8. 随念业处之分别·入出息念论

215现在，世尊这样赞叹之后说：“诸比丘，这入出息念定，修习、多修习之后，是寂静、殊胜、纯净、乐的住处；并且每当恶不善法生起，就能当即使其消失、止息。”巴利

比丘们，应该怎样修习入出息念定、怎样反复修习，才能让它变得寂静、殊胜、纯净，成为安乐的住处，并且每当那些恶的、不善的法生起时，就能立刻让它们消失、止息呢？ 比丘们，关于这个问题，是这样的：比丘去到森林里，或者去到一棵树下，或者去到一间空寂的房屋里。他盘腿坐下，身体保持端正，把念安放在面前。他带着正念吸气，带着正念呼气。 当他吸气长的时候，他清楚地知道：“我吸气长。”当他呼气长的时候，他清楚地知道：“我呼气长。”当他吸气短的时候，他清楚地知道：“我吸气短。”当他呼气短的时候，他清楚地知道：“我呼气短。” 他这样训练自己：“我将要体验着整个身体而吸气。”他这样训练自己：“我将要体验着整个身体而呼气。” 他这样训练自己：“我将要让身体的活动平静下来而吸气。”他这样训练自己：“我将要让身体的活动平静下来而呼气。” 他这样训练自己：“我将要体验着喜而吸气。”他这样训练自己：“我将要体验着喜而呼气。” 他这样训练自己：“我将要体验着乐而吸气。”他这样训练自己：“我将要体验着乐而呼气。” 他这样训练自己：“我将要体验着心的活动而吸气。”他这样训练自己：“我将要体验着心的活动而呼气。” 他这样训练自己：“我将要让心的活动平静下来而吸气。”他这样训练自己：“我将要让心的活动平静下来而呼气。” 他这样训练自己：“我将要体验着心而吸气。”他这样训练自己：“我将要体验着心而呼气。” 他这样训练自己：“我将要让心欢喜起来而吸气。”他这样训练自己：“我将要让心欢喜起来而呼气。” 他这样训练自己：“我将要让心获得定而吸气。”他这样训练自己：“我将要让心获得定而呼气。” 他这样训练自己：“我将要让心解脱而吸气。”他这样训练自己：“我将要让心解脱而呼气。” 他这样训练自己：“我将要随观无常而吸气。”他这样训练自己：“我将要随观无常而呼气。” 他这样训练自己：“我将要随观离贪而吸气。”他这样训练自己：“我将要随观离贪而呼气。” 他这样训练自己：“我将要随观灭而吸气。”他这样训练自己：“我将要随观灭而呼气。” 他这样训练自己：“我将要随观舍遣而吸气。”他这样训练自己：“我将要随观舍遣而呼气。”巴利

这样，具足十六个事项的入出息念业处，已经被开示出来了。现在要说明它的修习方法。不过，因为只要依照圣典的注释来解说，就能在一切方面都圆满，所以这里先以圣典的注释作为引导来解说。巴利

216在“诸比丘，入出息念定如何修习？”这句话中，首先，“如何”这个提问，是想要用种种方式详细说明入出息念定的修习而提出的；“入出息念定”则是指出被问到的那个法，也就是那个因为想要用种种方式详细说明而被问到的法。在“如何多修习……（中略）……令寂止？”这段经文中，道理也是一样的。 其中，“修习”是指生起、增长。“入出息念定”是指与摄持入出息的念相应之定；或者，入出息念中之定，名为入出息念定。“多修习”是指反复地做。“寂静而微妙”即寂静且微妙。这两处都应当以“eva”（确实、正是）一词来理解其限定之意。 这说的是什么呢？譬如不净业处，仅就通达（证入）方面而言，是寂静而微妙的；然而由于所缘粗劣、由于所缘是可厌的，所以就所缘方面而言，它既非寂静也非微妙。但入出息念定并非如此——它无论以何种方式都不是不寂静或非微妙的；相反，就所缘的寂静性而言，它是寂静、止息、寂灭的；就称为通达的支分的寂静性而言，也是如此。就所缘的微妙性而言，它是微妙的、令人不满足（不厌足）的；就支分的微妙性而言，也是如此。因此说“寂静而微妙”。巴利

“纯粹与乐住”：在这里，“纯粹”是指没有掺杂，也就是没有混杂、没有间杂、单独、不共。在这当中，没有以遍作（准备定）或近行（定）而得到的寂静性。从最初的作意开始，它本身的自性就是寂静而且殊胜的，这就是它的意思。但有些人说“纯粹”是没有掺杂、有滋养、以自性本身甘美。这样，这入出息念在每次证得安止定的刹那，能够导致获得身与心的快乐，所以应当知道它是“乐住”。“屡屡生起”是指屡屡没有被镇伏的。“恶”是指罪恶的。“不善法”是指由不善巧（无明）所生的各种法。“即能消灭”是指只用一刹那，就让它消灭、让它被镇伏。“寂止”是指完全平息。或者，因为它是顺决择分，逐渐由圣道增长而达到，断除、令安息，这是所说的意思。巴利

但在这里，这是简略的意思：诸比丘，以什么方式、以什么行相、以什么方法修习入出息念定，以什么方式多修习，而能寂静、殊胜、纯粹与乐住，并且能让已经生起、一再生起的各种恶不善法即时消灭、寂止。巴利

217现在，为了详细说明那个意思，而说“于此，诸比丘”等等。其中，“于此”是指：诸比丘，在此教法中有比丘。因为这里的这个词，显示了能够生起一切种类入出息念定的补特伽罗所依止的教法，并且遮止其他教法具有同样的情形。因为这样说：“诸比丘，只有于此有沙门……其他外道的说法中，空无其他沙门。”因此说“在此教法中有比丘”。巴利

“前往阿兰若……或前往空寂之处”这句话，是在说明什么样的坐卧具（住处）才适合修习入出息念定。因为这位比丘的心，长期以来一直在色、声等外境上打转，不愿意安住在入出息念定的所缘上，就像一头被套上车的野牛，只会往错误的方向乱跑。所以，打个比方：牧牛人想要驯服一头喝野母牛奶长大的野牛犊，就会把它从母牛身边带开，在一边打下大木桩，用绳子把它拴在上面。那头牛犊向这边那边拼命挣扎，却逃不掉，最后就会靠近那根柱子坐下或躺下。同样地，这位比丘想要调伏那颗长期以来被色、声等外境滋味喂养大的恶心，也应该从色、声等外境中离开，进入阿兰若，或者前往树下，或者前往空寂之处，在那里用正念的绳子，把心拴在入出息念这根柱子上。这样一来，他的心即使向这边那边挣扎，也找不到以前习惯的那些外境，无法挣断正念的绳子跑掉，就会以近行定与安止定的方式，靠近这个所缘而安坐下来、安躺下来。所以古人说：巴利

这样，这种坐卧具对他来说，就是适合修习的。所以说：“这是在说明他如何把握适合修习入出息念定的坐卧具。”巴利

再者，这个入出息念业处，在一切业处的分类中居于首位，是一切知佛陀、辟支佛以及佛陀的声闻弟子们证得殊胜成就与现法安乐住的基础。如果不舍弃充满男人、女人、大象、马匹等声音喧闹的村落边缘地带，就不容易修习成功，因为声音是禅定的刺。然而，在无村落的林中，瑜伽行者则容易把握这个业处，生起入出息第四禅，再以那（第四禅）作为基础，观照诸行，而证得最上的果位——阿罗汉果。因此，世尊为了指示适合他的住处，而说了“已入林中”等语。巴利

世尊就像一位地相师。好比地相师看到一块适合建城的地，仔细审察之后，指示说“在这里建城”，等到城市安全建成后，他就会从王族那里获得极大的恭敬。同样地，世尊审察了瑜伽行者合适的坐卧具之后，指示说“应该在这里精勤修习业处”。当那位在那里精勤修习业处的瑜伽行者，渐次证得阿拉汉果时，世尊便获得了“那位世尊确实是正自觉者”这样的大恭敬。巴利

而这位比丘，被比喻为豹子。正如大豹王依靠阿兰若中的草丛、树林或山岩潜伏着，捕捉野水牛、羚羊、野猪等兽类；同样地，应该知道，这位在阿兰若等处精勤修习业处的比丘，会渐次证得入流道、一来道、不来道、阿拉汉道以及圣果。因此古人说——巴利

因此，世尊为了给他指示适合精进与勤勇之地的阿兰若坐卧具，而说了“去阿兰若”等话语。巴利

218这里说的“阿兰若”，就像经典里说的：“走出帝柱之外，这一切都是阿兰若”；又比如说：“所谓阿兰若坐卧具，是指至少相距五百弓的地方。”在具有这些特相的各个阿兰若中，修行者应去往任何有远离之乐的阿兰若。“树下”是指去到树的近旁。“空寂之处”是指去到空旷、远离人群的场所。在这里，除了阿兰若与树下之外，去到其余七种坐卧具，也可以称为“去到空寂之处”。巴利

这样，为他指明了随顺三季、随顺界行、并且适合修习入出息念的坐卧具之后，为了指示不落入昏沉与掉举的寂静威仪，所以说“坐”。然后为了显示他坐姿的稳固、入出息运行的安乐以及把握所缘的方法，所以说“结跏趺坐”等。其中，“跏趺”是指完全盘腿而坐。“结”是指盘结。“正直其身”是指让上半身正直安立，使十八节脊椎骨的顶端一节一节相接。这样坐的人，他的皮、肉、筋不会弯曲。那些由于它们弯曲为缘而刹那刹那生起的苦受，便不会生起。当这些苦受不生起时，心就能达到一境性，业处不会散乱，得以增长与广大。“置念面前”是指把念安置在业处的面前。或者这样解释：“遍”是把握的意思，“面”是出离的意思，“念”是现起的意思。因此说“面前念”，应知这里面的义理要依照《无碍解道》所说的道理来理解。这里简要地说：就是已把握出离之念。巴利

219“他具念地吸入，具念地呼出”——这是说，那位比丘这样坐好，并这样现起念之后，不舍弃那个念，只是具念地吸入，具念地呼出，成为念行者。现在为了显示他以哪些行相成为念行者，所以说“吸入长”等。因为《无碍解道》中对“他具念地吸入，具念地呼出”这句话是这样解说的——巴利

“以三十二种方式成为念行者：以长吸入为缘，了知心一境性、不散乱，念便现起。由那个念与那个智，他成为念行者。以长呼出为缘……（中略）……以随观舍遣吸入为缘。以随观舍遣呼出为缘，了知心一境性、不散乱，念便现起。由那个念与那个智，他成为念行者。”巴利

其中，“吸入长”是指引发长的吸入。“吸入”是向外出去的风，“呼出”是向内进入的风——这是律注疏中所说的。然而，在经藏注疏中，它是依照相反的次第出现的。在这里，一切胎生者从母胎出来时，首先是内部的风向外出去，后来外部的风带着细微尘埃进入内部，触到上颚而止息。因此，应先依照这个道理来了知吸入与呼出。巴利

然而，它们的长短，应依时间的长短来了知。譬如，充满空间的水或沙，被称为“长水、长沙，短水、短沙”；同样地，即使是微细分散的吸入与呼出，在象和蛇的身体中，也是缓缓地充满它们那称为“有身”的漫长距离，又只是缓缓地呼出，因此称为“长”。在狗、兔等身体中，则是快速地充满它们那称为“有身”的短距离，又只是快速地呼出，因此称为“短”。在人类中，有些人像象、蛇等一样，依时间的久暂而有长的吸入与呼出；有些人像狗、兔等一样，依时间的久暂而有短的吸入与呼出。因此，应知：依时间长而呼吸者，为“长”；依时间短而呼吸者，为“短”。巴利

在这里，这位比丘通过九种方式，在长入息、长出息的时候，清楚地知道“我在长入息、我在长出息”。当他这样清楚地知道时，应该明白，他已经通过一种方式完成了身随观念处（将身体作为观察对象的念住修习）的修习。正如在《无碍解道》中所说——巴利

“怎样在长入息时，清楚地知道‘我在长入息’？在长出息时，清楚地知道‘我在长出息’？他在被称为‘长’的时间里入息。他在被称为‘长’的时间里出息。他在被称为‘长’的时间里入息和出息。在被称为‘长’的时间里入息和出息时，欲（想要让呼吸更微细的意愿）生起了。因为欲，他在被称为‘长’的时间里入息得更微细；因为欲，他在被称为‘长’的时间里出息得更微细；因为欲，他在被称为‘长’的时间里入息和出息得更微细。因为欲，在被称为‘长’的时间里入息和出息得更微细时，欢悦（喜悦）生起了。因为欢悦，他在被称为‘长’的时间里入息得更微细；因为欢悦，他在被称为‘长’的时间里出息得更微细；因为欢悦，他在被称为‘长’的时间里入息和出息得更微细。因为欢悦，在被称为‘长’的时间里入息和出息得更微细时，心从长的入息出息中脱离出来，舍（平静）得以建立。通过这九种行相（方式），长的入息出息是身。现起（显现出来的对象）是念，随观（跟随观察）是智。身是现起，不是念。念既是现起也是念。用那个念和那个智去随观那个身。因此说‘于身随观身念处之修习’。”巴利

这个道理在短呼吸的句子里也同样适用。但差别在于：正如那里说“在被称为‘长’的时间里入息”，这里则说“在被称为‘短’的时间里入息”。因此，应该按照短的方式配合着理解，一直到“因此说‘于身随观身念处之修习’”为止。巴利

就这样，这位通过长时与短时这些方式清楚地知道入息与出息的人，当长入息时，清楚地知道“我在长入息”……（中略）……当短出息时，清楚地知道“我在短出息”，应该这样去理解。当他这样清楚地知道时——巴利

220也就是说：为了让整个入息身的开始、中间、结束都被清楚地知道、被明显地呈现出来，而学习“我将入息”；为了让整个出息身的开始、中间、结束都被清楚地知道、被明显地呈现出来，而学习“我将出息”。这样让它被清楚地知道、明显地呈现出来，他以与智相应的心（带有智慧的心）入息与出息，因此说“学习‘我将入息、我将出息’”。因为有的比丘，在微细分散的入息身或出息身中，只有开始是明显的，中间和结束则不明显，他只能把握开始，在中间和结束便感到疲累；有的比丘，中间是明显的，开始和结束则不明显；有的比丘，结束是明显的，开始和中间则不明显，他只能把握结束，在开始和中间便感到疲累；有的比丘，全部都是明显的，他能把握全部，在任何地方都不感到疲累。为了指示应当成为这样的人，所以（世尊）说：“我学习‘觉知全身而吸入’、‘觉知全身而呼出’。”巴利

在这里，“学”的意思就是如此精勤、努力。或者，对这样修习的人的防护，就是这里的增上戒学（关于戒律的更高学习）；对这样修习的人的定，就是增上心学（关于心定的更高学习）；对这样修习的人的慧，就是增上慧学（关于智慧的更高学习）。他就在这个所缘上，用这个念、用这个作意，去学、去习、去修、去多作这三学——应该这样理解这里的意义。巴利

为什么经文在这里改用未来时态？因为在之前的阶段，修行者只需要单纯地入息和出息，不应该做其他任何事情。但从这个阶段开始，他就要在智慧的生起等方面下功夫了。所以，经典先用现在时态说“他了知‘我入息’，他了知‘我出息’”，然后为了显示从此以后应该做的智慧生起等行相，就用未来时态的语句来安立经文，说“我将觉知全身而入息”等等。这一点应该明白。巴利

他这样修学：“我将使粗的身行平静、平息、止息、寂止而吸入；我将使粗的身行平静、平息、止息、寂止而呼出。”在这里，应该这样来理解粗细与平静的关系。这位比丘在先前身心还没有被持取（把握、调伏）的时候，身体和心都是扰动、粗重的。当身心的粗重还没有寂止下来时，他的入息和出息也是粗的，以一种很强的方式在运转，鼻孔好像不够用，他只能靠嘴巴来吸入和呼出。但当他的身体和心已经被持取之后，它们就变得寂静、寂止了。当身心寂止下来时，入息和出息就以微细的方式运转，细到需要去审察“到底还有没有呼吸”的程度。巴利

打个比方：一个男子跑步之后，或者从山上下来之后，或者把重担从头上放下来站着的时候，他的入息出息是很粗的，鼻孔不够用，只能靠嘴巴来入息出息。但是，当他消除了疲劳，洗了澡、喝了水，把湿布放在心口上，躺在凉荫下的时候，那时他的入息出息就变得很细，细到需要去审察“还有没有呼吸”的程度。同样地，这位比丘在先前身心还没有被持取的时候，身体和心也是粗而不寂静的，入息出息也粗，变得更有力，甚至不能用鼻子入息出息，必须用嘴巴入息出息。当他的身心已经被持取之后，身心就寂静、寂止了，他的入息出息也变得很微细，细到需要去审察的程度。这是什么原因呢？因为他在先前未持取时，没有“我使粗的身行平静”这样的转向、专注、作意、省察，但在持取时就有了。因此，对他来说，从没有持取到有持取，身行就变得微细了。所以古人说——巴利

221在持取（息）的阶段，身行还是粗的；到了初禅的近行定（接近初禅的定境）时，身行是细的。在初禅近行定时，身行还是粗的；到了初禅（安止定）时，身行是细的。在初禅和第二禅的近行定时，身行是粗的；到了第二禅时，身行是细的。在第二禅和第三禅的近行定时，身行是粗的；到了第三禅时，身行是细的。在第三禅和第四禅的近行定时，身行是粗的；到了第四禅时，身行变得极其微细，甚至达到不再转起的程度。这是长部师和杂部师的见解。巴利

然而，中部师则认为：在初禅（安止定）时，身行是粗的；到了第二禅的近行定时，身行是细的。像这样，从较低层次的禅那到更高层次的近行定，身行也变得更细。不过，依据一切论师的共同见解，可以这样总结：在未持取时转起的身行，到了持取时就止息了。在持取时转起的身行，到了初禅近行定时就止息了。在初禅近行定时转起的身行，到了初禅（安止定）时就止息了。在初禅时转起的身行，到了第二禅近行定时就止息了。在第二禅近行定时转起的身行，到了第二禅（安止定）时就止息了。在第二禅时转起的身行，到了第三禅近行定时就止息了。在第三禅近行定时转起的身行，到了第三禅（安止定）时就止息了。在第三禅时转起的身行，到了第四禅近行定时就止息了。在第四禅近行定时转起的身行，到了第四禅（安止定）时就止息了。这是奢摩他（止禅）方面的方法。巴利

其次，在观（毗婆舍那）方面：在未持取时转起的身行是粗的，在持取大种（地水火风四大元素）时是细的。在持取大种时，身行还是粗的；在持取所造色（由四大所造的色法）时，是细的。在持取所造色时，身行还是粗的；在持取一切色（全部色法）时，是细的。在持取一切色时，身行还是粗的；在持取无色（无色法，即名法）时，是细的。在持取无色时，身行还是粗的；在持取色与无色（名色分别）时，是细的。在持取色与无色时，身行还是粗的；在持取缘（缘起）时，是细的。在持取缘时，身行还是粗的；在持有因有缘的名色时，是细的。在持有因有缘的名色时，身行还是粗的；在以相（无常、苦、无我三相）为所缘的观时，是细的。而在观智力量虚弱的时候，身行是粗的；在观智力量强盛的时候，身行是细的。在这里，应该依照前面所说的方法，了知前前阶段的身行，是依靠后后阶段的身行而止息的。应当这样来理解这里的粗细与止息。巴利

在《无碍解道》（paṭi. ma. 1.171）中，结合诘问与净化，其含义是这样宣说的——巴利

“什么是‘我将平静身行而入息……我将平静身行而出息’的学习？什么是身行？长的入息与出息属于身体，这些法与身体相关联，就是身行。他学习让那些身行平静下来、止灭、寂止……对于那些让身体弯曲、屈曲、俯曲、倾曲、动摇、震动、移动、颤动的身行，他学习‘我将平静身行而入息’，学习‘我将平静身行而出息’。对于那些让身体不弯曲、不屈曲、不俯曲、不倾曲、不动摇、不震动、不移动、不颤动的寂静、微细的身行，他学习‘我将平静身行而入息’，学习‘我将平静身行而出息’。”巴利

“像这样，据说他学习：‘我将平静身行而入息’，学习：‘我将平静身行而出息。’如果是这样，那么就没有风的把握与显现，没有入息、出息的显现，没有入出息念的显现，没有入出息念定的显现，智者们既不入那等至，也不从那等至出。”巴利

“像这样，据说他学习：‘我将平静身行而入息、出息。’如果是这样，那么就有风的把握与显现，有入息、出息的显现，有入出息念的显现，有入出息念定的显现，智者们既入那等至，也从那等至出。这像什么呢？”巴利

“比如敲击铜锣时，最初会生起粗的声音。因为善巧地把握粗声的相、善巧地作意、善巧地省察，即使粗声已经灭去，之后微细的声音就会生起。因为善巧地把握微细声的相、善巧地作意、善巧地省察，即使微细声已经灭去，之后心也以微细声的相为所缘而继续运转。同样地，最初粗的入息出息会生起。因为善巧地把握粗的入息出息的相、善巧地作意、善巧地省察，即使粗的入息出息已经灭去，之后微细的入息出息就会生起。因为善巧地把握微细的入息出息的相、善巧地作意、善巧地省察，即使微细的入息出息已经灭去，之后心也以微细的入息出息的相为所缘而不散乱。”巴利

如果是这样，那么就有风的把握与显现，有入息、出息的显现，有入出息念的显现，有入出息念定的显现，智者们既入那等至，也从那等至出。平静身行的入息、出息是身，现起是念，随观是智；身是现起而不是念，念既是现起也是念；他以那念与那智随观那身。因此说：“于身随观身念处之修习。”巴利

以上是此处依身随观而说的第一个四法的逐句解释。巴利

222不过在这里，正是这第一个四法，是作为初学者的业处来教导的；其余三个四法，则是为那些已经在这个业处上证得禅那的人，依受、心、法随观而说的。因此，初学的善男子若想修习这个业处，想凭借以入出息第四禅那为近因的观，连同无碍解一起证得阿拉汉果，就应当先依照前面所说的方法，完成戒清净等一切事务，然后在前面提到的那样的老师跟前，学习具足五个阶段的业处。巴利

这里有五种连接：学习、遍问、现起、安止、相。其中，学习就是学习业处；遍问就是遍问业处；现起就是业处的现起；安止就是业处的安止；相就是业处的相。所谓“此业处有如是相”，是说省察业处的自性。巴利

这样学习具足五连接业处的人，自己不会疲劳，也不会扰恼老师。因此，应当让老师教授少部分内容，自己长时间诵习；这样学得具足五连接业处之后，住在老师跟前，或者住在别处如前所说的住所，断除小障碍，吃完饭之后，除去饭后的昏沉，安坐下来，忆念三宝功德让心喜悦，对老师所教的一句也不忘失，然后对这入出息念业处作意。这是作意的规定：巴利

223223.巴利

“数”指的是计算呼吸的次数。“随逐”就是心紧紧跟着呼吸走。“触”是呼吸接触的那个部位。“安住”就是安止。“观察”就是观。“还灭”指的是圣道。“遍净”就是圣果。“彼等的各别观”是说对前面这些项目逐一进行省察。巴利

其中，这位初学的善男子应当首先以“数”来作意这个业处。计数的时候，不应低于五，不应超过十，中间不应间断。因为低于五的时候，心会在狭窄处生起而挣扎，就像牛群被关在狭窄的牛栏里一样。如果超过十，心便会依赖于计数。如果中间间断，心便会动摇：“我的业处是否已经达到顶点？”因此，应当避免这些过失来计数。巴利

计数的时候，一开始要慢慢地数。就像量谷物的人，装满一筒后说“一”然后倒出来；再装下一筒时，如果看到里面有杂物，就把杂物拣掉，仍然说“一、一”。数“二、二”等也是同样的做法。同样地，这位比丘也应该抓住在吸入和呼出中现起的息，从“一、一”开始，一直数到“十、十”，观察息持续生起的状态来计数。他这样数着，吸入和呼出的息就会变得明显。巴利

之后，他应该舍弃那种缓慢的、像量谷物者那样的计数方式，改用快速的计数来数。就像熟练的牧牛人，拿一些小石子等放在衣襟里，手里拿着绳子和棍子，清晨到牛栏，拍打牛的背，然后坐在门闩柱头上，对每一头走到门口的牛，投一颗石子并数“一、二”。那些牛在三时（初夜、中夜、后夜）的夜间挤在狭窄空间里很难受，出来时互相拥挤，一群群急速地冲出来，牧牛人就快速地数“三、四、五、十”。同样地，这位比丘按照前面说的方法数息，当吸入和呼出的息变得明显后，息就会快速地反复往来。这时，他知道“它们反复往来”后，不取身体内部和外部出去的息，只取到达门口（鼻端）的息，应该快速地数：“一、二、三、四、五、六；一、二、三、四、五、六、七、八、九、十”。因为在与计数相连的业处中，仅凭计数的力量，心就能变得专一，就像依靠舵的支撑力，把船停在急流中一样。巴利

当他这样快速地计数时，业处就像不间断地运转一样现起。然后，知道“它不间断地运转”后，不执取身体内部和外部的风，应该用前面说的方式快速地计数。因为跟随入内的风会把心导向内部，内部就像被风击打、充满脂肪一样；跟随出外的风会把心带出去，心就在外面散乱于各种所缘。然而，只有在所触之处（鼻端）安立念而修习的人，修习才能成就。所以说：“不执取内部和外部的风，应该用前面说的方式快速地计数。”巴利

“那么，这样计数要持续多久呢？”直到不需要计数，念就能安住在入息与出息的所缘上为止。因为计数只是为了截断向外散乱的寻（思维），使念安立在入息与出息的所缘上而已。巴利

224这样用计数作意之后，应当作意“随逐”。所谓随逐，就是舍弃计数，用念不间断地跟随各次入息与出息。而且，那不是以随逐初、中、后的方式来做的。因为对于向外出的风，脐是初，心脏是中，鼻端是后；对于向内入的风，鼻端是初，心脏是中，脐是后。当他随逐那初、中、后时，散乱的心会激动和动摇。如经中所说：巴利

当一个人用正念紧紧跟随着入息的开始、中间和结束阶段时，如果他的心被内在的散乱所干扰，那么他的身体和心都会变得激动、不安、动摇。同样地，当用正念紧紧跟随着出息的开始、中间和结束阶段时，如果他的心被外在的散乱所干扰，那么他的身体和心也都会变得激动、不安、动摇。巴利

因此，以随逐方式作意的人，不应该刻意去关注呼吸的初、中、后三个阶段。他应当以触和安置的方式来作意。因为以触与安置的方式，并不像以计数与随逐的方式那样另有单独的作意。实际上，当他在所触之处计数时，他就是在以计数和触来作意。当他在那里舍弃计数，以正念随逐呼吸，并以安止的方式安置心时，这就叫做以随逐、触与安置来作意。这个道理应该用义注中所说的跛子、守门人譬喻，以及《无碍解道》中所说的锯子譬喻来理解。巴利

225这里先说跛子的譬喻：就像一个跛子推动母子游戏的秋千后，就坐在秋千柱的根部，依次看着秋千板来去时的两端和中央，却不用为了看两端和中央而忙来忙去。同样地，这位比丘以正念把心系在相的柱根处，推动吸入与呼出的秋千后，就在那里以正念安坐于相上，依次随观来去的吸入与呼出所触之处的初、中、后阶段，并在那里安置心而观察，却不用为了观察它们而忙来忙去。这就是跛子的譬喻。巴利

226这是守门人的譬喻：就像一个守门人，他不去审查城内和城外的人们，比如问“你是谁？从哪里来？要去哪里？手里拿什么？”，因为那些不是他的职责，他只审查到达门口的人。同样地，这位比丘对进入体内的风和出去体外的风不当作自己的职责，只有到达门口的风才是他的职责。这就是守门人的譬喻。巴利

227而“锯喻”应从一开始就这样了解。因为这样说——巴利

“这三法如何不是同一心的所缘，这三法也不是未被了知的，心也不去散乱，精勤得以明了，加行得以成就，殊胜得以证得？譬如一棵树放在平坦的地面上，有人用锯子去锯它。那人只依触到树木的锯齿而现起其念，他不去作意那来去的锯齿，但那来去的锯齿也不是未被了知的，精勤得以明了，加行得以成就，殊胜得以证得。”巴利

“如同树木放置在平坦的地面上，这就是所系之相。如同锯齿，这就是吸入与呼出。如同那人依触到树木的锯齿而念得以现起，不作意来去的锯齿，而来去的锯齿也并非未被了知，精勤得以明了，加行得以成就，殊胜得以证得；同样地，比丘在鼻端或口相建立念后而坐，不作意来去的吸入与呼出，而来去的吸入与呼出也并非未被了知，精勤得以明了，加行得以成就，殊胜得以证得。”巴利

“精勤是什么？已发精进者的身与心都成为堪任，这就是精勤。加行是什么？已发精进者的随烦恼被舍断，寻得以止息，这就是加行。殊胜是什么？已发精进者的结被舍断，随眠被根除，这就是殊胜。如此，这三法不是同一心的所缘，但这三法也并非未被了知，心也不趋于散乱，精勤得以明了，加行得以成就，殊胜得以证得。”巴利

这是锯子的比喻。但在这里，我们应当明白它的目的只是：不要刻意去注意呼吸的来去。巴利

228修习这个业处的人，有的不久就会生起相，并且成就了以其余禅支庄严的、称为安止的确立。然而有的人，自从用数息的方法来作意以来，因为粗的出入息逐渐止息了，身体的不安也得以寂止，身心都变得轻快，身体就像跃入空中一样轻快。好比一个身体燥热的人，坐在床上或椅子上时，床椅会弯曲并发出轧轧的响声，还会把铺在上面的垫褥弄出皱褶；如果是一个身体没有燥热的人坐在床椅上，床椅就不会弯曲，也不会发出轧轧的响声，铺的垫褥也不会起皱褶，反而像是塞满了兜罗绵的床椅一样。为什么呢？因为身体没有燥热，所以轻快。同样的道理，自从用数息的方法来作意以来，因为粗的出入息逐渐止息了，身体的不安也得以寂止，身心都变得轻快，身体就像跃入空中一样轻快。巴利

当他的粗的入出息止息时，心就会以细的入出息相为所缘而转起。当那个细的也止息时，心便会依次以更细、更细的相为所缘而转起。具体是怎样的呢？譬如有人用大铜棒敲击铜器，一敲之下生起很大的声音，他的心便以粗的声音为所缘而转起；当粗的声音止息后，随后心便以细的声音相为所缘；当那个也止息时，心便依次以更细、更细的声音相为所缘而转起。应当这样来理解。这也正如经文所说：“譬如敲击铜器时”（《无碍解道》1.171）等详细说明。巴利

229正如其他业处越往上修习就越明显，这个业处却不是这样。这个业处对于越往上修习的人，反而越趋于微细，甚至不现起了。当它这样不现起时，那位比丘不应该从座位上起来，拍打皮革垫子就离去。那应该怎么办呢？不应该起座而想：“我要去问老师。”或者想：“我的业处现在失去了。”因为如果改变威仪而离去，业处就会变成全新的。因此，应该保持原来的威仪，从原先触息的地方把它找回来。巴利

在这里，取回的方法是：那位比丘知道业处不现起之后，应该这样思惟：“这些入息出息，存在于哪些地方？不存在于哪些地方？又对谁存在？对谁不存在？”他这样思惟时，就会知道：“这些入息出息，母胎中的胎儿没有，沉入水中的人没有，无想天的天人没有，死者没有，入第四禅那者没有，生于色界、无色界者没有，入灭尽定者没有。”这样了知之后，他应该这样责备自己：“贤者，你既不在母胎中，也没有沉入水中，也不是无想者，也不是死者，也没有入第四禅那，也不是生于色界、无色界者，也没有入灭尽定。你确实有入息出息，只是因为智慧迟钝而不能把握而已。”然后，他应该把心安置在自然触击的地方来作意。因为入出息对于长鼻的人，是触击鼻孔而转起的；对于短鼻的人，是触击上唇的。因此，他应该以“触击这个地方”来安置相。正是因为这一意义，世尊说：“诸比丘！我不说失念、不正知的人是入出息念的修习者。”（《中部》3.149；《相应部》5.992）巴利

230虽然任何业处确实都只有具念、正知的人才能成就，但作意其他业处时，所缘会变得明显。然而，这个入出息念业处是重大的，修习也是重大的，是诸佛、辟支佛、佛弟子等大士的作意境地，既不是低劣的，也不是凡庸众生所修习的。越作意，它就变得越寂静与微细。因此，在这里应当希求强有力的念与慧。巴利

打个比方：缝制精细布料时，针要细，针孔更要细于针。同样，修习这如精细布料般的业处时，应该希求如针般强有力的念（正念），以及如针孔般与念相应的强有力的慧（智慧）。然而，具足这种念与慧的比丘，不应该在自然的触处（气息与鼻端接触的位置）之外去寻找那些入出息（呼吸）。巴利

再打个比方：农夫耕作完后，解开耕牛，让它们走向牧场入口，自己坐在荫凉处休息，那些耕牛便很快跑进森林。聪明的农夫想再次捕捉它们来套轭时，不会跟着它们的足迹到森林里到处找，而是拿着绳索和刺棒，直接前往它们常聚集的浴场，或坐或躺。那些牛白天游荡后，下到浴场，沐浴、饮水后上岸站着，农夫看见后就用绳索捆绑，用刺棒驱赶带回，套上轭继续耕作。同样，那位比丘不应该在自然的触处之外去寻找那些入出息。他应当拿着念的绳索和慧的刺棒，将心安置在自然的触处，让作意运作起来。这样作意，不久那些入出息就会现起，就像牛出现在浴场一样。然后他应以念的绳索将它们捆绑，就在那同一处套上轭，用慧的刺棒驱策，持续不断地修习业处。巴利

231这样持续修习的人，不久相（禅相，禅修中出现的影像或感受）就会现起。但这并非对所有人都一样。而且，有些人说：对某人而言，相会生起乐触，现起得像棉絮、像木棉絮、像气流那样。巴利

注疏中的判定是这样：对有些人，相现起得像星形、像摩尼珠、像珍珠；对有些人，相变成粗的触感，像棉籽、像木心针；对有些人，相像长腰带、像花环、像烟焰；对有些人，相展开现起得像蜘蛛网、像云膜、像青莲花、像车轮、像月轮、像日轮。这就像许多比丘诵经后坐着，一位比丘问：“这部经对你们显现为什么样子？”时，一人说：“对我显现得像大山溪流。”另一人说：“对我像一列森林树木。”又一人说：“对我像一棵有清凉树荫、枝繁叶茂、果实累累的树。”对他们而言，同一部经因想（认知、想象）的差别而显现不同。同样，这同一个业处因想的差别而显现不同。它是由想而生、以想为因、由想所造。因此应知，它之所以不同地显现，是由于想的差别。巴利

在这里，以吸入为所缘（专注对象）的质多（心）是一种，以呼出为所缘的质多是另一种，以相为所缘的质多又是另一种。对于没有这三法的人，他的业处既不能达到安止（深定），也不能达到近行（近行定，接近安止的定）；但对于具有这三法的人，他的业处才能达到近行与安止。因为曾经这样说：巴利

232当相这样现起时，那位比丘应前往老师处告知：“尊者，我现起了如此这般的相。”然而老师不应说“这是相”或“这不是相”。应该说“是这样的，贤友”后，告诉他“你应反复作意”。因为如果说“是相”，他可能会停止修习。如果说“不是相”，他可能会失望沮丧。因此，这两种话都不应说，只应让他继续作意。以上首先是依长部师的意见。巴利

但中部派的老师则说，应该这样告知禅修者：“贤友，这就是相。善人，你应该反复把心投向这个业处。”接着，他应该把心直接安放在相上。这样一来，从这以后，他的修习就是以安放的方式来进行。古人曾这样说：巴利

对于这位禅修者来说，从似相现起的那一刻开始，各种盖已经被镇伏，烦恼已经平息，念已经现起，心已经通过近行定而获得定力。那时，他不应从颜色上去作意那个相，也不应从特相上去观察它。而且，就像刹帝利王后怀着的转轮王胎儿，或者像农夫田里的稻谷胎一样，他应该避开住所等七种不适宜的条件，奉行那七种适宜的条件，好好地守护这个相。这样守护它之后，通过反复作意让它增长、增广，他应该成就十种安止善巧，应该运用精进平等。对于这样努力的他，按照地遍中所说的次第，在那个相中会生起四种或五种禅那。巴利

233在这里，已经生起四种或五种禅那的比丘，如果想要以观察与还灭来增长业处而达到遍净，就应该把那禅那以五种行相修到自在、熟练之后，去确定名色，建立起观。具体怎么做呢？他从等至出定之后，见到入出息之所以会集起，是依赖于所生起的身与心。就像铁匠的风箱被鼓动时，因为风箱、人以及人相应的努力这些条件，风才会流动；同样地，因为身与心这些条件，才会有入出息。然后他确定：入出息与身是色，心以及与心相应的各种法是名。这是此处简略的说明。详细的名色确定方法，将在后面加以说明。巴利

这样确定了名色之后，他进一步去寻求名色生起的缘。寻求并见到那个缘之后，对于名色在过去、现在、未来三世的流转，他就度脱了疑惑。已经度脱疑惑的人，以聚思惟的方式把无常、苦、无我这三相应用到诸行上。在生灭随观的前分阶段，会生起光明等十种观染。他舍断这些观染之后，确定“离染的道智就是道”，舍弃对诸行生起的执取，达到坏灭随观。通过持续不断的坏灭随观，对于一切显现为坏灭的诸行，他生起厌离、离贪、解脱，依次达到四种圣道，安立于阿拉汉果，达到十九种省察智的终点，成为包括天神在内的世间最上的应供者。巴利

到这里，以计数为开始、以观为终点的入出息念定修习，就全部完成了。以上是从一切行相上对第一组四法的解释。巴利

234然而，在其余的三组四法中，因为并没有单独的业处修习方法，所以应当通过逐句解释的方式，来这样了知它们的意义。巴利

（五）“觉知喜”——他训练自己：“让喜被清楚地觉知、让它变得明显，我将这样吸气，我将这样呼气。”在这里，喜通过两种方式被觉知：一是从所缘（禅修的对象）而觉知，二是从不迷惑、不混乱而觉知。巴利

怎样“从所缘”而觉知喜呢？他进入带有喜的两种禅那。在他入定的那一刹那，由于获得了禅那，喜就被觉知了，因为所缘已被觉知的缘故。怎样“从不痴（不迷惑）”而觉知喜呢？他进入带有喜的两种禅那之后出定，然后观察那个与禅那相应的喜，看到它正在灭尽、正在衰坏。在他这样观照的那一刹那，由于通达了无常等相，喜就被从不痴的角度觉知了。这就像《无碍解道》里说的：巴利

当你用长入息的力量，清楚地知道心已经专注在一个对象上、不再散乱，这时候正念就会生起。靠着这个正念，靠着这个智慧，喜就被你觉察到了。同样地，用长出息的力量……用短入息的力量……用短出息的力量……用觉知全身而入息出息的力量……用平静身行而入息出息的力量，清楚地知道心已经专注在一个对象上、不再散乱，这时候正念就会生起。靠着这个正念，靠着这个智慧，喜就被你觉察到了。 当你在作意的时候，喜就被你觉察到了。当你在了知的时候、在看见的时候、在观察的时候、在对心作决意的时候、用信心去信解的时候、策励自己精进的时候、让正念现前的时候、让心得定的时候、用智慧去了知的时候、对于应该证知的对象证知的时候、对于应该遍知的对象遍知的时候、对于应该断除的对象断除的时候、对于应该修习的对象修习的时候、对于应该作证的对象作证的时候——在所有这些时候，喜都被你觉察到了。就是这样，喜被觉察到了。巴利

用这个方法，其余几个句子也应该从意义上这样去理解。不过，这里有一些差别需要注意：应该知道，“觉知乐”是依三种禅那而说的，“觉知心行”是依四种禅那而说的。“心行”指的就是受蕴和想蕴这两个蕴。在“觉知乐”这个句子中，为了显示观智的境地，《无碍解道》里说：“乐：有两种乐，身乐与心乐。”“平静心行”：就是让粗重的心行变得平静、止息，意思是让它消灭。这应该按照前面解释“身行”时所说的同样方法去详细了解。巴利

再者，在这第二组四法中，在“喜”这个句子中，是以喜为首来指代受；在“乐”这个句子中，是直接就受的自性而说；在两个“心行”的句子中，因为经典里有“想与受是心所法，这些法系属于心，是心行”这句话，所以指的是与想相应的受。应当这样理解：这四法是以受随观的方式被宣说的。巴利

235在第三组四法中，也应该以四种禅那来理解“觉知心”。“令心喜悦”：就是让心喜悦、极为喜悦、欢喜、极为欢喜，学习“我将这样吸气、我将这样呼气”。在这里，极喜悦通过两种方式产生：通过定的力量和通过观的力量。巴利

怎样以定的方式令心喜悦呢？他进入有喜的两种禅那。在入定的那个刹那，他用与禅那相应的喜，让心变得喜悦、极为喜悦。怎样以观的方式令心喜悦呢？进入有喜的两种禅那之后出定，观察与禅那相应的喜是灭尽的、是坏灭的。这样，在观的那个刹那，他以与禅那相应的喜作为所缘，让心变得喜悦、极为喜悦。这样修行的人，就是所说的：“我将让心喜悦而入息、出息，我这样学习。”巴利

“让心等持，我将入息、我将出息，我这样学习”：这是说，用初禅等方式，把心平等地安放在所缘上，平等地安立。或者，证入那些禅那之后出定，观察与禅那相应的心是灭尽的、是坏灭的。在观的刹那，通过通达相而生起刹那心一境性。依靠这样生起的刹那心一境性，把心平等地安放在所缘上，平等地安立。所以经中说：“我将让心等持而入息、出息，我这样学习。”巴利

“让心解脱，我将入息、我将出息，我这样学习”：这是说，用初禅从各种盖中解脱心、让心解脱；用第二禅从寻与伺中解脱心；用第三禅从喜中解脱心；用第四禅从苦与乐中解脱心、让心解脱。或者，证入那些禅那之后出定，观察与禅那相应的心是灭尽的、是坏灭的。他在观的刹那，用无常随观从常想中解脱心，用苦随观从乐想中解脱心，用无我随观从我想中解脱心，用厌离随观从欣乐中解脱心，用离贪随观从贪中解脱心，用灭随观从集中解脱心，用舍遣随观从执取中解脱心，这样入息、出息。因此经中说：“我将让心解脱而入息、出息，我这样学习。”应当知道，这是依心随观而说的第三组四法。巴利

236但在第四组中，首先应当知道什么是无常，应当知道什么是无常性，应当知道什么是无常随观，应当知道什么是随观无常的人。巴利

这里的“无常”，就是指五蕴。为什么呢？因为五蕴的自性是生起、坏灭、变易。“无常性”，就是指那些五蕴的生起、坏灭、变易，或者说，五蕴生起之后又归于无；也就是那些五蕴不会停留在生起的状态，而是以刹那坏灭的方式破坏的意思。“无常随观”，就是依于那种无常性，对于色等诸法观察为“无常”。“随观无常者”，就是具足那种无常随观的人。因此，处于这样状态的人，在入息出息时，应当知道这里所说的“我将随观无常而入息、出息，我这样学习”。巴利

“我学习随观离欲，我将出息，我将入息”：这句话中，有两种离欲：灭尽离欲和究竟离欲。其中，“灭尽离欲”是诸行的刹那坏灭；“究竟离欲”是涅槃。“随观离欲”，是以见到那两者——灭尽离欲与究竟离欲——为本质而生起的观与道。具足那两种随观而出息入息的人，应当知道就是“我将随观离欲而出息、入息，我这样学习”。在“随观灭”那一句里，道理也是一样的。巴利

“我学习随观舍遣，我将出息，我将入息”：这句话里也有两种舍遣：遍舍舍遣和跳入舍遣。舍遣本身就是随观，所以叫“舍遣随观”。这是观与道的同义语。巴利

观（vipassanā）以彼分舍断的方式，把烦恼连同能产生五蕴的业行一起舍弃；又因为见到有为法的过患，便倾向于与它相反的涅槃而进入，所以称为“舍弃之舍遣”和“进入之舍遣”。道（magga）以正断的方式，把烦恼连同能产生五蕴的业行一起舍弃；又因为以涅槃为所缘而进入涅槃，所以也称为“舍弃之舍遣”和“进入之舍遣”。这两者也都因为随顺地一再观见各自前面的智，所以称为“随观”。具足这两种舍遣随观而出息入息的人，应该知道这就是：“我学习随观舍遣，我将出息，我将入息。”巴利

这第四组四法，是纯粹依观（vipassanā）而说的。而前面的三组，是依止（samatha）与观而说的。这样，应该知道依四种四法而有十六事修习入出息念。如此依十六事而修习的入出息念，有大果报、大功德。巴利

237在这里，由“诸比丘，此入出息念定，修习、多作之后，是寂静且殊胜的”等语句，应该知道它的大功德也在于寂静等状态；也应该知道它的大功德在于有能力断除寻（vitakka，思惟、寻思）。因为此入出息念定是寂静、殊胜、无杂染的乐住，所以能断除那些造成定障碍的寻所引起的心向这里那里驰散，并使心只安住于入出息这个所缘。因此说：“为了断除寻，应修习入出息念。”巴利

也应该知道入出息念有大功德，因为它是圆满明解脱（vijjāvimutti）的根本。正如世尊所说：“诸比丘！入出息念已修习、已多作，则圆满四念处；四念处已修习、已多作，则圆满七觉支；七觉支已修习、已多作，则圆满明解脱。”（中部3.147）巴利

又因为入出息念能使最后的吸入与呼出被了知，所以也应知道它具有大功德。正如世尊所说：“罗睺罗！当入出息念这样修习、这样多作时，那些最后的吸入与呼出，也只有在被了知时才灭去，而不是在未被了知时灭去。”（中部2.121）巴利

238在这里，就“灭”来说，有三种“最后”，即：“有的最后”、“禅那的最后”、“死的最后”。因为在各种生存状态（有）中，入息和出息只在欲界（欲有）中运行，在色界（色有）、无色界（无色有）中却不运行，所以称它们为“有的最后”。在各种禅那中，入出息在前三种禅那中运行，在第四禅那中不运行，所以称它们为“禅那的最后”。至于那些在死心之前，与第十六个心识一同生起、并与死心一同息灭的入出息，则名为“死的最后”。这里所说的“最后”，指的就是这三种。巴利

据说，专门修习这个业处的比丘，因为已很好地把握了入出息作为所缘（专注的对象），在死心之前的第十六个心识生起的那一瞬间，若他转向生起，入出息的生起就对他清晰地显现；若他转向停留，入出息的停留就对他清晰地显现；若他转向坏灭，入出息的坏灭就对他清晰地显现。巴利

修习其他业处而证得阿拉汉果的比丘，他的寿命期限有的能够确定，有的不能确定。但是，修习这十六事入出息念而证得阿拉汉果的比丘，他的寿命期限是一定能够确定的。他知道：“现在我的寿命行（维持生命的力量）还会持续这么久，不会再超过这个时间了。”随后，他会自然地完成照料身体、穿下衣、披上衣等一切日常事务，然后闭上眼睛，就像住在拘陀山精舍的帝须长老，像住在大迦兰若精舍的大提舍长老，像在“天子国”中乞食的帝须长老，以及像住在质多罗山精舍的那两位兄弟长老一样。巴利

在这里，举一个事例作为说明。据说，那两位兄弟长老中的一位，在满月布萨日诵完巴帝摩卡（戒经）后，被比丘僧团围绕着，来到自己的住处。他站在经行道上观看月光，审视了自己的寿命行后，对比丘僧团说：“你们以前见过比丘们以什么方式般涅槃吗？”有些人回答：“我们见过他们坐在座位上般涅槃。”另一些人回答：“我们见过他们在空中结跏趺坐般涅槃。”长老说：“我现在要给你们看一位正在经行时般涅槃的人。”于是，他在经行道上划了一条线，说：“我将从这条经行道的一端走到另一端再返回来；当我到达这条线的时候，我就会般涅槃。”说完，他踏上经行道，走到了远端；返回来时，就在一只脚踏上那条线的同一刹那，般涅槃了。巴利

以上是入出息念的广说部分。巴利

239想要修习在入出息念之后所宣说的寂止随念的人，应该前往独处的地方，退隐到安静的居所，随念涅槃的殊胜功德，也就是一切苦的寂止。经中这样说：“诸比丘，凡是各种法，无论是有为法还是无为法，离贪被称为其中最殊胜的，也就是：骄醉的消除、渴的调伏、依着的根除、轮转的终止、渴爱的灭尽、离贪、灭、涅槃。”巴利

这段话里，“凡”是指“凡是、若干”；“法”是指具有自性的存在；“有为或无为”是指由各种条件（缘）和合、会合而造作出来的，或者不是这样造作出来的。“在这些法中，离贪被称为最殊胜”：意思是在这些有为法和无为法中，离贪被称为最先的、最殊胜的、最上的。这里的“离贪”并不仅仅是没有贪欲而已，而是特指那个无为法；在“也就是：骄醉的消除……涅槃”这一句中，它虽然被赋予了“骄醉的消除”等各种名称，但从根本上应该把它理解为离贪。因为到达了它，一切骄醉，比如慢骄、男子骄等，都被破除、消解、灭除，所以称它为“骄醉的消除”。因为到达了它，一切欲贪与渴爱都被调伏、止息，所以称它为“渴的调伏”。因为到达了它，对五欲功德的依着被彻底根除，所以称它为“依着的根除”。因为到达了它，三界的轮转被终止，所以称它为“轮转的终止”。因为到达了它，渴爱被完全灭尽、离贪而息灭，所以称它为“渴爱的灭尽、离贪、灭”。因为它已经从通常称为“缠缚”的渴爱中出离、逃脱、脱离；而渴爱把四生、五趣、七识住、九有情居一再编织缠缚在一起，使有一再相续，因此得名“缠缚”；所以它被称为“涅槃”。巴利

就这样，应该以“粉碎骄慢”等功德，来随念被称为涅槃的寂止。或者，也可以根据世尊在其他经典中所说的寂止功德来随念，比如：“诸比丘，我将为你们开示无为……我将为你们开示谛……彼岸……极难见……不老……坚固……无戏论……不死……安稳……平安……稀有……无伤……无恼……清净……洲……庇护所……洞窟”等等。巴利

当他这样以“粉碎骄慢”等功德随寂止随念时，他的心不被贪所缠缚，不被嗔所缠缚，不被痴所缠缚；那时，他的心缘于寂止而变得正直。因此，就像在佛随念等方法中所说的那样，镇伏了诸盖之后，诸禅支在一个心识刹那中生起。但是，由于寂止的功德非常深奥，或者由于他正在致力于随念种种功德，这种禅那只达到近行定，没有达到安止定。而这种禅那本身也称为“寂止随念”，因为它是以随念寂止的功德而成的。巴利

如同六随念一样，这寂止随念也只有圣弟子才能成就。即便如此，尊重寂止的凡夫也应该作意修习。因为即使只是通过听闻，心也会对寂止产生净信。而且，精勤修习这寂止随念的比丘，安乐而眠，安乐而醒，诸根寂静，心意寂静，具足惭愧，令人欣信，志向殊胜，被同梵行者们所尊重恭敬。如果未能证得更上的道果，来世也会投生善趣。巴利

这是寂止随念详论一门。巴利