受声的撞击的大种净色，或者说是以想要听闻为起因的业所产生的大种的净色；它的作用是在各种声中摄取对象；它的现起是作为耳识的依处；它的足处是以想要听闻为起因的业所生的大种。

鼻净色（鼻根）的特相，是能承受气味撞击的四大种（地、水、火、风）的清净性；或者说，是以想要嗅闻的欲求为因、由业所生的四大种的清净性。它的作用是在各种气味中摄取对象。它的现起是作为鼻识的依处。它的足处（直接原因）是以想要嗅闻的欲求为因、由业所生的四大种。

舌净色（舌根）的特相，是能承受味道撞击的四大种的清净性；或者说，是以想要品尝的欲求为因、由业所生的四大种的清净性。它的作用是在各种味道中牵引（摄取）对象。它的现起是作为舌识的依处。它的足处是以想要品尝的欲求为因、由业所生的四大种。

身净色（身根）的特相，是能承受触觉撞击的四大种的清净性；或者说，是以想要触受的欲求为因、由业所生的四大种的清净性。它的作用是在各种所触（触觉对象）中牵引对象。它的现起是作为身识的依处。它的足处是以想要触受的欲求为因、由业所生的四大种。

434但是，有一些人说：眼根是火界增盛的四大种的清净性；耳根、鼻根、舌根则分别是风界、地界、水界增盛的四大种的清净性；身根是一切四大种的清净性。另有一些人说：眼根是火界增盛的四大种的清净性；耳根、鼻根、舌根、身根则分别是虚空界、风界、水界、地界增盛的四大种的清净性。对于这些人，应当这样回应：请拿出经典依据来！他们确实拿不出经典依据。然而，有些人在这里提出理由说：因为眼根等被色等（可见色等属性）所随助，而色等是火界等的属性。应当这样回应他们：谁说色等是火界等的属性呢？对于那些恒常不相分离地共同生起的四大种，不能说'这是这个的属性，那是那个的属性'。如果他们又说：正如你们因为在某些物质中某个大种比较增盛，而假立地界等有支持等作用；同样地，由于在火界等增盛的物质中见到色等增盛，也可以假立色等是它们的属性。应当这样回应他们：如果地界增盛的棉花，它的香气比水界增盛的酒更浓；并且如果冷水的颜色比热界增盛的温水的颜色更淡，那么我们就可以这样假立。可是这两者都不是事实，所以应当舍弃那种把差别推测为存在于所依大种中的说法。应当这样理解：正如在同一聚（组合体）中形成一组的各个大种虽然没有差别，但色、香、味等自性却彼此不同；同样地，眼净色等虽然没有其他差别的原因，也彼此不同。

那么，什么是它们彼此不共（各自独特）的原因呢？业本身就是它们差别的原因。因此，它们的差别是由于业的差别，而不是由于大种的差别。因为如果存在大种的差别，明净（净色）就根本不会生起。古代的论师们这样说：相同者的明净才会生起，不相同者的则不会。

435如此，在这些由于业的差别而有差别的净色中，眼根与耳根取的是不接触的境。因为即使境所依的四大种不黏着于自身所依的四大种，也能成为识生起的原因。鼻根、舌根、身根则取的是相接触的境，因为只有当境黏着于自身的所依时，才能成为识生起的原因。其中，鼻根与舌根是依靠所依而黏着（即境的气味或味道分子附着在根上），身根则是所触本身直接黏着。

436这里说的“眼”，就是世间所说的眼睛。它的形状像青莲花瓣，周围长着黑色的睫毛，还有黑白分明的圆圈作为装饰。在这只具备各种资具的眼睛里，白色圆圈包围着黑色圆圈，黑色圆圈的正中央，就是对面站着的人影映现的地方——眼净色就在这里。它遍布七层眼膜，就像油渗透七层棉絮一样。它由四大种（地、水、火、风）以支持、结合、成熟、推动这四种作用来资助，好比一位刹帝利王子由四位保姆分别负责抱持、沐浴、装饰、扇风来侍奉一样。它由时节（温度）、心、食（营养）来巩固，由寿命来护持，具备颜色、香、味等特性。它的量只有虱子头那么大。并且，它依照各自相应的情况，作为眼识等的依处和门而安住。法将军（舍利弗尊者）也说过这个道理。

「由彼眼净，随观诸色，」

「此是小而细微，如虱之头。」

在有着各种附属结构的耳孔内部，那里覆盖着细薄的红褐色毛，形状像手指套。在这个地方，由前面所说的诸界（四大种）资助，由时节、心和食支持，由寿命守护，由颜色等所围绕，它依照各自相应的情况，成就耳识等的依处和门而安住。

在有着各种附属结构的鼻孔内部，那里形状像山羊的蹄子。在这个地方，具足前面所说的那种方式的资助、支持、守护与附属结构，它依照各自相应的情况，成就鼻识等的依处和门而安住。

在有着各种附属结构的舌头中央上方，那里形状像青莲花瓣的尖端。在这个地方，具足前面所说的那种方式的资助、支持、守护与附属结构，它依照各自相应的情况，成就舌识等的依处和门而安住。

然而，在这个身体中，凡是有称为“执受色”（被心识执持的色法）的地方，它就像油脂渗透棉层一样遍布各处。在每一处，都以前面所说的资助、支持、守护与附属结构的方式，依照各自相应的情况，成就身识等的依处和门而安住。

正如蛇倾向于蚁塔、鳄鱼倾向于水、鸟倾向于虚空、狗倾向于村落、豺狼倾向于墓场——这些动物各自倾向于自己对应的活动领域，同样地，这些眼等（感官）也应当被看作倾向于色等各自对应的所缘境域。

437接下来，在色等感官对象之中：色（视觉对象）的特相是撞击眼睛，它的作用是成为眼识（视觉认知）的所缘，它以眼识的活动范围为现起，以四大种（地、水、火、风四种基本元素）为足处（根本依靠）。正如对色的解说一样，一切所造色（由四大种衍生出来的物质）也都是如此。不过，如果有不同的地方，我们会另外说明。这种色依青、黄等颜色而有种种差别。

声（声音）的特相是撞击耳朵，它的作用是成为耳识（听觉认知）的所缘，它以耳识的活动范围为现起。依大鼓声、腰鼓声等而有种种差别。

香（气味）的特相是撞击鼻子，它的作用是成为鼻识（嗅觉认知）的所缘，它以鼻识的活动范围为现起。依根香、木髓香等而有种种差别。

味（味道）的特相是撞击舌头，它的作用是成为舌识（味觉认知）的所缘，它以舌识的活动范围为现起。依根味、树干味等而有种种差别。

438女性根（女性特征）的特相是女性状态，它的作用是显示“这是女性”，它以女性的相、标志、工作、举止的原因为现起。男性根（男性特征）的特相是男性状态，它的作用是显示“这是男性”，它以男性的相、标志、工作、举止的原因为现起。这两者也像身净色（身体的感官净色）一样遍满全身，但并不能因此就说它们“位于身净色所在的地方”或“位于身净色不在的地方”。就像色等诸法（各种物质现象）一样，这两者并不会互相混杂。

439命根（维持生命的力量）的特相是守护俱生色（同时生起的物质现象），它的作用是让这些俱生色持续运转，它以安立这些俱生色本身为现起，以那些应该被维持的诸大种为足处。虽然它被规定有守护等作用，但它只在存在的那个刹那守护俱生色，就像水守护莲花等一样。诸法虽然各自依自己的缘而生起，命根也守护它们，就像乳母守护男孩一样。它自身也只是由于和那些所运转的诸法相关联而运转，就像舵手一样；在它灭去之后就不能再让那些法运转了，因为它自己以及应该被令运转的对象都已经不存在了；在灭去的刹那也不能延长它们的存在，因为它自身正在坏灭，就像灯芯和油耗尽时的灯焰一样。然而，不应该认为它没有守护、令运转、令现前的能力，因为它在所说的那个刹那确实能够成就这些作用。

440它的特相是作为意界和意识界的依止处（所依）；作用是支持意界和意识界；现起是承载它们。它依止于心脏内部——按照身至念论中所说方式存在的血液，由四大种以支持等作用提供利益，被时节（气候等）、心、食物所支持，被命根守护，从而成就意界、意识界以及与它们相应的各种法的所依，并安住于此。

441身表，以能发动前进等动作的心生风界，对同时生起的色身进行支撑、维持、移动作为缘而产生的形态变化，这是它的特相；作用是显示意图；现起是成为身体悸动的原因；足处是心生风界。而这种身表，由于通过身体悸动而成为让意图被了知的原因，并且它自身又可以通过这称为身体悸动的身门而被了知，所以称为“身表”。应当知道，由此所动的心生色，以及与其结合在一起的时节生色等也随之移动，因此前进等动作才得以转起。

语表，以能发动语言分辨的心生地界，对有执受色（身体）的撞击作为缘而产生的形态变化，这是它的特相；作用是显示意图；现起是成为语言声音的原因；足处是心生地界。而这种语表，由于通过语言声音而成为让意图被了知的原因，并且它自身又可以通过这称为语言声音的语门而被了知，所以称为“语表”。正如在森林中，看到竖立的牛头骨等水相，便了知“这里有水”；同样地，把握了身体的悸动与语言声音，也就了知了身表与语表。

442它的特相是划定色的界限；作用是显示色的边际；现起是色的界限，或者以不接触的状态、有间隙、有空隙的状态为现起；足处是被划定的色。由于它，在被划定的各种色中，便有了“这是上、这是下、这是横”的区分。

443色轻快性以不迟钝为特相，以去除各种色的沉重状态为作用，以轻快地转起为现起，以轻的色为足处。色柔软性以不僵硬为特相，以去除各种色的僵硬状态为作用，以在一切作业中不受阻碍为现起，以柔软的色为足处。色适业性以随顺身体作业的适业状态为特相，以去除不适业状态为作用，以不虚弱的状态为现起，以适业的色为足处。

然而这三者并不互相舍离。虽然如此，应当知道也有这样的差别：犹如无病者的色的轻快性、不迟钝、种种轻快转起的形态，是从与造成色迟钝的界扰动相对立的缘所等起的，这样的色变化就是“色轻快性”。其次，犹如善加揉制的皮革的色的柔软性、在一切种种作业中得以自由柔顺的形态，是从与造成色僵硬的界扰动相对立的缘所等起的，这样的色变化就是“色柔软性”。其次，犹如善加冶炼的黄金的色的适业性、随顺身体作业的形态，是从与造成身体各种作业不顺适的界扰动相对立的缘所等起的，这样的色变化就是“色适业性”。

444积聚（色法的生起）的特相是积累，它的作用是让色法从过去世延续到现在而显现出来，它的现起是“给出”（让色法出现），或者以圆满的状态作为现起，它的足处（直接原因）是已经积累起来的色法。转起（色法的相续）的特相是持续运转，它的作用是让色法相续不断，它的现起是不中断，它的足处是正在作相续的色法。这两个词其实都是“生色”（正在生起的色法）的同义词；不过，因为行相（表现形式）有多种，也为了适应所教化的有情的根性，所以用“积集、相续”这两个词来作开示和说明。因为在这里，义理上并没有多种，所以在这些词句的解释中说：“诸处的积聚，是色的积集；那色的积集，是色的相续。”在义疏中也说：“积聚名为生起，积集名为增长，相续名为转起”，并作了一个譬喻：“犹如在河岸边所挖的穴中，水涌上来时为积聚——生起；水充满时为积集——增长；水溢出而流去时为相续——转起。”

在那个譬喻的结尾又说道：“这样，说明了什么呢？以处（生长之处）来说明积聚，以积聚来说明处。”因此，各类色法最初生起的那一刹那，就是积聚。在它们之后，于上方（同一处）其他正在生起的色法的生起，由于是以增长的行相现起，所以称为积集。在那些之后，于上方其他一再一再正在生起的色法的生起，由于是以相续的行相现起，所以称为相续。应该这样来理解。

色老性（色法的衰老性）的特相是色法的成熟，它的作用是引导色法走向坏灭；虽然色法还没有失去自己的自性（本质），但它的现起是新鲜状态的消失，就像稻谷变陈旧的那种状态；它的足处是正在成熟的色法。因为在牙齿等地方，可以看见破损等状态的变异，所以这是就“显老”（明显的衰老）而说的。然而，非色法（名法，即心理现象）的老，称为“隐老”（隐藏的衰老），那种隐老没有这种可见的变异。大地、水、山、月、日等处的老，则称为“无间老”（没有间断的衰老）。

色无常性（色法的无常性）的特相是坏灭，它的作用是让色法沉没消失，它的现起是灭尽，它的近因（直接原因）是正在坏灭的色法。

445段食（物质性的食物）的特相是滋养素，它的作用是带来（新的）色法，它的现起是支持（身体），它的足处是那些可以做成团状、应该被取用的食物。有情众生依靠这种滋养素来维持生命，这就是“段食”这个名称的由来。

446以上这些，只是圣典（经藏）中所传下来的色法。然而，在注释书中，举出了力色、成色、生色、病色，以及依某些人的见解还有睡眠色等其他色法之后，说了“确实，您是牟尼、正觉者，您已没有了诸盖”等语，首先否定了睡眠色确实不存在。在其余的那些色法中，病色已经包含在“老性”和“无常性”的把握之中了，生色包含在“积集”和“相续”的把握之中了，成色包含在“水界”的把握之中了，力色包含在“风界”的把握之中了。因此作出结论：在这些色法中，没有任何一个能各别单独存在。

这样，二十四种所造色，加上前面说过的四种大种色，正好合成二十八种色，不多也不少。

447所有这些色法，如果从非因、无因、与因不相应、有因有缘、世间、有漏这些角度来归类，都属于同一种。

如果从内与外、粗与细、远与近、完与不完、净色与非净色、根与非根、有执受与非执受这些角度来区分，则可以分成两种。

其中，眼等五种净色，因为是依靠自己的有身而生起的，所以称为“内”；其余的色法，由于属于外部，所以称为“外”。眼等九种色和四界中除了水界以外的三界，这十二种色，因为是通过接触而感知的，所以称为“粗”；其余的色法与此相反，所以称为“细”。那些细色，因为它们的自性很难被觉察，所以称为“远”；其余容易觉察自性的色法，所以称为“近”。四界、眼等十三种色，再加上段食，总共十八种色，因为它们超越了区划、变化、相、性，能够直接把握到自性，所以称为“完（色）”；其余的色法与此相反，所以称为“不完（色）”。眼等五种净色，因为作为执取色等所缘的条件，像镜面一样清净，所以称为“净色”；其余的色法与此相反，所以称为“非净色”。五种净色以及女根、男根、命根这三种，共八种，以增上的意义而称为“根”；其余的色法与此相反，所以称为“非根”。后面会讲到的业生色，因为是被业所执受的，所以称为“有执受”；其余的色法与此相反，所以称为“非执受”。

448再者，一切色法都可以根据有见等三法和业生等三法，分成三种。这里面，粗色中的色处，是有见有对；其余的粗色是无见有对；一切细色则是无见无对。这是先根据有见等三法分为三种。接着根据业生等三法分为三种，也就是：从业而生的色，称为“业生”；从其他因缘生的色，称为“非业生”；不从任何因缘而生的，称为“非业生非非业生”。从心而生的色，称为“心生”；从其他因缘生的色，称为“非心生”；不从任何因缘而生的，称为“非心生非非心生”。从食而生的色，称为“食生”；从其他因缘生的色，称为“非食生”；不从任何因缘而生的，称为“非食生非非食生”。从时节而生的色，称为“时生”；从其他因缘生的色，称为“非时生”；不从任何因缘而生的，称为“非时生非非时生”。这样，根据业生等三法分为三种。

449更进一步，还可以根据见等四法、色色等四法、依处等四法，分成四种。这里面：色处是所见之境，所以是可“见”的；声处是所闻之境，所以是可“闻”的；香、味、触三处，是必须到达对象才能感知的根境，所以是可“觉”的；其余的色法只是识的所缘境，所以是可“识”的。这是先根据见等四法而有四种。

其次，在这二十八种色法里，那些直接构成物质本身的色法，叫做“色色”；虚空界叫做“区划色”；从身表、语表开始，一直到色适业性为止的这些色法，叫做“变化色”；生、老、坏这三种色法，叫做“相色”。就这样，根据色色等这四种分类，色法可以分成四类。

其次，在这色法当中，所谓的心脏色（心所依处色），它只是依处，不是门。身表和语表这两种色法，只是门，不是依处。眼、耳、鼻、舌、身这五种净色，既是依处也是门。剩下的那些色法，既不是依处也不是门。就这样，根据依处和门等这四种分类，色法又可以分成四类。

450另外，根据色法的生起来源，还可以分为五种：一生、二生、三生、四生，以及不从任何地方生。这里，只从业而生和只从心而生的色法，叫做“一生”。在这些色法当中，各种净色连同心脏色（心所依处色），只是业生的；身表和语表这两种色法，只是心生的。其次，从心和时节两者所生的色法，叫做“二生”；那就是声处。其次，从时节、心、食三者所生的色法，叫做“三生”；那就是色轻快性、色柔软性、色适业性这三种。其次，从业、心、时节、食这四者所生的色法，叫做“四生”；那就是除了相色（生、老、坏）之外的所有剩余色法。至于相色，则是“不从任何地方生”。为什么呢？因为生的本身并没有东西让它再生起，而已经生起的老和坏，也只是色法在成熟和坏灭的过程而已，并不是从某个源头新生的。在经典中，比如“色处、声处、香处、味处、触处、虚空界、水界、色轻快性、色柔软性、色适业性、色积集、色相续、段食，这些法是心等起”这样的文句里，虽然承认某些色法从某个源头生起，但应该知道，那是根据在色法生起的那个刹那，某个特定原因的作用力最为显著而说的。

以上是色蕴的广说论门。

识蕴的解说

451在其余的四蕴中，凡是具有感受这个特征的，把所有这些感受合在一起，就是受蕴；凡是具有认知、辨认这个特征的，把所有这些认知合在一起，就是想蕴；凡是具有造作、意志这个特征的，把所有这些造作合在一起，就是行蕴；凡是具有识知、了别这个特征的，把所有这些识知合在一起，就是识蕴。应该这样来理解。这四蕴当中，因为一旦了解了识蕴，其余几蕴就很容易了解，所以我们就从识蕴开始解说。

前面说过：“凡是具有识知这个特征的，把所有这些识知合在一起，就是识蕴。应该这样来理解。”那么，什么是具有识知特征的识呢？就像经典里说的：“它识知，它识知，贤友！因此，就把它叫做识。”识、心、意，这三个词在意义上是一样的。这个识，虽然从它识知对象的自性上来说只有一种，但根据种类来分，可以分为三种：善、不善、无记。

452在这三种识当中，根据它所生起的存在界域来分，可以分为四种：欲界、色界、无色界、出世间。在这欲界的善心当中，根据它是否伴随喜、是否伴随舍、是否与智慧相应、是主动还是被动，又可以细分为八种。这八种就是：第一种，伴随喜、与智慧相应、主动生起的；第二种，伴随喜、与智慧相应、被动生起的；第三种，伴随喜、与智慧不相应、主动生起的；第四种，伴随喜、与智慧不相应、被动生起的。以上是伴随喜的四种。接下来是伴随舍的四种：第五种，伴随舍、与智慧相应、主动生起的；第六种，伴随舍、与智慧相应、被动生起的；第七种，伴随舍、与智慧不相应、主动生起的；第八种，伴随舍、与智慧不相应、被动生起的。

当一个人因为布施的对象、接受布施的人等条件圆满，或者其他能带来喜悦的原因，内心欢喜踊跃，以“有布施”这样的正见作为引导，毫不退缩，也不需要别人鼓励，就主动去做布施等善行时，这时他生起的心，是喜悦、有智慧、主动的善心。如果同样欢喜踊跃，以正见作为引导，但心里有些退缩，或者是在别人鼓励下才去做，这时生起的心，同样是喜悦、有智慧的，但属于被动的善心。这里所说的“行”，是指自己主动努力，或者由他人推动的意思。当一个人因为看到亲族的行为而产生熟悉感，就像愚痴的小孩见到比丘生起欢喜心，突然把手里的东西布施出去，或者行礼致敬，这时生起的是第三种善心（喜悦、无智慧、主动）。当被亲族鼓励说“去布施吧！去礼敬吧！”然后才去做时，这时生起的是第四种善心（喜悦、无智慧、被动）。当布施的对象、接受布施的人等条件不圆满，或者没有其他能带来喜悦的原因，在上述四种情况下都没有喜悦时，这时生起的是其余四种与舍受相应的善心。就这样，根据喜悦、舍受、有无智慧、主动或被动的不同组合，应该知道欲界的善心一共有八种。

色界的善心，根据禅那支（禅定的构成要素）的组合不同，分为五种。也就是：与寻（将心投向所缘）、伺（持续观察所缘）、喜、乐、定（心一境性）相应的，是第一种；超越了寻的，是第二种；进一步超越了伺的，是第三种；再进一步离开了喜的，是第四种；乐也息灭，只与舍受和定相应的，是第五种。

无色界的善心，根据四种无色定的组合方式，分为四种。按照前面所说的方式，与空无边处禅那相应的，是第一种；与识无边处等相应的，依次是第二、第三、第四种。出世间的善心，根据四种圣道的组合，分为四种。这样，首先善心识一共就有二十一种。

453不善心，按界来分只有一种，只属于欲界；按根（根本原因）来分则有三种：贪根、嗔根、痴根。

其中，贪根的不善心，根据喜悦、舍受、邪见、主动或被动的不同组合，分为八种。也就是：伴随喜悦的、与邪见相应的，有主动和被动两种；与邪见不相应的，也有主动和被动两种；伴随舍受的、与邪见相应的，有主动和被动两种；与邪见不相应的，也有主动和被动两种。

当一个人以“在欲乐中没有什么过患”之类的邪见作为主导，内心敏锐、不需要别人怂恿，就欢喜满足地享受各种欲乐，或者把见到吉祥物等事情执著为真实有好处时，这时生起的是第一种不善心（喜俱、邪见相应、无行）。当内心迟钝、需要别人怂恿才这样做时，则生起第二种（喜俱、邪见相应、有行）。当不把邪见放在前头，只是以欢喜满足的心，内心敏锐、不需要别人怂恿，就去行淫欲、贪求别人的成就，或者偷盗别人的财物时，生起第三种（喜俱、邪见不相应、无行）。当内心迟钝、需要别人怂恿才这样做时，则生起第四种（喜俱、邪见不相应、有行）。然而，如果因为想要的欲乐对象得不到，或者缺乏其他能带来喜悦的原因，在上述四种情况下都没有喜悦生起，那么就会生起其余四种伴随舍受的不善心。就这样，根据喜悦、舍受、邪见、主动或被动的不同组合，应该知道贪根的不善心一共有八种。

（二）嗔根其次，嗔根的不善心只有两种：它们都与忧受同行、与嗔心所相应，区别在于一种是无行（主动生起），一种是有行（被怂恿才生起）。要知道，这两种心都是在杀生等行为中，以锐利或迟钝的方式运作的。

（三）痴根与痴心所相应的不善心有两种：一种与舍受同行、与疑心所相应；另一种与舍受同行、与掉举心所相应。要知道，这两种心是在犹豫不决以及心思散乱的时候生起的。这样，不善识总共有十二种。

454三、无记心无记心，按照它的类别，分为异熟心和唯作心两种。（甲）异熟无记心其中，异熟心依据它所生的地，分为四种：欲界异熟、色界异熟、无色界异熟和出世间异熟。（一）欲界异熟其中，欲界异熟又分为善异熟和不善异熟两种。善异熟再分为无因和有因两种。

其中，那些没有无贪、无嗔、无痴等异熟因的心，称为无因心。无因心有八种，分别是：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、具有领受作用的意界，以及具有推度等作用的两种意识界。

其中，眼识的特相是依靠眼根来认知颜色；它的作用只是以色为所缘；它的现起是面对颜色的状态；它的足处（直接原因）是以色为所缘的唯作意界刚刚灭去。耳识、鼻识、舌识、身识的特相，是依靠耳根等来认知声音等；它们的作用只是以声音等为所缘；它们的现起是面对声音等的状态；它们的足处是以声音等为所缘的唯作意界刚刚灭去。

紧接在眼识等之后生起的意界，它的特相是认知颜色等；它的作用是领受颜色等；它的现起是同样的领受状态；它的足处是眼识等刚刚灭去。

无因异熟（没有贪嗔痴等根本烦恼作为因的果报心）的两种意识界，以了知六种所缘为特相，有推度等作用，以同样的推度状态为现起，以心所依处为足处（依靠的基础）。不过，由于与喜悦或舍相应，以及有两种作用和五种作用的差别，所以有了分类。在这两种意识界中，一种因为只在极可意的所缘上生起的自性，所以与喜悦相应；又因为它以推度和彼所缘（持续缘取刚刚过去所缘的作用）的方式，在五门心路和速行（心路中快速运行的阶段）结束时生起，所以有两种作用。另一种因为在可意与中舍的所缘上生起的自性，所以与舍相应；又因为它以推度、彼所缘、结生（投生时的心）、有分（生命相续的潜在心）、死（死亡时的心）的方式生起，所以有五种作用。

这八种无因异熟识，由于所缘是确定的与不确定的，而分为两种。又由于舍、乐、喜悦的差别，而分为三种。在这里，前五识（眼耳鼻舌身识）是确定所缘的，因为它们依次只在色等所缘上生起；其余的是不确定所缘的。其中，意界在色等五种所缘上生起，两种意识界则在六种所缘上生起。然而在这里，身识与乐相应；有两种作用的意识界与喜悦相应；其余的与舍相应。应当这样来了解这八种无因异熟识。

然而，与无贪等异熟因相应的有因异熟心（有善因的果报心），如同欲界善心一样，依喜悦等的差别而有八种。但是，它不像善心那样以布施等方式在六种所缘上生起。因为它依结生、有分、死和彼所缘这四种作用，只在属于欲界的六种所缘上生起。而在这八种心中，有行（需要被激发）与无行（自动生起）的状态，应当知道是由于过去的原因而来的。即使在相应的各种心所法上与善心没有差别，也应知道异熟心如同映在镜面上的面容相，没有主动的努力；善心则如同真实的面容，具有主动的努力。

然而，唯有不善果是无因的，即眼识、耳鼻舌身识、以领受为作用的意界、以推度等为作用而处于五种作用处的意识界，一共七种。它应当依照特相等，按照善无因果报心中所说的方法来了解。

然而，善果只以可意及可意中舍的所缘为所缘；这些不善果则以不可意及不可意中舍的所缘为所缘。那些善果依舍、乐、喜悦的差别而分为三种；这些不善果则依苦与舍而分为两种。这里，身识只与苦一起生起，其余的则与舍一起生起。其中的舍是低劣的，不像苦那样锐利；而在其他善无因果报心中，舍是殊胜的，不像乐那样锐利。如此，依这七种不善果和前面十六种善果，欲界的果报识共有二十三种。

其次，色界果报识如同善识一样有五种。然而，善识以等至（入定）的方式在速行心路中运转生起；这果报识则在再生中，以结生、有分、死的方式运转生起。如同色界果报识一样，无色界果报识也如同善识一样有四种。其运转生起的差别，也同于色界中所说的方法。出世间果报识，由于是与四种道相应之心的果，所以有四种；它以道心路及等至这两种方式运转生起。如此，在四地中，一切果报识共有三十六种。

接下来，唯作识（一种只造作而不产生业报的心识）根据它所依属的生命境界，可以分为三种：欲界、色界和无色界。其中，属于欲界的唯作识又分两种：无因的和有因的。所谓无因，是指缺少无贪等唯作因的心识；它又可以根据意界和意识界的区别，再分为两种。

在这两种中，意界（属于无因唯作识的一种）的特相是：了知那些在眼识等感官识之前出现的色法等所缘；它的作用是转向所缘；它的现起（在禅修中被观察到的状态）是面向色等所缘；它的足处（生起的直接依靠条件）是有分心（生命相续的潜在意识）的断绝。这种心识只与舍受相应。

其次，意识界（属于无因唯作识的另一种）又分两种：共通的与不共通的。其中，共通的意识界是与舍受相应、无因的唯作识。它的特相是了知六种所缘（色、声、香、味、触、法）；从作用上看，它在五门（眼耳鼻舌身五种感官通道）心路过程中执行确定的作用，在意门心路过程中执行转向的作用；它的现起就是那样一种确定或转向的状态；它的足处是无因善果报意识界或有分心这两种心识中任何一种的灭去。

不共通的唯作识，是与喜悦感受相应、无因的唯作识。它的特相是识知六种所缘；从作用上说，它能让阿罗汉们对于不殊胜（不特别重要）的事物生起微笑；它的现起就是那样一种引发微笑的状态；它的足处完全依靠心所依处（心脏里的物质基体）。这样，欲界的无因唯作识总共有三种。

然而，有因的唯作识，根据与喜悦等感受相应的差别，和善心一样有八种。区别只在于：善心会在有学（还在修学阶段的圣者）和凡夫心中生起，而这种唯作识只在阿罗汉们心中生起。这就是它们之间的差别。这样，先说欲界的唯作识，总共有十一种。

至于色界唯作识和无色界唯作识，和色界、无色界的善心一样，分别有五种和四种。要知道，这些唯作识与善心的差别，仅仅在于它们只在阿罗汉们心中生起这一点。这样，在欲界、色界、无色界三地中，所有的唯作识总共有二十种。

455这样算下来，善心二十一种、不善心十二种、果报心三十六种、唯作心二十种，总共是八十九种心。它们依照结生、有分、转向、看、听、嗅、尝、触、领受、推度、确定、速行、彼所缘、死亡这十四种作用方式而生起活动。

具体是怎样的呢？当有情依靠八种欲界善心的力量，投生到天界和人界的时候，在他们死亡的那一刻，会以现起的业、业相或趣相中的任何一种作为所缘，生起八种有因的欲界果报心；再加上投生为人时那些成为黄门等状态者的、力量薄弱的二因善果报心，以及与舍受相应的无因善果报意识界——这样一共九种果报心，以结生的方式生起。当有情依靠色界、无色界善心的力量，投生到色界、无色界的时候，在他们死亡的那一刻，只以现起的业相作为所缘，九种色界、无色界的果报心以结生的方式生起。

然而，当有情依靠不善心的力量投生到恶趣的时候，在他们死亡的那一刻，会以现起的业、业相或趣相中的任何一种作为所缘，生起一种不善的异熟无因意识界，以结生的方式生起。这样，我们应该知道，在这里首先有十九种异熟识生起活动。

在结生识灭去之后，紧跟着那个结生识，作为同一种业的果报，就在同一个所缘上，会生起和它相似的有分识；之后又再生起同样的有分识。就这样，只要没有其他能让心识相续发生转变的心生起，它就像河流一样，在无梦的熟睡等状态下，无量无数次地持续生起。应当这样来了解这些识的生起活动。

然而，在这样持续生起的有分心流中，当有情们的各种根门具备了摄取所缘的能力时，如果颜色出现在眼前，就会因为颜色而有对眼净色的撞击；由于撞击的力量，有分心开始波动；随后，在有分心灭去时，就以那个颜色作为所缘，好像切断了有分心流一样，生起一个完成转向作用的唯作意界。在耳门等根门也是如此。但在意门，当六种所缘出现时，有分心波动之后，好像切断了有分心流一样，生起一个完成转向作用的、与舍受相应的无因唯作意识界。这样，应当知道两种唯作识的生起活动。

在转向之后，首先在眼门，生起完成看的作用、以眼净色为依处的眼识；在耳门等根门，生起完成听等作用的耳识、鼻识、舌识、身识。这些识，对于可意和可意中性的境，是善果报；对于不可意和不可意中性的境，是不善果报。应当这样来了解十种果报识的生起活动。

但是，根据“在眼识界生起并灭去之后，紧接着生起心、意、意所成、由它而生的意界”这些经文的说法，在眼识等心识之后，会生起一个意界，来领受与眼识相同的那个对象。这个意界，在善的果报心之后生起的就是善的果报心，在不善的果报心之后生起的就是不善的果报心。应该这样来理解这两种果报识的生起过程。

但是，根据“在意界生起并灭去之后，紧接着生起心、意、意所成、由它而生的意识界”这些经文的说法，会生起一个意识界，来推度刚才那个意界所领受的同一个对象。这个意识界，在不善果报的意界之后生起的，是不善果报的意识界；在善果报的意界之后，如果面对的是令人愉悦的对象，它就伴随着喜悦生起；如果面对的是令人愉悦但中性的对象，它就伴随着舍心生起。这些都是无因的果报意识界。应该这样来理解这三种果报识的生起过程。

在推度之后，会生起一个意识界，它确定刚才那个相同的对象，伴随着舍心，是唯作无因的。应该这样来理解这一种唯作识的生起过程。

在确定之后，如果像色法这样的对象是“大所缘”（非常清晰强烈的对象），那么就在这个已经被确定的对象上，会有八种欲界善心、十二种不善心、或者其余九种欲界唯作心中的任何一种，快速地生起六次或七次。这就是五门心路的方法。

在意门心路里，在意门转向心之后，也是这些同样的心在速行。从种姓心往上，色界有五种善心和五种唯作心，无色界有四种善心和四种唯作心，出世间有四种道心和四种果心。在这些心当中，凡是获得了适当因缘条件的，那个心就会速行。像这样，应该知道一共有五十五种善、不善、唯作、异熟识的生起过程。

在速行结束的时候，如果是在五门心路里面对“极大所缘”（极其清晰强烈的对象），或者在意门心路里面对“明了所缘”（非常清晰的对象），那么对于欲界的有情众生来说，在欲界的速行心结束之后，会根据对象的可意与否、以及过去的业和速行心等因素，凡是获得了某种因缘条件的，就会依照那种因缘，在八种有因的欲界异熟心和三种无因的异熟意识界当中，生起一种异熟识。这个异熟识紧跟着速行心，在一个不同于有分心所缘的对象上，生起两次或一次，就像一点点水流，暂时地跟着逆流而行的船走一小段一样。这个异熟识本来应该在速行结束时，以有分心的对象为所缘而生起，但它却以那个速行心的对象作为自己的所缘而生起，所以叫做“彼所缘”。像这样，应该知道有十一种异熟识的生起过程。

在那个所缘结束之后，又只有有分心在持续运作；当有分心被截断时，又生起转向心等等。就这样，获得了所缘的心识之流，便按照这样的顺序转起：有分心之后是转向心，转向心之后是见心等等——依照心识生起的固定法则，一次又一次地转起，直到在这一期生命中，有分心完全耗尽为止。因为在这一期生命中，最后的那一个有分心，由于它标志着从这一期生命死去，所以被称为“死心”。因此，那个死心也只有十九种。这样，应当知道十九种异熟识（果报识）的转起情况。

然而，从死心之后紧接着就是结生心，从结生心之后又是有分心。就这样，对于在各种生命形态、各种投生趣道、各种生存地、各种居处中轮回的众生们，这不断延续的心识之流，便如此持续地转起。但是，在这轮回之中，凡是证得阿罗汉果的人，在他的死心熄灭时，心识之流就彻底灭尽了。

这是识蕴的广说论门。

受蕴论

456现在，前面所说的“凡任何具有感受之相者，把这一切合在一起，应知为受蕴”，在这里，所谓“感受之相”，指的就是“受”。正如经中所说：“贤友，感受、感受，因此称为受。”然而，那种受以“感受”作为特征，就其自性而言虽然只是一种，但依种类来分，则有三种：善、不善、无记。

在这三种之中，与那些以“欲界的，由喜俱、舍俱、智相应、行的差别，为八种”等方式所说的善识相应的受，是善；与不善识相应的受，是不善；与无记识相应的受，是无记。应当这样来了知。那种受，依据自性的差别，又可分成五种：乐、苦、喜、忧、舍。

在这五种受中，与善果报的身识相应的受，是乐。与不善果报的身识相应的受，是苦。喜受，与六十二种识相应：也就是欲界的四种善心、四种有因的果报心、一种无因的果报心、四种有因的唯作心、一种无因的唯作心，以及四种不善心；在色界中，除去第五禅识，有四种善心、四种果报心、四种唯作心；然而，对于出世间心，因为不存在所谓“非禅那”的情况，所以八种出世间心，依五种禅那来分，就变成了四十种。在这些心当中，除去八种属于第五禅那的心，以其余的三十二种善心及果报心，这样，喜受便与六十二种识相应。忧受，只与两种不善心相应。舍受，则与其余的五十五种识相应。

在这五种受之中，乐受的特征是体验可意触所缘（令人愉悦的触觉对象），它的作用是增长与之相应的心所法，它以身体的享受作为现起（表现于禅修者意识中的状态），以身根作为它的近因（最直接的生起条件）。

苦受的特相，是去体验不可意的（不喜欢的）所缘；它的作用，是让和它一起生起的相应法（心所）变得萎靡不振；它呈现出来的状态，是身体上的苦恼；它的近因（最直接的起因），是身根（身体感官）。

喜受的特相，是去体验可意的（喜欢的）所缘；它的作用，是以种种方式来享用那些可意的行相（事物的样子）；它呈现出来的状态，是内心的愉悦；它的近因，是轻安（身心的轻快安稳）。

忧受的特相，是去体验不可意的所缘；它的作用，是以种种方式来享用那些不可意的行相；它呈现出来的状态，是心所法的苦恼；它的近因，唯一就是心脏事（心脏所依处）。

舍受的特相，是一种中性的、不偏不倚的感受；它的作用，是让和它一起生起的相应法既不会过度增强，也不会变得萎弱；它呈现出来的状态，是一种寂静的状态；它的近因，是离开了喜的心。

此为受蕴广说论门。

想蕴论

457现在，关于前面所说的「凡是具有想知特相的一切，把它们全部合在一起，应当知道这就是想蕴」，在这里，所谓「想知特相」，指的就是「想」本身。就像经里说的：「贤友，它能想知、它能想知，因此就叫做想。」（《中部》1.450）然而，这个「想」虽然以「想知」为特相，从它自身的性质来说只有一种，但按照种类来分，则有三种：善的想、不善的想、无记的想。

在这三种当中，与善识相应的想，就是善的想；与不善识相应的想，就是不善的想；与无记识相应的想，就是无记的想。因为不存在不与想相应的识，所以，识有多少种分别，想也就有多少种分别。

然而，想虽然和识一样有各种分别，但从特性来看，一切想都以认知为特征。它的作用是制造一个标记，作为将来能再次认出“这就是那个东西”的条件，就像木匠在木料上做记号一样。它的表现方式是根据所接触到的特征而产生倾向，就像盲人摸象时各自根据摸到的部分来理解一样。

这是想蕴详论的入门。

行蕴的解说

458不过，关于「凡是具有造作特相的东西，把它们全部合在一起，就应该知道这是行蕴」这句话，这里所说的造作特相，其实就是积聚的特相。那是什么呢？就是诸行。正如经典所说：「诸比丘，因为它们造作有为法，所以称为诸行。」它们以造作为特相，以发动和组合为作用，以忙碌为现起，以其余三个蕴（色蕴、受蕴、想蕴）为足处（直接依止的基础）。

这样，从特相等角度来看，行蕴虽然是一种，但按种类来分，则有三种：善、不善、无记。其中，与善识相应的是善，与不善识相应的是不善，与无记识相应的是无记。

其中，先讲与欲界第一善识相应的行蕴：决定会出现、以自身特性显现的有二十七种，通一切心所的有四种，不决定出现的有五种，总共三十六种。这当中，触、思、寻、伺、喜、精进、命、定、信、念、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、身轻安、心轻安、身轻快性、心轻快性、身柔软性、心柔软性、身适业性、心适业性、身练达性、心练达性、身正直性、心正直性——这二十七种是决定出现、以自身特性显现的。欲、胜解、作意、中舍性，这四种是通一切心所。悲、随喜、离身恶行、离语恶行、离邪命，这五种是不决定的；因为它们有时生起，即使生起，也不会全部一起生起。

459在这里，因为它的作用就是触碰，所以称为「触」。它以触碰为特相；作用是撞击；现起是集会；足处是已经进入感知范围的外境。因为这个法虽然是无色法（没有物质形态的法），却仍然以触碰所缘的方式运作。它虽然不像色尘碰触眼睛、声音碰触耳朵那样有部分相贴，却能让心与所缘互相撞击。又因为它是由所谓「三法集会」（根、境、识三者和合）这个自身原因而显现的，所以说它的现起是集会。由于在适当的作意和根门存在时，它对于已经进入范围的外境能毫无障碍地生起，所以说它的足处是已经进入范围的外境。然而，因为它是受的依止处，所以应该像看待「被剥了皮的牛」那样来看待它（意指触非常敏感，极易受外境刺激）。

460因为它负责筹思、策划，所以称为「思」。意思是结合、安排。它以思虑的状态为特相；作用是积集和造作；现起是组织安排，能够成办自己和其他相应法的事情，就像首席弟子或大木匠师那样。然而，在回忆起紧急事情等情况下，它以促使相应法奋起的状态而运作，这时就表现得特别明显。

关于地遍的说明和初禅的讲解，已经把该讲的内容全都讲过了。

461「精进」就是勇猛的状态。它的特相是努力，作用是支持同时生起的其他心所法，现起是不沉没的状态。正如「有悚惧心的人能如理地精进」这句话所说，精进以悚惧为足处，或者以精进所发起的事情为足处。应当知道，正确地发起精进是一切成就的根本。

462「命根」——依靠它而活，或者它自己活，或者仅仅是活命本身，就叫做命根。不过，它的特相等内容，应当按照色命根中所说的方式来理解。差别在于：那是色法的命根，而这是无色法的命根。

463「定」——心平等地安住在所缘上，或者正确地安住在所缘上，或者仅仅是心的等持状态。它的特相是不放逸，或者说不散乱；作用是集合同时生起的其他心所法，就像水能把沐浴粉聚在一起；现起是寂静；特别以乐为足处。应当知道，定的心住立状态，就像无风处的灯焰那样安稳不动。

464「信」——依靠它而信，或者自己信，或者仅仅是信本身。它的特相是信，或者说是胜解；作用是净化，就像净水宝珠能把水变清，或者作用是跳入，就像要渡越瀑流的人纵身跳入水中；现起是不浑浊，或者说是胜解；以应当相信的事情为足处，或者以听闻正法等预流支为足处。应当知道，信就像手、财富、种子一样。

465「念」——依靠它而忆念，或者自己忆念，或者仅仅是忆念本身，就是念。它的特相是不漂浮；作用是不忘失；现起是守护，或者说是面向所缘的状态；以坚固想为足处，或者以身等念处为足处。由于念能在所缘上坚固地确立，应当把它看作门柱；由于它能守护眼门等根门，应当把它看作守门人。

466“因为身恶行等而感到惭”，这是惭的同义词。“因为那些恶行而感到愧”，这是对恶行感到怖畏的同义词。在这两者中，惭的特点是厌恶恶行，愧的特点是怖畏恶行。惭的作用是以羞耻的方式不去作恶，愧的作用是以怖畏的方式不去作恶。就像前面所说的那样，这两者都表现为从恶行中退缩，它们的近因是尊重自己和尊重他人。因为尊重自己，以惭来舍弃恶行，就像良家妇女那样；因为尊重他人，以愧来舍弃恶行，就像妓女那样。另外，应当知道这两种法是“世间的守护者”。

467“依此而不贪，或者自己不贪，或者仅仅是不贪”，所以称为“无贪”。对于无嗔、无痴，也是用同样的方法来解释。其中，无贪的特点是心对所缘不黏着，或者说不执取，就像莲叶上的水滴一样；它的作用是不执持，就像已经解脱的比丘；它表现为不陷入，就像掉进不净物中的人那样。

468无嗔的特点是不凶暴，或者说不对抗，就像一个随顺的朋友；它的作用是去除愤恨，或者去除热恼，就像栴檀一样；它表现为柔和，就像满月那样。

469无痴的特点是通达如实性，或者说无误地通达，就像善射手射出的箭能穿透目标一样；它的作用是照明所缘，就像灯一样；它表现为不迷乱，就像在阿兰若中的善导者那样。应当知道这三法是所有善法的根本。

470“身的轻安、心的轻安”，这里的身是指受等三蕴。把这两者合在一起说，身轻安与心轻安的特点是止息身心的不安，作用是镇伏身心的不安，表现为身心不悸动、清凉，近因是身心。应当看到它们是对治那些使身心不寂止的掉举等烦恼的敌对法。

“身轻快性、心轻快性”：它们的特点是止息身心的沉重状态，作用是镇伏身心的沉重状态，表现为身心不迟钝，近因是身心。应当知道它们是与那些使身心变得沉重的昏沉、睡眠等烦恼相对立的。

「身柔软性、心柔软性」：这两种心所的特相是止息身体和内心的僵硬状态；它们的作用是镇伏身体和内心的强硬状态；它们的现起是没有抵触、没有碰撞；它们的近因是身体和内心本身。要知道，它们是对治那些让身心变得强硬的烦恼——比如邪见和慢心——的敌对法。

「身适业性、心适业性」：这两种心所的特相是止息身体和内心不适宜作业的状态；它们的作用是镇伏身体和内心不适宜作业的状态；它们的现起是身心能够成功地把握所缘；它们的近因是身体和内心本身。要知道，它们与那些让身心不适宜作业的其余诸盖等烦恼是相对立的；它们能让人在面对值得净信的事物时生起净信，在面对应该去做的利益行为时，具备堪任、能够承担的状态，就像纯净的金钱一样好用。

「身练达性、心练达性」：这两种心所的特相是身体和内心没有疾病、健康的状态；它们的作用是镇伏身体和内心的病态；它们的现起是没有过失、没有过患；它们的近因是身体和内心本身。要知道，它们是对治那些让身心变得有病的不信等烦恼的敌对法。

「身正直性、心正直性」：这两种心所的特相是身体和内心的正直；它们的作用是压伏身体和内心的弯曲、不正直状态；它们的现起是不歪斜、不偏曲；它们的近因是身体和内心本身。要知道，它们与那些能让身心变得弯曲的谄和诳等烦恼是相对立的。

471这里的「欲」是「想要去做」的同义词。因此，这个欲以想要去做的状态为特相；它以遍求所缘、到处寻找目标为作用；它以希求所缘、渴望目标为现起；那个所缘本身就是它的近因。在执取所缘的时候，应该知道这个欲就像心向所缘伸出的手一样。

472胜解。它以确定、决断的状态为特相；以不犹豫为作用；以决定、决断为现起；以应该被确定的法为近因。应该把它看作像因陀罗柱一样，在所缘上坚定不移、毫不动摇。

473“作意”这个词，意思是“在心意中造作”。或者也可以这样理解：它让心意不同于之前的状态，从而产生造作，所以叫作意。作意有三种：所缘的导引者、路的导引者、速行的导引者。

其中，所谓“在意中造作”，所以称为作意。它的特相是引导；它的作用是把相应的心所法系缚在所缘上；它的现起是面向所缘的状态；它的近因是所缘。它属于行蕴。因为它是所缘的导引者，所以应该把它看作如同驾驭相应心所法的车夫。而前面提到的“所缘的导引者”，是五门转向的同义词；“路的导引者”，是意门转向的同义词。它们在这里不是所要讨论的内容。

474接下来是“中舍性”，指在一切法中的中舍状态。它的特相是使心和心所保持平衡；它的作用（味）是防止心与心所的不足或过度，或者说，它的作用是断除偏袒；它的现起是中立的状态。因为它对心和心所保持中舍，所以应该把它看作如同一位车夫，对平稳奔跑的良马保持着不偏不倚的态度。

此外，还应该根据《清净道论》第一册第262段“梵住分别”中所说的方式来理解它。只是，那些达到安止定的是色界心所，而这里讨论的这些是欲界心所，这是它们之间唯一的差别。

然而，有些人主张慈与舍也属于“不定”心所，这种说法不应该被接受。因为从义理上来说，慈的本质就是无嗔，舍的本质就是中舍。

475“正离”是指远离身体的恶行。其余两种离（远离语的恶行、远离意的恶行）也是同样的道理。但从特相等角度来说，这三种离的共同特相是不违越身体恶行等事情，也就是不践踏（不触犯）这些恶行；它们的作用是从身体恶行等事情中退缩回来；它们的现起是不去造作那些恶行；它们的近因是信、惭、愧、少欲等功德。应该把它们看作是心从恶行中解脱出来的状态。

476这样，我们就应知道，这三十六种心所是和第一种欲界善心一起生起的。和第一种善心一起生起的情况是这样，和第二种善心一起生起的情况也是一样。这两种善心之间，只有“有行”（需要被激励）和“无行”（自发地）这一个状态上的差别而已。

但是，和第三种善心一起生起的心所，除了“无痴”这一个心所不包含在内，其余的心所都一起生起。第四种善心的情况也是一样；这两种善心之间，也只有“有行性”这一个差别。

然而，在第一种善心里所提到的那些心所中，除了“喜”之外，其余的心所都和第五种善心一起生起。和第五种善心一起生起的情况是这样，和第六种善心一起生起的情况也是一样；这两种善心之间，也只有“有行性”这一个差别。另外，和第七种善心一起生起的心所，除了“无痴”不包含在内，其余的心所都一起生起。第八种善心的情况也是一样；这两种善心之间，也只有“有行性”这一个差别。

在第一种欲界善心里所提到的那些心所中，除了“三离”（正语、正业、正命）之外，其余的心所都和色界的第一种善心一起生起。和色界第二种善心一起生起的心所，则从第一种的基础上再除去“寻”；和色界第三种善心一起生起的心所，则再除去“伺”；和色界第四种善心一起生起的心所，则再除去“喜”；和色界第五种善心一起生起的心所，则再除去“不定心所”中的“悲”与“喜”。在四种无色界善心里，一起生起的心所也是这些（与色界第五善心相同）。

在出世间的初禅道心里，一起生起的心所，应按照前面讲色界第一种善心时所说的方式去理解；在第二禅等不同层次的道心里，则应按照前面讲色界第二种善心等时所说的方式去理解。但这里有几个不同之处：“悲”与“喜”这两种心所不存在、“三离”心所是必定一起生起的、以及这些心是出世间的。这样，我们就先了解了善心所一起生起的情况。

477在不善心所中，先说和第一种贪根不善心一起生起的心所：确定会生起、并且以自身特性明确列出的有十三种，另外还有四种是可能生起也可能不生起的“或有法”，总共是十七种。这当中，“触、思、寻、伺、喜、精进、命、定、无惭、无愧、贪、痴、邪见”，这十三种是以自身特性明确列出的；“欲、胜解、掉举、作意”，这四种是可能生起也可能不生起的“或有法”。

478这里解释一下：因为没有惭厌，所以叫“无惭者”；无惭者的状态，就是“无惭”。因为没有愧惧，所以叫“无愧”。其中，无惭的特相，是对身恶行等没有厌恶，或者说以无耻为特相；无愧的特相，是对身恶行等不畏惧退缩，或者说以没有恐怖为特相。这是简略的说明，如果想详细了解，应该知道它们正好是惭、愧所说的反面。

479依靠这个心所，相应的法就贪着，或者心自己贪着，或者只是贪的状态本身，所以叫“贪”。依靠这个心所，相应的法就愚痴，或者心自己愚痴，或者只是愚痴的状态本身，所以叫“痴”。其中，贪的特相是执取所缘，就像捕捉猿猴的粘胶；它的作用是粘着，就像扔在热锅上的肉片；它的现起是不肯舍离，就像灯盏上的油垢；它的近因，是对于会结缚人的法，看成有乐味。要知道，贪就像急流的河水奔向大海一样，增长的时候会把有情带向恶趣。

480“痴”——它的特相是心的暗冥，或者说以无智为特相；它的作用是不通达，或者覆盖遮蔽所缘的真实本性；它的现起是不如理行，或者暗冥；它的近因是不如理作意。要知道，痴是一切不善法的根本。

481依靠这个心所，相应的法就邪见，或者心自己邪见，或者只是邪见的状态本身，所以叫“邪见”。它的特相是不如理的倾向；它的作用是执取；它的现起是邪的倾向；它的近因是不想见到圣者等。要知道，邪见是最严重的罪恶。

482掉举的状态，就是“掉举”。它的特相是不寂静，就像被风吹动而摇荡的水；它的作用是不安住，就像被风吹动而飘摇的幢幡；它的现起是迷乱，就像被石头击打而扬起的灰尘；它的近因，是对于心不寂静这件事，作不如理作意。要知道，掉举就是心的散乱。

483这样，应该知道这十七个心所与第一个不善心相应。正如与第一个不善心相应一样，它们也同样与第二个不善心相应。但这里的差别在于：第二个不善心具有“有行”的特性，以及惛沉、睡眠这两个心所不是决定有的。

这里所说的“惛沉”，是指心的沉重、迟钝。“睡眠”，是指心的倦怠、昏睡。也就是说，这些词表达的是精神萎靡、缺乏勇气、无力精进的意思。惛沉和睡眠合在一起，称为“惛沉睡眠”。其中，惛沉的特相是无力精进；它的作用是消除精进；它以心的消沉作为现起（表现出来的状态）。睡眠的特相是不适合做任何善业；它的作用是闭塞心门；它以心的沉滞作为现起，或者以眼睛昏昏欲睡作为现起。这两种烦恼，都是以对事物感到厌倦、打哈欠等而生起的不如理作意（不正确的注意方式）作为近因。

与第三种不善心相应的心所，应该知道，除了邪见之外，其余都与第一种不善心中所说的相同。不过，在这里，“慢”心所是不确定的（有时生起，有时不生起）。这是它们之间的差别。慢的特相是高举（自视甚高）；它的作用是自负；它以想要标榜自己作为现起；它以与邪见不相应的贪作为近因。应当把慢看作像一个狂妄的人。

与第四种不善心相应的心所，应该知道，除了邪见之外，其余都与第二种不善心中所说的相同。在这里，“慢”也是不确定的。然而，在第一种不善心中所说的那些心所，除了“喜”之外，其余都与第五种不善心相应。正如与第五种心相应的情况一样，与第六种心相应的情况也是如此。但这里的差别在于：第六种心具有“有行”（需要被激发）的特性，而且“惛沉”与“睡眠”是不确定的。与第七种不善心相应的心所，应该知道，除了“见”之外，其余都与第五种不善心中所说的相同。不过，在这里，“慢”是不确定的。与第八种不善心相应的心所，应该知道，除了“见”之外，其余都与第六种不善心中所说的相同。在这里，“慢”也是不确定的。

484接下来，在两种嗔根心中，先说与第一种嗔根心相应的心所：确定会生起、并以自身名称和特相出现的有十一种；无论何种情况都可能有的有四种；不确定的有三种，一共是十八种。其中，触、思、寻、伺、精进、命、定、无惭、无愧、嗔、痴，这十一种是确定以自身名相出现的。欲、胜解、掉举、作意，这四种是无论何种情况都可能有的。嫉、悭吝、悔恨，这三种是不确定的。

485其中，由于它使人嗔怒，或者它本身就是嗔怒，或者仅仅因为嗔怒的状态，所以称为“嗔”。它的特相是激怒，就像被击打的毒蛇一样；它的作用是使愤怒涨满全身，如同毒素蔓延全身一样；或者它的作用是燃烧自己所依止的身心，如同野火一样。它以嗔怒作为现起，就像敌人得到了报复的机会；它以能引起嗔害的事物作为近因。应当知道，嗔就像混了毒的腐尿一样令人厌恶。

486嫉妒，就是“嫉”。它的特相是嫉妒他人的成就；它的作用是对那些成就感到不欢喜；它以背离那些成就作为现起；它以他人获得的成就作为近因；应当把它看作是内心的一种结缚。

487悭吝这种心理状态，就叫作“悭吝”。它的特点是：把自己已经得到或将要得到的成就隐藏起来。它的作用是：不能忍受别人也享有这些成就。它表现为一种收缩感，或者表现为一种苦涩、吝啬、缩手缩脚的感觉。它的直接原因是执着于自己的成就。应该把它看作是内心的一种丑陋状态。

488已经做过的恶事，叫作“恶作”，这种心理状态就是“悔恨”。它的特点是：事后感到懊悔。它的作用是：对已经做过的事和没有做的事感到追悔。它表现为懊悔。它的直接原因是已经做过的事和没有做的事。应该把它看作是一种被奴役的状态。其余的解释和前面说过的一样。

这样，就应该知道这十八种心所是与第一个嗔根心相应的。和第一个相应的情况一样，与第二个嗔根心相应的也是如此。只不过有两点差别：第二个是有行（需要被怂恿才生起），而且在那些不定的心所中，会有昏沉和睡眠生起。

489在痴根的两个心中，先说与疑相应的那个心。触、思、寻、伺、精进、命、心住、无惭、无愧、痴、疑——这十一种是依自身性质而来的心所；掉举、作意——这两种是不论什么心都会有的心所，合起来一共有十三种心所与它相应。

490在这里，“心住”只是一种维持心相续的微弱定力。“疑”的意思是“远离治疗”。它的特点是怀疑；它的作用是摇摆不定；它表现为犹豫不决，或者表现为执着于不确定的状态；它的直接原因是对可疑的事情作不如理作意（不正确的注意方式）。要知道，疑会造成修行道路上的障碍。其余的心所，前面已经解释过了。

在与掉举相应的心和与疑相应的心这两者的解说中，把“疑”去掉，就应该知道其余十二种心所是与掉举相应的。但这里因为没有疑，就会生起胜解；加上胜解，仍然是十三种心所。又因为有了胜解，定力就比较强一些。这里的掉举是依自身性质而来的心所，胜解和作意则属于“不论什么心都会有的心所”。应当知道，以上所说的都是不善心所。

491在无记的诸行中，先根据异熟无记（果报性的无记）分为无因和有因两种。其中，与无因异熟识相应的心所法，就是无因的。在无因这一类里，先说与善和不善异熟的眼识相应的心所法，共有五种：触、思、命（命根）、心止（心一境性），以及必定会有的作意。与耳识、鼻识、舌识、身识相应的那些心所法，也是这五种。两种异熟意界相应的心所法，则是在前面五种的基础上，再加上寻、伺、胜解，一共八种。三种无因意识界的情况也一样。不过，在这三种无因意识界中，如果是喜俱心（伴有喜悦的心），就还要再加上一个喜心所。

而与有因异熟识相应的心所法，就是有因的。其中，先说与八种欲界异熟识相应的心所法，它们正好和与八种欲界善识相应的心所法类似。不过，在那些善心中属于“不定心所”的悲和随喜，因为是以有情众生作为所缘对象，所以在异熟心中是不存在的。这是因为欲界的异熟心，一向只以“小所缘”（范围较小的对象）为所缘。不但悲和随喜不存在，三种离（正语、正业、正命）在异熟心中也是不存在的。正如论中所说：“五学处（五戒）只是善的。”

而与色界、无色界、出世间异熟识相应的心所法，则和那些与相应善识相伴而生的诸行，完全一样。

492唯作无记（纯粹活动性的无记）也根据无因和有因的差别，分为两种。其中，与无因唯作识相应的心所法，是无因的。它们与善果报意界、以及两种无因意识界相应的心所法相同。不过，在这两种无因唯作意识界中，多了一个“精进”心所。由于有了精进，定（心一境性）也能达到强而有力的状态。这就是此处的差别所在。

而与有因唯作识相应的心所法，是有因的。其中，先说与八种欲界唯作识相应的心所法，除了三种离（正语、正业、正命）之外，与八种欲界善识相应的心所法类似。至于与色界、无色界唯作识相应的心所法，则在一切方面都与那些相应的善识心所法相似。应当这样来理解无记行。

这是行蕴详论的入口。

以上便是首先依据阿毗达摩的词句分别法，对诸蕴进行详细论述的导言。

过去等分别论

493然而，世尊曾（这样详说）：

所有的色法，不管它是过去的、未来的、现在的，内在的、外在的，粗糙的、微细的，低劣的、殊胜的，远的、近的，把这一切都汇集起来，归为一类，这就叫做色蕴。所有的受，不管它是过去的、未来的、现在的，内在的、外在的，粗糙的、微细的，低劣的、殊胜的，远的、近的，把这一切都汇集起来，归为一类，这就叫做受蕴。所有的想，不管它是过去的、未来的、现在的，内在的、外在的，粗糙的、微细的，低劣的、殊胜的，远的、近的，把这一切都汇集起来，归为一类，这就叫做想蕴。所有的行，不管它是过去的、未来的、现在的，内在的、外在的，粗糙的、微细的，低劣的、殊胜的，远的、近的，把这一切都汇集起来，归为一类，这就叫做行蕴。所有的识，不管它是过去的、未来的、现在的，内在的、外在的，粗糙的、微细的，低劣的、殊胜的，远的、近的，把这一切都汇集起来，归为一类，这就叫做识蕴。

如此，诸蕴已详说。

这里，“任何”这个词表示毫无遗漏地全部涵盖，“凡”这个词则表示限定范围、不过度扩展。这样，通过这两个词，就完成了对色法的毫无遗漏的把握。接着，再对这个色法进行过去、未来、现在等不同类别的区分。也就是说，这个色法，有的属于过去，有的属于未来，有种种的差别。受、想、行、识这四蕴，也是同样的道理。

494在这当中，首先，色法可以依据“世”（生命期）、“相续”（同类法的持续流）、“时”（时间段）、“刹那”（极短瞬间）这四种标准，来区分为“过去”。同样地，“未来”和“现在”的区分，也是依据这四种标准。

首先，就“世”（生命期）来说：对于一个有情众生在某一个生命期（有）里，在结生（投生）之前的那段时间，属于“过去”；在死亡之后的那段时间，属于“未来”；在结生和死亡这两者之间的那段时间，属于“现在”。

就“相续”（同类法的持续流）来说：同一种类的时节所生色和食所生色，依照前后顺序持续生起时，正在生起的那个属于“现在”；在那之前生起的、不同种类的时节所生色和食所生色，属于“过去”；在那之后将生起的，属于“未来”。对于心所生色来说，在同一心路过程、同一速行心、或同一等至中所生的，属于“现在”；在那之前所生的，属于“过去”；在那之后所生的，属于“未来”。对于业所生色，从各自独立的相续流来看，并没有过去、未来、现在的区别；但要知道，当它作为那些时节所生色、食所生色、心所生色的支持条件时，也就随之有了过去、未来、现在的状态。

依据“时”（时间段）来说：在一个特定的时间段内，比如一须臾、上午、傍晚、白天、夜晚等，持续生起的色法，在这个时间段内的，就属于“现在”；在那之前的，属于“过去”；在那之后的，属于“未来”。

包含在生、住、灭这三个刹那里的，是现在；在这之前的是未来；在这之后的是过去。另外还有一种说法：因和缘的作用都已经消失了的，是过去；因的作用已经完成、但缘的作用还没完成的，是现在；两种作用都还没有达到的，是未来。或者也可以说：在它自己产生作用的那个刹那是现在，在那之前是未来，在那之后是过去。在这里，用刹那来区分过去、现在、未来的说法，是了义的、最彻底的说法；其余的那些说法，是权巧方便的说法。

495内和外的区分，跟前面说的一样。另外，在这里还应该知道：属于自己内在的，也是内；属于其他众生的，也是外。粗和细的区分，也跟前面说的一样。

496劣和胜的区分有两种：相对地说和绝对地说。其中，相对于阿迦腻吒天（色究竟天）的色，善见天的色是劣的；而同样是善见天的色，相对于善现天的色，它又是胜的。像这样，一直往下推到地狱有情的色，都应该知道，这些都是相对地有劣和胜。但如果绝对地说，凡是作为不善果报而生起的色，都是劣的；凡是作为善果报而生起的色，都是胜的。

远和近，这也是前面说过的方法。另外，在这里根据处所来说，也应该知道，通过相互比较而有的远和近的性质。

497像这样，那些用过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近等词语，一个个分别说明的一切色，当用智慧把它们聚合起来，归入一种叫做'变坏相'的状态时，就称为色蕴。这就是这里所说的意思。这显示出：一切色，都是因为归入了变坏相这个聚合状态，才叫做色蕴；并没有一个离开色本身而另外存在的东西，叫做色蕴。

498跟色一样，受等诸蕴，也是通过归入觉受相（领纳的特征）等各自的特相，而成为聚集状态的。因为并没有存在于受等诸法之外、另外叫做受蕴等的东西。

不过，在区分过去、未来、现在的时候，要知道受的过去、未来、现在这三种性质，是根据相续和刹那等不同角度来说的。其中，被包含在一个心路过程、一个速行心或一个等至定中，并且面对同一个所缘境而生起的受，属于现在；在这之前的，属于过去；在这之后的，属于未来。如果从刹那的角度来说：被包含在生、住、灭三个刹那之中，处在过去与未来之间，并且正在执行自己作用的受，属于现在；在这之前的，属于过去；在这之后的，属于未来。至于内与外的区分，应当根据“自己的内在”来理解。

499粗细的区分，应当依照《分别论》中所说的“不善受是粗的，善受与无记受是细的”等方法，从种类、自性、补特伽罗、世间与出世间这几个方面来了解。首先从种类来说：不善受因为是有罪行之因，会产生烦恼的烧灼与苦恼，所以是一种不安稳的状态，因此比善受粗；又因为它伴随着有所求、策励与果报，有烦恼的烧灼与苦恼，并且有罪，所以比果报无记受粗；又因为它伴随着果报，有烦恼的烧灼与苦恼，伴随着恼害并且有罪，所以比唯作无记受粗。反过来，善受与无记受比不善受细。再者，善与不善这两种受，因为涉及有所求、策励与果报，所以各自比两种无记受粗；反过来，两种无记受比它们细。以上是首先应当了解的从种类角度说的粗细。

500然而，苦受由于没有可享受之处、带有干预性、会造成扰动、令人焦虑并且具有压倒性，所以比其余两种受粗；其余两种受则由于令人满足、寂静、殊胜、悦意以及中舍，各自相应地比苦受细。再者，乐受与苦受这两种，由于带有干预性、会造成扰动并且明显，所以比不苦不乐受粗；不苦不乐受则基于相反的道理，比这两种受细。以上是应当了解的从自性角度说的粗细。

501然而，没有证入禅定的人，他的受因为散乱于各种不同的所缘，所以比证入禅定者的受粗；反过来，证入禅定者的受则细。以上是应当了解的从补特伽罗角度说的粗细。

然而，有漏受是属于世间的。这种有漏受，因为是诸漏生起之因，可被暴流所淹没、可被轭所系缚、可被结所束缚、可被盖所障蔽、可被取着，并且属于杂染法，又是凡夫所共有的，所以比无漏受粗。无漏受则基于相反的道理，比有漏受细。以上是应当了解的从世间与出世间角度说的粗细。

502在这里，应当避免把种类等不同角度的区分混淆起来。因为与不善异熟身识相应的受，从种类上看虽然是无记所以属于细，但从自性等角度看则属于粗。关于这一点，经中是这样说的：“无记受是细的。苦受是粗的。入定者的受是细的。未入定者的受是粗的。有漏受是粗的。无漏受是细的。”正如苦受一样，乐受等从种类上看是粗的，从自性等角度看则是细的。因此，应当这样不把种类等混淆地来了解各种受的粗细。也就是说：无记受从种类上看比善与不善受细。在这里不应该执取其自性等角度的区分，比如说：“什么是无记？它是苦吗？是乐吗？是入定者的吗？是未入定者的吗？是有漏吗？是无漏吗？”这个道理在一切情况下都适用。

再者，根据「依取此受彼受，应见受为粗或细」这句话，在不善等受之中，与嗔相应的受像火一样焚烧自己的所依（身心基础），所以比与贪相应的受更粗；与贪相应的受则细。在与嗔相应的受中，决定性的（定业所感的）粗，不决定性的细。在决定性的当中，持续一整劫的粗，其余的细。在持续一整劫的当中，无行（不需外力推动、自然生起）的粗，有行（需外力推动才生起）的细。然而在与贪相应的受中，与邪见相应的粗，与邪见不相应的细。其中也是决定性的、持续一整劫的、无行的粗，其余的细。一般而言，不善受中带来多异熟（果报）的粗，带来少异熟的细。善受中带来少异熟的粗，带来多异熟的细。

再者，欲界善是粗的，色界善是细的。比色界善更细的是无色界善。比无色界善更细的是出世间善。在欲界善中，由布施所成就的粗，由持戒所成就的细。比持戒更细的是由修习（禅修）所成就的。在修习所成就的当中，二因（只有无贪、无嗔二善根）的粗，三因（具足无贪、无嗔、无痴三善根）的细。在三因的当中，有行的粗，无行的细。在色界善中，初禅的粗，第二禅的细，第三禅的更细，第四禅的更细，第五禅的最细。在无色界善中，与空无边处相应的粗，与识无边处相应的细，与无所有处相应的更细，与非想非非想处相应的最细。在出世间善中，与入流道相应的粗，与一来道相应的细，与不来道相应的更细，与阿拉汉道相应的最细。这个道理，在对应各个层次的异熟（果报心）、唯作（唯作心）的受中，以及依苦等、未至等至等、有漏等所说的各种受中，也同样适用。

依处所（生存地）来说，地狱中的苦受最粗，畜生道中的细一些，饿鬼道中的更细，人间的更细，四大王天中的更细，三十三天中的更细，夜摩天中的更细，兜率天中的更细，化乐天中的更细，他化自在天中的最细。如同苦受一样，乐受也应当在一切处所中，按照各自相应的方式去配合理解。依事（所依的事物）来说，任何依托于低劣事物的受是粗的，依托于殊胜事物的受是细的。

在低劣与殊胜的分别中，凡是粗的，就是低劣的；凡是细的，就是殊胜的。应当这样去理解。

503然而，「远」这一句在《分别论》中，是以「不善受与善受、无记受远离」等方式来分别的。「近」这一句，则是以「不善受与不善受接近」等方式来分别的。因此，不善受因为与善受、无记受是异类、不相应、不相似的，所以彼此远离；同样地，善受、无记受也与不善受远离。这个道理在一切情况下都适用。而不善受因为与不善受是同类、相似的，所以彼此接近。以上是受蕴在过去等分别方面的详细解说门径。对于与各种受相应的想等（其他心所），也应当这样去了解。

欲等抉择论

504如此了知后，又于这些同样的蕴中——

为于诸蕴得种种智，从次第及从差别，

从不增不减，亦复从譬喻。

从应见为二种，及如是见者义利成就；

抉择之理，有智者应正确了知。

在这些次第当中，这里有生起次第、断除次第、行道次第、地次第、说法次第等多种次第。

其中，像“最初是羯罗蓝，羯罗蓝之后是阿浮陀”这样的说法，属于生起次第。像“以见应断除的诸法，以修应断除的诸法”这样的说法，属于断除次第。像“戒清净、心清净”这样的说法，属于行道次第。像“欲界、色界”这样的说法，属于地次第。像“四念处、四正勤”或者“施论、戒论”这样的说法，属于说法次第。在这些次第当中，生起次第在这里不适用，因为诸蕴并不像羯罗蓝等那样有确定的前后生起顺序。断除次第也不适用，因为善法和无记法是不应该断除的。行道次第也不适用，因为不善法不能作为行道。地次第也不适用，因为受等诸蕴已经被包含在四地之中了。只有说法次第是合适的。

这是为什么呢？因为对于那些还不能分析五蕴、在五蕴中陷入我执的众生，世尊想要让他们看到聚合密集之相的分解，从而从我执中解脱出来；同时也为了利益他们，让他们容易理解，就先开示作为眼等感官对象的粗显色蕴。接着开示受，也就是缘于色而产生的可意或不可意的感受；然后再开示想，因为“凡是感受的，就是想所认知的”，想就是执取所缘境的行相；接着再开示行，也就是依于想而由意志所造作的各种行；最后开示识，因为从受开始的这些法都以识为所依，而且识支配着它们。就这样，首先应该知道这种依次第而作说明的方法。

505（Ⅱ）“以差别”，就是从蕴和取蕴的差别来说。那么，它们的差别是什么呢？“蕴”是就普通无差别而说的；“取蕴”，因为它是有漏的，而且是取着的对象，所以是从差别而说的。

比丘们！我现在要给你们讲解什么是五蕴，还有什么是五取蕴，你们仔细听好。比丘们，什么叫五蕴呢？比丘们，不管是哪一种物质现象，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——比丘们，这些都总称为色蕴。不管是哪一种感受，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——比丘们，这些都总称为受蕴。不管是哪一种想，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——比丘们，这些都总称为想蕴。不管是哪一种行，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——比丘们，这些都总称为行蕴。不管是哪一种识，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——比丘们，这些都总称为识蕴。比丘们，这些就是我所说的五蕴。比丘们，那什么叫五取蕴呢？比丘们，不管是哪一种物质现象，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——只要它是有漏的、是可以被执取的，比丘们，这就称为色取蕴。不管是哪一种感受，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——只要它是有漏的、是可以被执取的，比丘们，这就称为受取蕴。不管是哪一种想，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——只要它是有漏的、是可以被执取的，比丘们，这就称为想取蕴。不管是哪一种行，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——只要它是有漏的、是可以被执取的，比丘们，这就称为行取蕴。不管是哪一种识，无论它是过去的、未来的、现在的，是内在的、外在的，是粗糙的、微细的，是低劣的、殊胜的，是远的、近的——只要它是有漏的、是可以被执取的，比丘们，这就称为识取蕴。比丘们，这些就是我所说的五取蕴。

在这里，受等诸蕴也有无漏的，而色蕴则没有无漏的。然而，因为色以聚集的意义适合称为蕴，所以在蕴中说；因为色既以聚集的意义、又以有漏的意义适合称为取蕴，所以在取蕴中也说。而受等诸蕴，无漏的只在蕴中说，有漏的则在取蕴中说。在这里，取蕴的意义应该这样理解：以取为所缘的蕴，就是取蕴。不过在此《清净道论》中，是把这一切总括起来，只称为蕴。

506那么，为什么世尊只说五蕴，不多不少呢？（一）因为一切有为法以同类法归摄为一蕴，（二）因为这是我与我所执取之处的最高限度，（三）因为其他诸法也都包含在这五蕴之中。在种种分类的有为法中，以同类法来归摄的时候，色以色的同类法归摄为一蕴，受以受的同类法归摄为一蕴，想等也是如此。因此，因为一切有为法以同类法归摄为一蕴，所以只说五蕴。而且，这个我与我所执取之处的最高限度，就是色等五法。因为经中说：「诸比丘，有色时，缘色、执著色，就会生起这样的见解：『这是我的，这是我，这是我的我。』有受时……有想时……有诸行时……有识时，缘识、执著识，就会生起这样的见解：『这是我的，这是我，这是我的我。』」因此，因为我与我所执取之处的最高限度就是这五者，所以也只说五蕴。即使其他所说的戒等五法蕴，也包含在行蕴之中，所以也就包含在这五蕴里了。因此，因为其他诸法都包含在这五蕴之中，所以也只说五蕴。应该这样来理解不多不少的抉择方法。

507在这里，色取蕴好比病房，因为它是识取蕴这个病人的住处——它作为识的依处、门和所缘而存在。受取蕴好比疾病，因为它会带来恼害。想取蕴好比引发疾病的原因，因为由欲想等，会生起与贪等相应的受。行取蕴好比吃了不合适的食物，因为它是受这种疾病的来源；正如经中所说：'他们造作了应被感受的受。'也说过：'由于不善业已经造作、已经累积，苦俱的果报身识就会生起。'识取蕴好比病人，因为它无法脱离受这种疾病。另外，它们也可以依次比喻为监狱、刑罚、罪行、惩罚者和犯人；也可以比喻为盘子、食物、调味汁、侍者和食客。应当这样通过比喻来理解抉择的方法。

508应当知道，这里的抉择方法要从略说和广说两方面来理解。略说方面：五取蕴应按照《蛇喻经》中所说的，看作像举剑的敌人；按照《重担经》，看作重担；按照《所食品类》，看作吞食者；按照《双经》，看作无常、苦、无我、有为和杀害者。广说方面：色应当看作像泡沫团，因为它经不起揉捏。受应当看作像水泡，因为它只有片刻的可爱。想应当看作像阳焰，因为它是欺诳的。行应当看作像芭蕉树干，因为它没有实心。识应当看作像幻术，因为它是欺骗性的。特别来说，即使是粗显的内在色身，也应当看作不净。受因为不离三种苦性，应当看作苦。想与行因为不可控制，应当看作无我。识因为有生灭的特性，应当看作无常。

509通过略说和广说这两种方式观见而成就的利益，由此也可以了知抉择的方法。具体来说：先以略说的方式，观见五取蕴如同举剑的敌人等状态的人，就不会被各蕴所恼害；以广说的方式，观见色等如同泡沫聚等状态的人，就不会在没有真实的东西中见到真实。

特别来说，观见内在色身为不净的人，能遍知段食，舍弃在不净中执为净的颠倒想。他渡过了欲流，从欲轭中解脱，就欲漏而成为无漏，断除了贪欲身结，不再执取欲取。

观见受为苦的人，能遍知触食，舍弃在苦中执为乐的颠倒想。他渡过了有流，从有轭中解脱，就有漏而成为无漏，断除了嗔恚身结，不再执取戒禁取。

观见想与行为无我的人，能遍知意思食，舍弃在无我中认为有我的颠倒想。他渡过了见流，从见轭中解脱，就见漏而成为无漏，断除了'这才是真实'的执著身结，不再执取我论取。

当一个人以无常来观察事物时，就能遍知“识食”（识食是四食之一，指意识对生命的滋养作用），舍弃那种把无常的东西当作恒常的颠倒见解。这样，他就能渡过无明的洪流，摆脱无明的束缚，从无明漏（无明漏是四种漏之一，指因无明而产生的烦恼）中解脱出来，成为无漏的人。他还能断除戒禁取身结（戒禁取身结是五种身结之一，指错误地执取戒律和禁制），不再执取见取（见取是四种取之一，指固执地执著于错误的见解）。

如是，以杀害者等方式见（诸蕴）有大利益；

因此，智者应以杀害者等方式见诸蕴。

为令善人欢悦而造的《清净道论》中，

于慧修习中，

名为「蕴的解释」。

第十四品。