8. 随念业处分别

167接下来，我们要讲的是紧接着的死随念修习方法。这里说的“死”，指的是在一个生命期里命根彻底断绝。不过，像阿罗汉们断除轮回之苦的那种死，或者一切事物刹那坏灭的那种死，还有我们平常说“树死了”“铜死了”那种死，并不是这里要讨论的。显示巴利原文

这里要讨论的死，分为两种：一种是时节死，另一种是非时节死。时节死，是由于福报耗尽、或寿命耗尽、或两者同时耗尽而产生的。非时节死，则是由于能中断生命的业力成熟而产生的。显示巴利原文

具体来说，即使维持寿命延续的各种条件都具足了，但仅仅因为产生这一期生命的业力果报已经耗尽而导致的死亡，就叫作“福尽死”。由于生存环境、气候、食物等条件不具足，就像现在这个时代的人一般活到百岁左右，因为寿命的期限到了而死亡，就叫作“寿尽死”。至于像度使魔和迦蓝浮王那样，在那一刹那被能令他们当下死去的业力中断了生命延续，或者由于过去业力的缘故，被刀剑等外力伤害而中断生命延续的死亡，就叫作“非时节死”。所有这些死，都包含在前面所说的命根断绝这个范畴里。因此，忆念这种叫作命根断绝的死，就是“死随念”。显示巴利原文

168想要修习死随念的人，应该独自隐居，用“死亡一定会发生，命根将会断绝”这样的想法，或者用“死、死”这个词来如理作意。因为如果不如理作意，就会出现各种问题：忆念自己喜欢的人的死时，会生起忧愁，就像母亲忆念死去的爱子一样；忆念自己讨厌的人的死时，会生起欢喜，就像仇人忆念敌人的死一样；忆念与自己无关的人的死时，不会产生悚惧感，就像烧尸的人看到尸体一样麻木；忆念自己的死时，会生起恐怖，就像胆小的人看见有人举刀要杀他一样。在这些情况下，都没有建立起正念、悚惧感和智慧。所以，修行者应该到处观察那些被杀或已经死去的有情，并对过去曾经见过、享受过各种成就而现在都已经死去的那些有情的死进行作意；当心与正念、悚惧感和智慧相应之后，就可以用“死亡将会发生”等方式来作意了。这样作意，就是如理作意，意思是用正确的方法来作意。如果有人能这样修习，各种盖障就会被镇伏，以死亡为所缘的正念就能稳固地建立起来，这个业处就能达到近行定。显示巴利原文

169但是，如果这样修习还未能成就的人，应该用以下八种方式来忆念死亡：把死亡看作像杀人者就在眼前一样、从成就的衰败来看、通过比较来看、从身体被许多因素共同拥有来看、从寿命的脆弱来看、从死亡没有固定征兆来看、从生命期限的限定来看、从生命只在刹那间的短暂来看。显示巴利原文

这里，“以杀戮者现前”的意思是，把死亡想象成就像有一个杀人者就站在面前。比如一个杀人者拿着剑，心想“我要砍下这个人的头”，把剑架在脖子上，他就是现前的；同样，死亡也确实是一直现前的，应该这样来忆念。为什么呢？因为死亡是与生一起来的，并且会夺走生命。就像刚长出来的蘑菇总是顶着泥土冒出来一样，有情也是与老、死一起出生的。因为他们的结生心在生起之后，马上就趋向衰老，并与相应的各蕴一同坏灭，就像从山顶滚落的石头一样。所以，首先，刹那死是与生俱来的；而凡是已经出生的，必定会死，所以这里所讨论的死也是与生俱来的。因此，这个有情从出生那一刻起，就像升起的太阳一直朝着落下的方向运行，无论到了哪里，都片刻不会倒退；又像山间的急流以迅猛的水势奔流冲去，片刻不会倒退；同样，这个有情片刻不会倒退，只是一直朝着死亡走去。所以这么说：显示巴利原文

当他这样继续前行时，死亡离他其实已经很近了。就像被夏天的酷热逼迫的小河，水渐渐干涸；就像清晨的果实，汁液一到达蒂结处，就快要从树上掉下来；就像被槌子敲打的陶器，马上就要碎裂；就像被阳光照到的露珠，转眼就要消散。所以这样说——显示巴利原文

这样看来，这个与生俱来的死亡，就像一个高举利剑的杀人者。它就像把剑架在脖子上的杀人者一样，只会夺走生命，绝不会空手而退。所以，因为死亡与生俱来，又因为它必定夺命，死亡就以高举利剑的杀人者这个形象现起。应当这样以“杀人者之相”来忆念死。显示巴利原文

170在这里，所谓的成就，只会在没有被衰败压倒之前才显得辉煌；没有任何成功能超越衰败而长久存在。正如——显示巴利原文

再者，一切健康以疾病为终结，一切年轻以衰老为终结，一切生命以死亡为终结。整个世间的众生，都被生所追随，被老所逼迫，被病所征服，被死所击倒。所以这样说——显示巴利原文

这样，辨明生命的成就最终都归于死亡的败坏，应当从成就与败坏这个方面来忆念死。显示巴利原文

171（三）以比较——这是通过与他人比较自己来忆念。在这里，应当通过七种方式的比较来忆念死亡：从名声之大、从福德之大、从力量之大、从神力之大、从慧之大、从辟支佛、从正自觉者。怎样比较呢？这个叫做死亡的东西，确实已经毫无疑虑地降临在大名声者、大眷属者、具足财富车乘者、大选出王、曼陀多王、大善见王、坚辐王、尼弥王等诸王之上，难道不会降临在我身上吗？显示巴利原文

如是先以大名声比较而忆念死。显示巴利原文

如何以大福来比较呢？显示巴利原文

应如是忆念。显示巴利原文

如何以大力来比较呢？显示巴利原文

应如此随念。显示巴利原文

如何以大神力比较而念死？显示巴利原文

应如是忆念。显示巴利原文

如何从慧之广大来忆念？显示巴利原文

应当这样来随念。显示巴利原文

怎样以辟支佛来比较而念死呢？那些辟支佛，凭着自己的智慧和精进力，摧毁了一切烦恼敌，证得了辟支菩提，像犀牛角一样独自修行、自觉自悟。连他们都不能脱离死亡，像我这样的人，又怎么可能脱离呢？显示巴利原文

应当如此随念。显示巴利原文

怎样从正自觉者（佛陀）方面来随念死亡呢？那位世尊，他的色身以八十随形好为庄严、以三十二大人相为妙饰，他的法身具足一切方面都清净的戒蕴等功德宝，已经到达名声之大、福德之大、力量之大、神通之大、智慧之大的彼岸，是无等、无等等、无比、无双的阿罗汉、正自觉者。即便如此，他也像被雨水降下而熄灭的大火堆一样，被死亡之雨降下而即刻寂灭了。显示巴利原文

应当如此随念。显示巴利原文

他这样以死亡的共同性，将自己与那些具足大名声等殊胜的人相比较，忆念说：'如同那些殊胜的有情一样，我也必定会死。'这样随念死亡的人，他的业处便达到近行定。应当这样以比较而念死。显示巴利原文

172（四）'以身多共同者'来念死——这个身体是许多众生共同的。首先，它是八十种虫族的共同住处。在这里，依皮而住的虫啃食皮，依内皮而住的啃食内皮，依肉而住的啃食肉，依腱而住的啃食腱，依骨而住的啃食骨，依髓而住的啃食髓。它们就在那里出生、衰老、死亡，并排泄大小便。这身体就是它们的产房、病房、坟墓、厕所和尿桶。而且，这个身体也会因为那些虫族的扰乱而导致死亡。如同是八十种虫族的共同住处一样，它也是内在的数百种疾病，以及外在的蛇、蝎等死亡之缘的共同目标。显示巴利原文

譬如放在四衢道口的靶子，从一切方向射来的箭、矛、标枪、石块等都落在上面；同样，一切灾祸也落在这身体上。而这身体，也必然因为那些灾祸的降临而走向死亡。因此世尊说：'诸比丘！在这里，有比丘在白昼过去、夜晚来临时，这样思惟：我实在有许多死亡之因——蛇可能咬我，蝎可能螫我，蜈蚣可能咬我，这些都能使我命终，所以都是我的危难；或者我可能绊倒而跌落；或者我所吃的饭食不消化；或者我的胆汁可能紊乱；或者我的痰可能紊乱；或者我的刀风可能紊乱，这些都能使我命终，所以都是我的危难。'应当这样以'身多共同者'而忆念死亡。显示巴利原文

173所谓寿命，是无力而且脆弱的。确实，有情的生命既依系于呼吸，也依系于威仪路（行住坐卧四种姿势），依系于寒热，依系于大种（地水火风四大），依系于食物。它只有在获得呼吸的平衡时才持续；如果向外的吸气不再进入，或向内的呼气不再外出，这就叫作死亡。它只有在获得四种威仪的平衡时才持续；如果其中任何一种过度，寿行便被切断。它只有在获得寒热平衡时才持续；如果被过寒或过热所征服，便会毁坏。它只有在获得大种平衡时才持续；如果地界或水界等任何一界发生紊乱，即使具足力量的人，也会身体僵硬，或因下痢等而湿烂腐败，或遭受大热恼，或骨节断裂，而达到生命的灭尽。段食也只有在适时获得时，生命才持续；得不到食物时，便走向灭尽。应当如此依寿命的虚弱性而念死。显示巴利原文

174所谓无确定，就是指没有固定的界限。因为对于有情来说——显示巴利原文

其中，首先说生命：因为生命没有“只能活这么久，不能超过这个期限”的确定，所以它是无相（没有固定相状）的。因为有情在羯罗蓝（受精卵）阶段也会死，在阿浮陀（胚胎）、闭尸（肉团）、键南（坚肉）阶段也会死，在一个月、两个月、三个月、四个月、五个月、十个月时也会死；在出母胎时也会死；在这之后，活到百岁之内或者超过百岁，也必定会死。 再说疾病：因为疾病没有“有情只会因这种病而死，不会因其他病而死”的确定，所以它是无相的。因为有情因眼病也会死，因耳病等其他任何一种病也会死。 再说时节：因为时节没有“只应在此时死，不在其他时”这样的确定，所以它是无相的。因为有情在上午也会死，在中午等其他任何时间也会死。 再说身体的倒处：因为倒处没有“在此处死亡的人，身体应该倒在此处，不会倒在别处”的确定，所以它是无相的。因为在村内出生的人，身体也可能倒在村外；在村外出生的人，身体也可能倒在村内。同样，陆地上出生的人可能倒在水中，水中出生的人可能倒在陆地上，应该用多种方式详细说明。 再说趣处（投生之处）：因为趣处没有“从此处死后，应该在此处投生”的确定，所以它是无相的。因为从天界死后也会投生到人中，从人界死后也会投生到天界等其他任何地方，就这样，世间在五趣中流转，如同被套上轭的牛一样。 应当这样以“无相”来忆念死亡。显示巴利原文

175如今，人的寿命确实是短暂的。长寿的人活到一百岁，或者稍微多一点。因此世尊说：“诸比丘，人的寿命短促，不久就要去到来世。所以应当行善，应当修习梵行。出生的人绝没有不死的。诸比丘，那些长寿的人，也不过百岁上下而已。”显示巴利原文

又另外说到——“诸比丘，过去世有一位名叫阿拉咖的导师”——这部经用七种譬喻来庄严，应该详细地加以阐述。显示巴利原文

又说：“诸比丘，如果有比丘这样修习死念：‘啊，但愿我能活一日一夜，来作意世尊的教法，那我确实就做了很多。’诸比丘，如果有比丘这样修习死念：‘啊，但愿我能活一日，来作意世尊的教法，那我确实就做了很多。’诸比丘，如果有比丘这样修习死念：‘啊，但愿我能活过吃一团食的那段时间，来作意世尊的教法，那我确实就做了很多。’诸比丘，如果有比丘这样修习死念：‘啊，但愿我能活过咀嚼吞咽四五口食团的那段时间，来作意世尊的教法，那我确实就做了很多。’诸比丘，这些比丘被称为住于放逸，为了灭尽诸漏而迟缓地修习死念。诸比丘，如果有比丘这样修习死念：‘啊，但愿我能活过咀嚼吞咽一口食团的那段时间，来作意世尊的教法，那我确实就做了很多。’诸比丘，如果有比丘这样修习死念：‘啊，但愿我能活过入息后出息，或者出息后入息的那段时间，来作意世尊的教法，那我确实就做了很多。’诸比丘，这些比丘被称为住于不放逸，为了灭尽诸漏而敏捷地修习死念。” 如此看来，仅仅是咀嚼吞咽四五口食团的时间，寿命就是不可信赖、短暂无常的；应当这样依寿命的限制来随念死。显示巴利原文

176从究竟义（究竟真实的意义）来说，诸有情的生命刹那极其短促，仅仅是一个心识转起的程度而已。就像车轮，转动时只是以一个轮辐的边缘在转动，停住时也只是以一个轮辐的边缘在停住；同样，诸有情的生命只是一个心识刹那。当那个心识刚灭去，有情就被称为已灭。正如所说：“过去心刹那的有情，已经生存过，不是现在生存，也不是未来生存。未来心刹那的有情，不是已经生存，不是现在生存，是未来才生存。现在心刹那的有情，不是已经生存，是现在生存，不是未来生存。”显示巴利原文

如是，应以刹那短促而念死。显示巴利原文

177就这样，用这八种方式中的任何一种来随念死亡的人，通过反复作意的力量，他的心得到了修习。以死亡为所缘的念得以确立，各种盖被镇伏，各种禅支显现出来。然而，由于所缘是自性法（具有自身特性的法）并且带有悚惧性，所以禅那并没有达到安止定，只达到了近行定。但是，出世间禅那以及第二、第四无色禅那，即使面对的是自性法，也能通过修习的殊胜而达到安止定。因为出世间禅那是依靠清净修习的次第而达到安止的，而无色禅那是依靠超越所缘的修习而达到安止的。因为只有达到安止的禅那，才有超越所缘的能力。但在这里，这两种情况都不具备。因此，禅那只达到近行定而已。而由死随念的力量所生起的这种定，就被称为死随念。显示巴利原文

而且，精勤修习这种死随念的比丘，常常保持不放逸。他对于一切生存状态（有）都生起不喜乐想，舍弃了对生命的爱着，成为了一个呵责罪恶的人。在生活资具上，他不事积蓄，远离了悭吝的垢染。他的无常想得以熟练稳固，随之，苦想与无我想也会在他心中现起。那些没有修习过死念的有情，在死亡来临时，会如同突然被猛兽、夜叉、蟒蛇、盗贼或杀手制伏一般，陷入恐惧、惊慌和迷乱之中；而他却不会这样，他能无畏、不迷乱地命终。如果他在这一生中没有证得不死（涅槃），那么在身体坏灭之后，他将会投生到善趣。显示巴利原文

这是死随念的广说门。显示巴利原文

178现在，对于那种除了佛陀出世之外，过去从未流行过的、一切外道所不能企及的身至念，世尊在诸经中，以种种方式这样赞叹道：「诸比丘！有一法，修习、多修习，能导向大悚惧，导向大利益，导向大离轭安稳，导向大念正知，导向获得如实知见，导向现法安乐，导向明解脱果的作证。什么是一法？就是身至念……诸比丘！受用身至念者，就是受用不死；不受用身至念者，就是不受用不死。已经受用的人，就已经受用了不死；未曾受用的人，就未曾受用不死；已经困穷的人，就已经困穷了不死；未曾困穷的人，就未曾困穷不死；已经错失的人，就已经错失了不死；未曾错失的人，就未曾错失不死；已经勤修身至念的人……」世尊这样赞叹之后，又用「诸比丘！身至念如何修习、如何多修习才能有大果、大利益呢？诸比丘！在此，比丘前往阿兰若，或……」等方式，依照入出息节、威仪节、四正知节、厌恶作意节、界作意节、九冢间节，以这十四个章节开示了身至念这个业处。现在，到了对它的修习进行分别解说的部分。显示巴利原文

在这十四个章节中，威仪节、四正知节和界作意节这三节，是依观（毗婆舍那）而说的。九冢间节，是在观智中依过患随观而说的。即使在这些膨胀相等（指尸体变化的各个阶段）的相上修定也能成就，但那已经在对不净的说明中阐明了。然而，入出息节和厌恶作意节这两节，是依定（奢摩他）而说的。其中，入出息节依入出息念本身就是一种单独的业处。而这里所说的：「再者，诸比丘！比丘观察此身，从脚掌以上、发顶以下、为皮肤所包围，充满种种不净：此身有发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、骨髓、肾、心、肝、膜、脾、肺、大肠、小肠、胃中物、粪、脑、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、膏、唾、涕、关节滑液、尿。」这样依厌恶作意而说的三十二行相业处，在这里指的就是身至念。显示巴利原文

179在这里，这是以解释圣典文句为先的修习分别论。「此身」就是指这个由四大所构成的、腐臭的身体。「从脚掌以上」就是从脚掌往上。「发顶以下」就是从头发顶端往下。「皮肤所包围」是指整个身体横向地被皮肤所限定包裹着。「充满种种不净」是说，要观见这个身体里充满了头发等等各种不净的东西。具体是哪些呢？就是「此身有发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、骨髓、肾、心、肝、膜、脾、肺、大肠、小肠、胃中物、粪、脑、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、膏、唾、涕、关节滑液、尿」。显示巴利原文

在这里，『有』就是存在的意思。『此身』是指那个从脚掌以上、发顶以下、以皮肤为界限、充满种种不净的身体，也就是在这个身体之中。『身』就是身体。因为身体是不净物的积聚，又因为是头发等令人厌恶的东西以及眼病等上百种疾病的生起之处，所以称为身。『发等』就是指头发等这三十二种行相。其中，应该知道它们之间的连接方式是：此身有发，此身有毛。显示巴利原文

在这里，从脚底往上、从头顶往下、从皮肤往内，在这具约一寻长的身体里，即使用尽一切方法去寻找，也找不到任何珍珠、摩尼宝珠、琉璃、沉香、郁金香、龙脑香、香粉之类的东西，甚至连微尘那么小的清净之物都找不到。相反，只能见到种种极其恶臭、令人厌恶、丑陋不雅的不净物，也就是：头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肉、筋、骨、骨髓、肾、心脏、肝、膜、脾、肺、大肠、小肠、胃中物、粪便、脑、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、膏、唾液、鼻涕、关节滑液、尿。因此经中说：'此身有头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肉、筋、骨、骨髓、肾、心脏、肝、膜、脾、肺、大肠、小肠、胃中物、粪便、脑、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、膏、唾液、鼻涕、关节滑液、尿。'这是按照词句连接的解释。显示巴利原文

180然而，想要修习这个业处的初学善男子，应该前往前面所说的善知识那里，去领受这个业处。为他讲说业处的人，应当教导七种把持善巧和十种作意善巧。在这其中，应当教导以语、以意、以色、以形、以方位、以处所、以界限，这样七种把持善巧。显示巴利原文

在这个厌恶作意业处中，即使是通达三藏的人，在作意时也应该首先用言语来读诵。因为对某些人来说，正在读诵的时候，业处就会变得清晰，就像在马拉耶居住的玛哈德瓦长老那里学得业处的两位长老一样。据说，那两位长老向他请求业处时，他给了三十二行相的经文，并说：'你们四个月只做这个读诵。'他们虽然精通两三部尼柯耶，但以正确的方式受持后，四个月中只读诵三十二行相，便证得了须陀洹。因此，讲说业处的导师应该告诉弟子：'首先用言语来读诵。'显示巴利原文

读诵的时候，应该先划分界限，以顺逆的方式读诵。也就是说，说了'头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤'之后，再以逆序说'皮肤、牙齿、指甲、体毛、头发'。显示巴利原文

在此之后，说了'肉、腱、骨、骨髓、肾'之后，再以逆序说'肾、骨髓、骨、腱、肉，皮肤、牙齿、指甲、体毛、头发'。显示巴利原文

然后，说了'心脏、肝、膈膜、脾、肺'之后，再以逆序说'肺、脾、膈膜、肝、心脏，肾、骨髓、骨、腱、肉，皮肤、牙齿、指甲、体毛、头发'。显示巴利原文

然后，在说完「肠、肠间膜、胃中物、粪、脑」之后，应该再反过来，按逆序说：「脑、粪、胃中物、肠间膜、肠，肺、脾、膈膜、肝、心脏，肾、骨髓、骨、腱、肉，皮、齿、爪、毛、发」。显示巴利原文

然后，应该按照逆序再说一遍：脂肪、汗、红、脓、痰、胆汁，脑、粪、胃中物、肠间膜、肠，肺、脾、膈膜、肝、心脏，肾、骨髓、骨、腱、肉，皮、齿、爪、毛、发。显示巴利原文

然后，说了“泪、膏、唾、鼻涕、关节滑液、尿”之后，应该再反过来，按逆序说一遍：“尿、关节滑液、鼻涕、唾、膏、泪，脂肪、汗、红、脓、痰、胆汁，脑、粪、胃中物、肠间膜、肠，肺、脾、膈膜、肝、心脏，肾、骨髓、骨、腱、肉，皮、齿、爪、毛、发”。显示巴利原文

应该这样用言语读诵一百遍、一千遍、十万遍。因为通过言语读诵，业处的脉络就会纯熟，心就不会到处散乱。身体的各个部分会变得清晰，就像手链、像篱笆一样清楚地显现出来。显示巴利原文

如同用言语读诵一样，也应该同样用心意来读诵。因为用言语读诵是用心意读诵的条件（缘），而用心意读诵则是通达相（似相）的条件（缘）。显示巴利原文

（以色）——即应确定发等的颜色。显示巴利原文

（以形状来观察）——也就是应该确定它们（头发等三十二身分）的形状。显示巴利原文

（以方位来观察）——在这身体中，肚脐以上是上方，肚脐以下是下方。这样，你就应该确定“这个部分在这个方位”。显示巴利原文

（以处所来观察）——你应该确定每个部分各自的位置，比如“这个部分就安立在这个地方”。显示巴利原文

界限有两种：同类界限和异类界限。其中，同类界限应该这样理解：“这个部分在下面、在上面、在横向，就以这些方位作为它的界限”。异类界限则是指它们彼此不混杂，比如“头发不是体毛，体毛也不是头发”。显示巴利原文

当你这样教导七种掌握善巧时，还应该知道，这个业处在某些经典里是从厌恶的角度来解说的，在另一些经典里是从界的角度来解说的，并且应该这样去教导。因为这个业处在《大念处经》中，纯粹是从厌恶的角度来解说的；在《大象迹喻经》、《大教诫罗睺罗经》、《界分别经》等经典中，则是从界的角度来解说的。然而在《身至念经》中，则根据所现起的相，分别解说了四种禅那。其中，从界角度解说的是观业处；从厌恶角度解说的是止业处。因此，这里所讨论的纯粹是止业处。显示巴利原文

181这样教导了七种掌握善巧之后，还应该教导十种作意善巧，它们是：次第、不太快、不太慢、遮止散乱、超越概念、次第舍弃、安止，以及三经。其中，“次第”的意思是：从背诵开始，就应该按照顺序来作意，不要跳过去。因为跳过作意的人，就像一个不善于攀爬的人，想跳着攀登三十二级的阶梯，结果身体疲惫不堪，最终跌倒，无法完成攀登。同样地，因为他没有获得那些必须通过修习成就才能证得的法味，心就会疲倦而退堕，无法完成修习。显示巴利原文

即使按照次第来作意，也不应该过于急促地作意。因为过于急促作意的人，就好比一个人要走三由旬的路，却不辨明哪里该进入、哪里该离开，只是以极快的速度来回跑上百次。虽然跑了很长的路程，却仍然不清楚道路，还得向人问路才能走。同样地，他只是完成了业处的作意，但所缘却不清晰明了，这不能成为证得殊胜成就的助缘。因此，不应该过于急促地作意。显示巴利原文

就像不应该太急一样，也不应该太慢。因为如果作意太慢，就好比有人想在一天内走完三由旬的路程，却在途中被树木、山丘、池塘等地方耽搁，结果当天走不到终点，需要两三天才能完成。同样地，业处修行也会到不了终点，无法成为证得殊胜成就的助缘。显示巴利原文

应该防止心舍弃业处，向外在各种所缘上散乱。因为如果不防止，就好比有人走一条只有一脚宽的悬崖路，却不注意脚下，东张西望，结果脚步错乱，从百仞高的悬崖上掉下去。同样地，如果心向外散乱，业处就会退失、毁坏。所以应该以防止散乱的方式来作意。显示巴利原文

应该超越'发、毛'等概念，把心安立在厌恶上。就好比在缺水的时候，人们在树林里发现了一口水井，就在那里系上棕榈叶之类的标记，依靠那个标记来洗澡和喝水。但当他们频繁往来，来回的路已经很明显时，就不再需要标记了，随时想去就可以去洗澡喝水。同样地，在初期用'发、毛'等概念来作意的人，当厌恶变得明显之后，就应该超越'发、毛'等概念，把心安立在厌恶本身。显示巴利原文

应该次第舍弃地作意，也就是说：哪个部分不现起，就舍弃那个部分。因为初学者作意'发'的时候，他的作意进行之后，只会停在'尿'这最后一个部分。而作意'尿'的时候，他的作意进行之后，只会停在'发'这最初一个部分。当他不断作意时，有些部分会现起，有些不会现起。因此，对于现起的那些部分，应该暂时在那些部分上用功。直到有两个部分现起时，其中一者更清楚地现起，对这样现起的部分，应该反复作意，从而生起安止定。显示巴利原文

这里有一个譬喻：好比猎人想捕捉住在有三十二棵棕榈树的棕榈林里的猴子，他先用箭射穿最前面那棵棕榈树的叶子，并发出喊声，于是那猴子就依次从一棵棕榈树跳到另一棵，一直跳到最后那棵棕榈树。到了那里之后，猎人又同样做一次，猴子又以同样的方式回到最初那棵棕榈树。它这样反复被驱赶，每次在发出喊声的地方就跳起来，渐渐地停在一棵棕榈树上，紧紧抓住那棵树中央嫩棕榈叶的刺，即使被箭射也不起来。应该这样来看待这个譬喻。显示巴利原文

这里说明譬喻的配合：如同棕榈林里有三十二棵棕榈树，同样地，这个身体里有三十二个部分。心如同猴子。瑜伽行者如同猎人。猴子住在有三十二棵棕榈树的棕榈林里，如同瑜伽行者的心以所缘的方式游移于有三十二个部分的身体。猎人先用箭射穿最前面那棵棕榈树的叶子并发出喊声，猴子就依次跳过每一棵棕榈树，直到最后那棵棕榈树，如同瑜伽行者开始作意'发'的时候，他的心依次进行之后，只停在最后一个部分。再回来时也是同样的道理。猴子反复被驱赶时，在每次发出喊声的地方就跳起来，如同反复作意时，在某些部分现起的情况下，舍弃不现起的部分，而对现起的部分做遍作（预备工作）。渐渐地停在一棵棕榈树上，紧紧抓住那棵树中央嫩棕榈叶的刺，即使被箭射也不起来，如同最终在两个部分现起时，对更清楚地现起的那个部分，反复作意而生起安止定。显示巴利原文

再举一个譬喻：好比一位托钵乞食的比丘，住在一个有三十二户人家的村庄附近。他第一天在头一户人家就得到了两份食物，于是后面的那一户就不去了；第二天得到了三份，于是后面的两户就不去了；第三天一开头就得到了满满一钵，于是就直接去斋堂受用食物了。这里应该这样配合譬喻来理解：三十二户人家的村庄，好比三十二个部分；托钵乞食的比丘，好比修行者；他依止那个村庄而住，好比修行者在三十二个部分上做遍作（预备修习）；第一天得到两份食物后舍弃后面一户、第二天得到三份后舍弃后面两户，好比在不断作意时，那些不现起的部分逐渐被舍弃，直到只对现起部分中的两个部分做遍作；第三天一开头就得到满钵而去斋堂受用，好比在那两个部分中，对现起更清楚的那一个反复作意，最终生起安止定。显示巴利原文

「以安止」——应该知道，在头发等每一个部分中，从能够达到安止定的那个部分来说，确实会有安止定生起。这就是此处要表达的意思。显示巴利原文

「三」：指的是《增上心经》、《清凉经》和《觉支善巧经》这三部经。应该知道，这三部经是为了把精进和定结合起来而说的，这就是此处要表达的意思。其中——显示巴利原文

「诸比丘！勤修增上心的比丘，应当对三种相时时作意：时时作意定相，时时作意策励相，时时作意舍相。诸比丘！勤修增上心的比丘，如果只专一作意定相，他的心就可能趋向懈怠。诸比丘！勤修增上心的比丘，如果只专一作意策励相，他的心就可能趋向掉举。诸比丘！勤修增上心的比丘，如果只专一作意舍相，他的心就可能无法为了断尽烦恼而正确地入定。诸比丘！然而，勤修增上心的比丘，如果能够时时对定相、策励相以及舍相作意，他的心就会变得柔软、适合运作、明亮光辉，而且不脆弱，能够为了断尽烦恼而正确地入定。」显示巴利原文

「诸比丘！譬如金匠或金匠的徒弟，先造好熔炉，造好熔炉后，在炉口点火，点着火后，用火钳夹着金子放进炉口，然后时时吹风，时时洒水，时时放舍不管。诸比丘！如果金匠或金匠的徒弟只专一对金子吹风，金子就可能烧毁。诸比丘！如果金匠或金匠的徒弟只专一对金子洒水，金子就可能冷却变硬。诸比丘！如果金匠或金匠的徒弟只专一对金子放舍不管，金子就可能达不到恰到好处的成熟。诸比丘！然而，金匠或金匠的徒弟对金子时时吹风、时时洒水、时时放舍，金子就会变得柔软、适合加工、明亮光辉而且不脆弱，达到恰当的可用状态——无论想用金子制作手镯、耳环、颈饰、金鬘等各种装饰品，都能达成他的目的。」显示巴利原文

「诸比丘！同样地，勤修增上心的比丘，应当时时对三种相作意：时时作意定相，时时作意策励相，时时作意舍相。诸比丘！勤修增上心的比丘，如果只专一作意定相，他的心就可能趋向懈怠；如果只专一作意策励相，他的心就可能趋向掉举；如果只专一作意舍相，他的心就可能无法为了断尽烦恼而正确地入定。诸比丘！然而，勤修增上心的比丘，如果时时对定相、策励相以及舍相作意，他的心就会变得柔软、适合运作、明亮光辉而且不脆弱，能够为了断尽烦恼而正确地入定。对于任何一项他为了以证智亲自证得而将心倾向的、应当证得的法，只要具备相应的条件，他就能在那个领域获得现证的能力。」——应该知道，这部经就是《增上心经》。显示巴利原文

应知此经是《清凉经》。显示巴利原文

比丘们，如果一个比丘具备六种能力，他就能亲身证得最高的清凉境界。是哪六种呢？比丘们，是这样的：当需要克制心的时候，他就能克制住心；当需要激励心的时候，他就能激励起心；当需要让心欢喜的时候，他就能让心欢喜起来；当需要放下心的时候，他就能放下心；他一心向往殊胜微妙的境界，乐于证入涅槃。比丘们，只要具备这六种能力，比丘就能亲身证得最高的清凉境界。显示巴利原文

应知此为该经。显示巴利原文

“诸比丘！同样地，当心沉没的时候，那时不是修习轻安觉支的时候”——这一点在安止善巧的论述中已经说明过了。显示巴利原文

这样，那位瑜伽行者善加掌握了这七种执取善巧，又善加确定了这十种作意善巧之后，就应该凭借这两种善巧的力量，善加执取业处。不过，如果他与导师同住一寺，觉得这样很安适，那就不必如此详细地请教，而应该在善加确定业处之后，精勤修习，获得殊胜，然后再逐步向上请教。如果他想住到别的地方去，那就应该依照上述方法详细请教，反复温习，断除一切疑难之处，然后按照地遍的解释中所说的那样，舍弃不适当的坐卧具，住在适当的精舍，断除小的障碍，接着就应该在厌恶作意中作预备。显示巴利原文

作预备的人，首先应该在头发上取相。怎么取呢？拔取一根或两根头发，放在手掌中，先确定它的颜色。在剃发的地方观察头发也可以。在水钵或粥钵中观察也可以。见到黑色时，应该作意‘黑色’；见到白色时，应该作意‘白色’；见到黑白相间时，就应该依多数的那一种来作意。就像对头发这样，对于整个‘皮等五处’，也应该这样观察后取相。显示巴利原文

182这样取相之后，应该依颜色、形状、方位、处所、界限来确定一切部分，然后依颜色、形状、香、所依、处所这五种方式，从厌恶的角度加以确定。显示巴利原文

这里是对一切部分依次的解说。首先，就自然颜色而言，头发是黑色的，像湿木槵子的颜色。就形状而言，是长圆形的，像秤杆的形状。就方位而言，它长在身体的上方。就处所而言，两侧以耳垂为界，前面以额际为界，后面以颈窝为界。显示巴利原文

183接下来，我们要从颜色、形状、气味、所依和处所这五个方面，来确定头发等身体各部分的令人厌恶之处。就拿“头发”来说吧：从颜色上看，它是令人厌恶的；从形状上看，是令人厌恶的；从气味上看，是令人厌恶的；从它所依存的源头看，是令人厌恶的；从它生长的处所看，也是令人厌恶的。显示巴利原文

即使在看起来不错的粥碗或饭碗里，只要见到一点点像头发颜色的东西，人们也会厌恶地说：“这里面混了头发，快拿走！”像这样，头发从颜色上看是令人厌恶的。在夜里吃饭的人，即使只是碰到了形状像阿迦纤维或曼迦羯纤维的头发丝，也同样会感到厌恶。像这样，头发从形状上看也是令人厌恶的。显示巴利原文

而且，没有涂抹油、没有佩戴花朵、也没有熏香处理的头发，它的气味是极其令人厌恶的；如果把它扔进火里烧，那气味就更难闻了。头发从颜色和形状上看，或许还不那么让人讨厌，但从气味上说，就确实令人厌恶了。这就好比小男孩的粪便，颜色像郁金色，形状也许并不让人讨厌；又好比扔在垃圾堆里的黑狗尸体，颜色像熟透的多罗果，形状像卷起来丢弃的腰鼓，牙齿像善意佛的花蕾。这两样东西，从颜色和形状上看或许还不那么让人讨厌，但从气味上说，就确实令人厌恶了。同样地，头发从颜色和形状上看或许还不那么让人讨厌，但从气味上说，就确实令人厌恶。显示巴利原文

又比如，在不干净的地方，从村落污水流过的地方长出来的菜叶，对城里人来说是令人厌恶、不能吃的。同样，头发也是从脓、血、尿、粪、胆汁、痰等不净之物中生长出来的，所以是令人厌恶的——这就是头发从“所依”（它所依存生长的源头）来看的厌恶性。显示巴利原文

这些叫做头发的东西，就像在粪堆上长出来的蘑菇一样，是从身体这三十一个部分的聚合体中生出来的。它们就像在坟场、垃圾堆等地方长出来的野菜，又像在排水沟等地方长出来的莲花、睡莲等花朵，因为生长在不干净的地方，所以极其令人厌恶——这就是头发从“处所”（它生长的位置）来看的厌恶性。显示巴利原文

就像了解头发一样，对于身体的所有部分，都应该从颜色、形状、气味、所依、处所这五个方面来了解它们的厌恶性。但是，还应该进一步从颜色、形状、方位、处所、界限这五个方面，把每一个部分都单独地加以确定和区分。显示巴利原文

184这里先讲自然颜色：体毛不是像头发那样纯黑不杂，而是黑褐色的。从形状来说，体毛是尖端下垂的多罗树根状。从方位来说，体毛长在身体前后两个方向。从处所来说，除了头发安立的地方和手掌、脚底之外，体毛大多长在其余包裹身体的皮肤上。从界限来说，体毛进入包裹身体的皮肤，深度只有一划痕的程度，就这样安立着。体毛的下方以自己的根底为界，上方以虚空为界，横向以彼此为界——没有两根体毛长在同一个地方的，这是它们的同分界限。异分界限则与头发相似。显示巴利原文

185这是二十个指甲和趾甲的名称。从颜色来说，它们全部是白色的。从形状来说，是鱼鳞状。从方位来说，脚趾甲长在低下的方位，手指甲长在上方的方位，这样长在两个方位。从处所来说，它们安立在手指和脚趾的尖端背部。从界限来说，在两个方位上，指甲和趾甲以指趾尖的肉为界；内侧以指趾背的肉为界；外侧和尖端以虚空为界；横向以彼此为界——没有两个指甲或趾甲长在一起的，这是它们的同分界限。异分界限则如同头发。显示巴利原文

186这是具足齿者的三十二颗牙齿。从颜色来说，它们也是白色的。从形状来说，有多种形状。其中，先就下齿列来说：中间的四颗牙齿，形状像依次安放在泥团上的葫芦籽；在它们两边各有一颗，是一根一尖的茉莉花蕾状；再往后各有一颗，是二根二尖的车辕支柱状；再往后各有二颗，是三根三尖的；再往后各有二颗，是四根四尖的。上齿列也是同样的排列方式。从方位来说，牙齿长在上方。从处所来说，它们安立在两个颚骨上。从界限来说，牙齿下方以安立在颚骨上的自己的根底为界，上方以虚空为界，横向以彼此为界——没有两颗牙齿长在一起的，这是它们的同分界限。异分界限则如同头发。显示巴利原文

187这是包裹整个身体而存在的皮。在皮的上方，有名为表皮的黑色、褐色、黄色等颜色的东西，但即使把全身的表皮都刮集起来，也只有枣核大小。然而皮本身从颜色来说只是白色的。当表皮被火焰、打击、武器击打等破坏时，皮的白色就显现出来。从形状来说，皮就是身体的形状。这里是简要说明。显示巴利原文

详细来说：脚趾皮像蚕茧的形状；脚背皮像包缚的凉鞋的形状；小腿皮像包饭的棕榈叶的形状；大腿皮像装满米的长袋的形状；臀部皮像装满水的布滤水囊的形状；背部皮像铺在板上的皮革的形状；腹部皮像铺在琵琶槽上的皮革的形状；胸部皮大多呈四方形；两臂皮像套入箭筒的皮革的形状；手背皮像剃刀鞘的形状，或者像栉袋的形状；手指皮像钥匙袋的形状；颈部皮像包颈布的形状；面部皮像有孔与无孔的巢穴的形状；头部皮像钵袋的形状。显示巴利原文

取皮的瑜伽行者，应该从上唇开始，把智向上输送，首先确定覆盖面部而存在的皮。其次是额骨皮。然后，就像把手伸入放在袋中的钵与袋之间一样，把智送入头骨与头皮之间，分离皮与骨的连结，确定头皮。其次是肩皮。然后顺逆确定右手皮，接着用同样的方法确定左手皮。然后确定背皮，确定之后，顺逆确定右脚皮，接着用同样的方法确定左脚皮。然后应该依次确定生殖器官的皮、腹皮、胸皮、颈皮。接着在颈皮之后，确定下颚皮，到达下唇终点而完成。这样取粗显的部分，细微的部分也会变得明显。从方向来说，皮长在身体前后两个方向。从位置来说，皮覆盖全身而存在。从界限来说，皮的下方以所依止的面为界，上方以虚空为界，这是它的同分界限。异分界限则如同头发一样。显示巴利原文

188全身有九百块肉片。从颜色来说，它们全都是红色的，就像甄叔迦花那样。从形状来说，各有不同：小腿肉像包在棕榈叶里的饭团；大腿肉像磨刀石；臀肉像炉灶后边的形状；背肉像棕榈糖饼；两胁的肉像仓库墙壁的孔洞上薄薄涂了一层黏土的样子；乳房肉像揉圆后放在地上的泥团；两臂的肉像两只剥了皮的大老鼠。这样先把握住粗显的部分，那些细微的部分也就变得明显了。从方向来说，肉生长在两个方向。从位置来说，它涂抹、依附在三百多块骨头上。从界限来说，下面以附着在骨堆上的那一面为界，上面以皮肤为界，横向上彼此之间互为边界，这是它的同分界限。它的异分界限则和头发一样。显示巴利原文

189全身有九百条筋。从颜色来说，一切筋都是白色的。从形状来说，则有各种各样的形状。在这些筋当中，从颈部上方开始，有五条大筋绑缚着身体，从前面垂下来；后面有五条；右面有五条；左面有五条。绑缚右手的，也是手的前面五条、后面五条；同样，绑缚左手的也是如此。绑缚右脚的，也是脚的前面五条、后面五条；同样，绑缚左脚的也是如此。这样，就有六十条名为“持身”的大筋绑缚着身体并垂下来。那些也被称为筋。它们全都像百合球茎的形状。其余的筋则覆盖在各处而住。比那些更细的筋，像绳索的形状；再细一些的，像臭蔓的形状；再细一些的，像大琵琶弦的形状；还有的像粗线的形状。手背和脚背上的筋，像鸟足的纹路。头上的筋，像小孩头上戴的网巾。背上的筋，像在太阳底下展开的湿网。其余遍布在各肢体上的筋，像穿在身上的网衣。从方向来说，筋生长在两个方向。从位置来说，它绑缚着全身的骨头而住。从界限来说，下面以三百块骨头的上面为界，上面以接触肉和皮肤而住的地方为界，横向上彼此之间互为边界，这是它们的同分界限。异分界限则和头发一样。显示巴利原文

190除了三十二颗牙骨之外，其余的骨头有：六十四块手骨，六十四块脚骨，六十四块依附在肉上的软骨，两块踵骨，每只脚各有两块踝骨，两块胫骨，一块膝盖骨，一块大腿骨，两块臀骨，十八块脊椎骨，二十四块肋骨，十四块胸骨，一块心骨，两块锁骨，两块肩胛骨，两块上臂骨，各两块前臂骨，七块颈骨，两块腭骨，一块鼻骨，两块眼窝骨，两块耳骨，一块额骨，一块头顶骨，九块头盖骨。这样大约有三百块骨头。从颜色来说，它们全都是白色的。从形状来说，则有各种各样的形状。显示巴利原文

在这些骨头当中，脚趾尖端的骨头像迦多迦种子的形状。它后面的中节骨像波罗蜜种子的形状。根节骨像小鼓的形状。脚背骨像压碎了的百合球茎堆的形状。踵骨像单核棕榈种子的形状。踝骨像绑在一起的游戏球的形状。立在踝骨处的小腿骨，像剥了皮的辛提嫩芽的形状。小胫骨像小弓的弧形；大胫骨像干蛇背的形状。膝盖骨像一边缺损的水泡的形状。小腿骨所立的地方，像极其尖锐的牛角的形状。大腿骨像没有削平的斧钺柄的形状，而它依附在臀骨上的那一端，则像游戏球的形状。因此，臀骨依附在腿骨上的那一端，像切去前端的大铁力木果的形状。显示巴利原文

两块臀骨连结在一起，像陶师灶台的形状；如果分开来看，则像铁匠锤索的形状。位于末端的尾闾骨，像倒拿的蛇头形状，上面有七八个孔洞。脊椎骨从内部向上重叠，像头巾盘绕的形状；从外部看，则像一列环形。在它们之间，到处都有两三处棘突，像锯齿的形状。在二十四根肋骨当中，不完全的肋骨像不完全的镰刀形状，完全的肋骨像完全的镰刀形状；全部肋骨合起来看，则像白鸡展开双翼的形状。十四根胸骨像古老战车框架的形状。心骨像勺子头的形状。显示巴利原文

锁骨像小铜斧柄的形状。肩胛骨像缺了一边的锡兰锄头的形状。上臂骨像镜柄的形状。前臂骨像一对多罗树球茎的形状。腕骨像头巾盘绕的形状。手背骨像压碎了的百合球茎堆的形状。在手指骨中，根节骨像小鼓的形状；中节骨像不完整的波罗蜜种子的形状；前端的节骨像迦多迦种子的形状。显示巴利原文

七个颈骨，形状就像用一根棍子串成一串、再切成圆圈的竹笋。下腭骨像铁匠用的铁锤上系皮带的纽扣；上腭骨像一把削皮的小刀。眼窝和鼻腔的骨头，像已经挖去果肉的嫩多罗核子。额骨像倒扣的贝壳杯。耳根骨像剃头匠的剃刀鞘。在前额和听腔上方缠头巾部位的骨头，像布满皱褶的乳酪膜。头骨像切了斜口的椰子壳。头盖骨则像用线缝起来的破葫芦。显示巴利原文

从方向来说，这些骨头分布在身体的上方和下方。从位置来说，它们没有差别地遍布全身。但具体来说，头骨依托在颈骨上，颈骨依托在脊椎骨上，脊椎骨依托在腰骨上，腰骨依托在大腿骨上，大腿骨依托在膝骨上，膝骨依托在小腿骨上，小腿骨依托在踝骨上，踝骨依托在足背骨上。从界限来说，骨头内部以骨髓为界，外部以肉为界，两端则以彼此相接处为界，这是它们共同的界限。至于各自不同的界限，则和头发的情况一样。显示巴利原文

191这就是骨头内部的骨髓。从颜色来说，它是白色的。从形状来说，在各种大骨头内部的骨髓，形状像放在竹筒里蒸熟的大笋；在细小骨头内部的骨髓，形状像放在竹节里蒸熟的细笋。从方向来说，它分布在身体的上方和下方。从位置来说，它住在骨头的内部。从界限来说，以骨头的内侧底面为界，这是它共同的界限。至于各自不同的界限，则和头发的情况一样。显示巴利原文

192这就是连结在一起的两个肉团。从颜色来说，它是淡红色的，像巴利跋陀迦木的颜色。从形状来说，像小孩子玩的一对球，或者像结在同一个蒂上的两只芒果。从方向来说，它位于身体的上方。从位置来说，它从喉咙底部由一根粗筋出发，向下走一小段后分成两支，连结并围绕着心脏肉而安住。从界限来说，以肾脏以及肾脏的各个部分为限，这是它共同的界限。至于各自不同的界限，则和头发的情况一样。显示巴利原文

193这就是心脏肉。从颜色来说，它红得像莲花瓣背面的颜色。从形状来说，像去掉外层花瓣后倒过来的莲蕾。外部光滑，内部则像丝瓜果的内部。有智慧的人，心脏略微开放；缺少智慧的人，心脏只是闭合着，像花蕾一样。心脏内部有一个空腔，可以容纳一粒波那伽种子；里面存有半捧血，意界和意识界就依托于它而活动。贪行者的心脏是红色的，嗔行者的是黑色，痴行者的像洗肉水的颜色，寻行者的像野豌豆汤的颜色，信行者的像咖尼咖拉花的颜色，慧行者的心脏则如同洁白、清净、没有浊染、明亮纯净、经过精心琢磨的珍贵摩尼宝珠所发出的光辉。从方向来说，它位于身体的上方。从位置来说，它处在两乳之间的身体内部。从界限来说，以心脏以及心脏的各个部分为限，这是它共同的界限。至于各自不同的界限，则和头发的情况一样。显示巴利原文

194（12）肝脏，是一对肉膜。从颜色来说，它是红色的，带有淡红色调，但不太红，像白睡莲叶背面的颜色。从形状来说，根部是一个整体，到了顶端分成两片，像黑檀叶的形状。对于愚钝的人，它只是一片大叶；对于有智慧的人，则是两三片小叶。从方向来说，它位于身体的上方；从位置来说，它寄住在两乳内部的右侧。从界限来说，肝脏以肝脏的各个部分为界限，这是它共同的界限。至于各自不同的界限，则和头发的情况一样。显示巴利原文

195（13）“膈膜”——是覆盖在身体内部的一种肉，分为覆盖型和不覆盖型两种。这两种膈膜从颜色来看，都是白色的，像布料碎片的颜色。从形状来看，它们各自长成所在位置的形状。从方向来看，覆盖型膈膜位于上方；不覆盖型膈膜则分布在两个方向。从位置来看，覆盖型膈膜盖在心脏和肾脏上面；不覆盖型膈膜则遍布全身，在皮肤下面覆盖着肌肉。从界限来看，下面以肉为界，上面以皮为界，横向以膈膜自身的范围作为界限，这是它的同分界限。异分界限则与头发一样。显示巴利原文

196（14）“脾脏”——是形状像舌头一样的胃部肌肉。从颜色来看，是青色的，像尼均提花的颜色。从形状来看，大约有七个指头那么大，没有系带附着，像黑色小牛的舌头形状。从方向来看，位于上方。从位置来看，在心脏的左侧，附着在胃膜的上侧。如果脾脏被打出来，有情的生命就结束了。从界限来看，以脾脏自身的范围作为界限，这是它的同分界限。异分界限则与头发类似。显示巴利原文

197（15）“肺”——是分成三十二片肉块的肺脏。从颜色来看，是红色的，像不太熟的乌敦跋罗树果的颜色。从形状来看，像一片切得不平整的厚饼的形状。当体内没有食物和饮料时，肺会被生起的业生火热所侵害，所以像被啃过的干草团一样没有汁液。从方向来看，位于上方。从位置来看，在身体内部两乳之间，覆盖并悬挂在心脏和肝脏的上方。从界限来看，以肺自身的范围作为界限，这是它的同分界限。异分界限则与头发类似。显示巴利原文

198（16）“肠”——男子的肠有三十二手长，妇人的肠有二十八手长，并且有二十一处曲折。从颜色来看，是白色的，像白糖的颜色。从形状来看，像被切掉头部、盘绕在血槽中的蛇的形状。从方向来看，分布在两个方向。从位置来看，上端从喉咙底部开始，下端连接到大便道，所以肠子位于以喉咙底部和大便道为两端的身体内部。从界限来看，以肠自身的范围作为界限，这是它的同分界限。异分界限则与头发类似。显示巴利原文

199（17）“肠间膜”——是连接在肠子曲折处的薄膜。从颜色来看，是白色的，像白睡莲根的颜色。从形状来看，也像白睡莲根的形状。从方向来看，分布在两个方向。从位置来看，就像用锄头、斧子等工具干活的人拉工具时，工具上的绳索系住工具的木板；又像擦脚垫子的圆轮之间用线缝合起来，肠间膜也是这样系住肠子的曲折处，使它不会脱离到一边，它分布在二十一个肠子曲折处之间。从界限来看，以肠间膜自身的范围作为界限，这是它的同分界限。异分界限则与头发类似。显示巴利原文

200（18）“胃中物”——是胃里面所有吃下去、喝下去、咀嚼过、品尝过的东西。从颜色来看，就是吃下去的食物本身的颜色。从形状来看，像装了米的洒水囊没有扎紧袋口时的形状。从方向来看，位于上方。从位置来看，在胃里面。显示巴利原文

所谓胃，就是像从两边挤压湿布时中间鼓起的气泡那样的内脏膜。它的外面光滑，里面则可以说像腐烂的肉包，像污秽的巴梵罗迦花，也可以说像腐烂了的波罗蜜果皮的内部。在那里，有蛆虫、蚯蚓虫、多罗形虫、针口虫、布丝虫与绦虫等三十二种虫类，拥挤杂乱、成群结队地住着。当没有饮食的时候，它们就跳跃叫唤，侵害心脏的肉；当吞咽饮食的时候，它们就张口向上，把最初吞下的两三口食物极快地抢走。胃实在是那些虫的家、厕所、病房与坟墓。在那里，就像旃陀罗村庄门口的污水池，在暑热的时候，降下大粒雨滴，被水冲来的尿、粪、皮、骨、腱等的碎片以及唾、鼻涕、血等种种污物，落入池中汇集，与泥水混杂，过了两三天之后，便生出蛆虫，再被日光的热力蒸迫而沸腾，上面放出泡沫气泡，变成了青黑色，极臭而极可厌；这时那些污物就是走近去看也令人作呕，何况去嗅或去尝呢？同样的，种种饮食，用牙齿的杵来粉碎，用舌头的手来搅转，混杂着唾液，在那一刹那，便已失去了原来的色香及美味等，然后像织布用的浆，像狗的吐泻之物，落下后混杂着胆汁、痰与风等，加上胃中消化热的蒸迫而沸腾，杂着虫类，上面起了一个又一个的泡沫及气泡，成为极污秽、极臭而极可厌的状态；那样的胃中物，听了就让人对饮食生起不快之感，何况用慧眼去观察。又落入胃中的饮食被分为五份：一份给生物虫类吃了，一份给胃中的消化火烧了，一份变成尿，一份变成粪，一份变成液体来增长血肉等。显示巴利原文

它的界限由胃膜及胃中物的部分所界定。这是它的同分界限。异分界限则与发相似。显示巴利原文

201就是粪。它的颜色大多就是所吞食物的颜色。它的形状如同所在处所的形状。它的方向是生于下方。它的位置是住立在熟脏中。所谓熟脏，在肚脐以下、背脊骨下端之间，肠的末端，垂直高八指量，像竹管一样；犹如落在上方地面的雨水渗漏而下，充满下方地面而住立，同样地，任何落入生脏的饮食等，被胃火煮成泡沫糊状，煮熟后像被坐压捣碎般成为细软状态，从肠壁不断渗漏而下，反复挤压，如同将黄泥塞入竹节般堆积而住立。它的界限由熟脏膜及粪的部分所界定，这是它的同分界限。异分界限则如同发一样。显示巴利原文

202就是脑，是住立在头盖骨内的髓堆。它的颜色是白色，像白伞菌团那样的颜色。也可以说是未成酪状的坏乳的颜色。它的形状如同所在处所的形状。它的方向是生于上方。它的位置如同依四条缝合线放置合并的四块背肉团一样，合并住立在头盖骨内。它的界限由头盖骨的内底面及脑的部分所界定，这是它的同分界限。异分界限则如同发一样。显示巴利原文

203就是胆汁，有两种：结胆汁与非结胆汁。其中结胆汁，它的颜色是浓甘草油的颜色；非结胆汁是枯萎阿咖利花的颜色。它们的形状，两者都是所在处所的形状。它们的方向，结胆汁生于上方，其余的生于两方。它们的位置，非结胆汁除了发、毛、齿、爪、无肉之处及干硬皮肤外，如同油滴在水中一样遍布其余身体而住；当它激动时，眼睛变黄，眩晕，肢体颤抖，发痒。结胆汁住立于心肺之间，依肝肉而建立，在如同大酸浆果荚一样的胆囊中；当它激动时，有情发狂，心颠倒，舍弃惭与愧，做不该做的事，说不该说的话，想不该想的念头。它们的界限由胆汁的部分所界定，这是它们的同分界限。异分界限则如同发一样。显示巴利原文

204就是身体内部约一钵量的痰。它的颜色是白色，像那伽跋罗叶汁的颜色。它的形状是所在处所的形状。它的方位是生于上方。它的位置是住在胃膜。当吞咽饮食等时，犹如水中的苔藓或浮萍，在木块或石块落下时断裂成两半后又再覆盖而住；同样地，当饮食等落下时，它断裂成两半后又再覆盖而住。当它衰弱时，腹部如同熟疮、如同腐烂的鸡蛋般极为可厌，有尸体的臭味；由它上升的臭气，令打嗝与口也恶臭，如同腐烂的尸体。那人应该被告诉说：“走开！你呼出恶臭”。当它增多达到浓厚时，如同厕所的盖板般，在胃膜内部遮蔽尸体的臭味而住。它的界限由痰的部分所限定，这是它的同分界限。异分界限则如同发一样。显示巴利原文

205脓，就是从腐烂的血里产生的。它的颜色像枯黄的叶子；在死尸上，则像腐败变浓的酸粥那种颜色。它的形状，就是它所在那个地方的形状。它的方位，产生于上下两方。关于位置，脓并没有固定的位置，没有一个可以积聚停留的地方。不管身体哪个部位，被木桩、刺、打击、火焰等弄伤，血凝固后化脓，或者长了疮、疖子之类，脓就待在那里。它的界限，由脓本身的范围来限定，这是它的同分界限。异分界限则跟前面讲头发时一样。显示巴利原文

206血有两种：积聚血和循环血。其中，积聚血的颜色，像煮熟后变浓的紫胶汁颜色。循环血则像清澈的紫胶汁颜色。两者的形状，都是它们所在那个地方的形状。方位上，积聚血产生于上方；另一种则产生于上下两方。关于位置，除了循环血之外，积聚血遍布整个由业力执持的身体，随着血管网络分布，只是不在头发、体毛、牙齿、指甲等没有肉的地方，也不在坚硬干燥的皮肤上。循环血则充满肝脏下方的区域，大约有一钵的量，在心脏、肾、肺的上方一滴一滴地流淌，滋润着肾、心脏、肝、肺而停留在那里。当肾、心脏等不被循环血滋润时，有情就会感到口渴。它的界限，由血本身的范围来限定，这是它的同分界限。异分界限则跟前面讲头发时一样。显示巴利原文

207汗，就是从毛孔等处渗出来的水界。它的颜色像清澈的胡麻油颜色。它的形状，就是它所在那个地方的形状。它的方位，产生于上下两方。关于位置，汗的位置并不固定，它不像血那样一直待在身体里。只有当身体被火的热力、太阳的热力、季节气候变化等弄得燥热时，汗才会从所有头发和体毛的孔隙中流出来，就像一束从水里拔出来、还没有切平的莲须根和白睡莲茎那样。因此，汗的形状也应该根据头发和体毛的孔隙来了解。修习取汗相的瑜伽行者，应当依照汗充满在头发和体毛孔隙中的状态来作意。它的界限，由汗本身的范围来限定，这是它的同分界限。异分界限则跟前面讲头发时一样。显示巴利原文

脂肪，就是凝固的脂膏。它的颜色像切开的姜黄那种颜色。形状方面，先就肥胖的人来说，脂肪在皮肤和肌肉之间，像姜黄色的布片形状；瘦小的人，脂肪则附着在小腿肉、大腿肉、脊椎附近的背肉、胃周围的肉等地方，像折成两层三层的姜黄色布片形状。它的方位，产生于上下两方。它的位置，在肥胖者身上遍布全身；在瘦小者身上，则附着在小腿肉等地方。虽然叫脂肪，但也极其令人厌恶，所以人们不会拿脂肪来做涂头的油，也不用来做鼻油。它的界限，下面以肌肉为界，上面以皮肤为界，横向以脂肪本身的范围为界，这是它的同分界限。异分界限则跟前面讲头发时一样。显示巴利原文

208泪，就是从眼睛里渗出来的水界。它的颜色，是清澈的胡麻油颜色。它的形状，就是它所在那个地方的形状。它的方位，产生于上方。它的处所，在眼眶里。但是，泪并不像胆汁在胆囊里那样，一直积聚在眼眶中。当有情生起喜悦而大笑，或者生起忧愁而哭泣悲叹，或者吃了不合适的食物，或者眼睛被烟、灰尘等东西刺激到时，由于这些喜悦、忧愁、不合适的食物以及季节气候等原因，泪就在眼眶里产生，充满眼眶而停留，或者流出来。修习取泪相的瑜伽行者，应当依照泪充满眼眶而停留的状态来取相。它的界限，由泪本身的范围来限定，这是它的同分界限。异分界限则跟前面讲头发时一样。显示巴利原文

209膏，就是融化了的脂膏。它的颜色，像椰子油的颜色；也可以说像撒在粥上面的油那种颜色。它的形状，就像洗澡的时候，脂膏的油滴撒在干净水面上浮动的形态。它的方位，产生于上下两方。它的处所，大多在手掌、手背、脚掌、脚背、鼻孔、额头和肩膀等地方。但是，膏在这些地方并不总是液态的；当受到火的热力、太阳的热力、气候的变化、四界的变化影响时，这些地方也发生变化，这时就像洗澡时脂膏的油滴撒在干净水面上一样，在那些地方浮出膏来。它的界限，由脂肪本身的范围来限定，这是它的同分界限。异分界限则跟前面讲头发时一样。显示巴利原文

210（29）“唾”，就是口里混着泡沫的水界（水元素）。它的“色”白得像泡沫的颜色。“形”就是它所在位置的那个形状，也可以说像泡沫的形状。“方位”产生于上方。“处所”是从两边脸颊流下来，停在舌头上。不过，唾并不是一直积聚在舌头上的；当有情看见或想起某种饮食时，或者把任何热、苦、辛、咸、酸等味道的东西放到嘴里时，或者心里感到厌倦时，或者对某样东西生起厌恶时，唾就从两边脸颊生出来，流下来停在舌头上。在舌尖的唾是淡的，在舌根的是浓的。把磨过的米、饭或任何其他硬的食物放到嘴里的时候，就像在河堤的沙里挖的小洞，水不断地渗出来一样，唾也不停地流出来，能够滋润食物。“界限”——以唾的部分为限，这是它的“自分的界限”。“他分的界限”则和头发类似。显示巴利原文

211（30）“鼻涕”，是从脑部流下来的不净物。它的“色”像嫩多罗果核仁的颜色。“形”就是它所在位置的那个形状。“方位”产生于上方。“处所”是充满在鼻孔里面。不过，鼻涕也不是一直积聚在鼻孔里的；好比有人用荷叶包着凝乳，在下面用刺穿一个小孔，凝乳的清液便从小孔流到外面。同样的，当有情哭泣时，或者因为不适当的饮食和时节导致界发生动乱时，头内部的脑就变成腐败的痰状流下来，经过上腭的开孔流入并充满鼻孔，或者流出鼻孔外面。取鼻涕的瑜伽者，应当依照它充满在鼻孔里的状态来取。“界限”——以鼻涕的部分为限，这是它的“自分的界限”。“他分的界限”则和头发类似。显示巴利原文

212（31）“关节滑液”，是身体关节内部的黏滑污秽物。它的“色”像翅子树树脂的颜色。“形”就是它所在位置的那个形状。“方位”产生于两个方向。“处所”——在八十个关节内部，起着润滑骨节的作用。如果关节滑液少，那么起立、坐下、前进、后退、屈身和伸直的时候，骨头就会发出“格答格答”的声音，像弹指的声音一样响动；即使走一由旬或二由旬的长路，风界（风元素）也会被激动，四肢会发苦。然而，关节滑液多的人，在起坐等动作时，骨头不会发出“格答格答”的声音，即使走长路，风界也不会被激动，四肢也不发苦。“界限”——以关节滑液的部分为限，这是它的“自分的界限”。“他分的界限”则和头发类似。显示巴利原文

213（32）“尿”——它的“色”像绿豆碱水的颜色。“形”——像倒置的水瓮内部所盛的水的形状。“方位”——产生于下方。“处所”——在膀胱的内部。“膀胱”就是指尿袋。好比投入粪池的无口罗梵那瓮，粪池的液体进入瓮中，却看不出它进入的通道；同样的，尿从身体进入膀胱，也看不出它进入的通道，但排出的通道是明白可见的。当膀胱里的尿充满时，有情便生起“我要小便”的冲动。“界限”——以膀胱的内部和尿的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”和头发类似。显示巴利原文

214就这样，对于头发等各个部分，依照它们的色、形、方位、处所、界限确定之后，依照前面所说的次第，用不过急等十种作意善巧的方法，依色、形、香、所依、处所这五种而作意“厌恶！厌恶！”的人，在最终超越头发等的假名而修习时，好比一个有眼的人，看见一串有三十二种颜色的花穿在一根线上的花环，所有的花不分先后同时显现；同样的，作“此身有发”等观身的人，对于那三十二部分的一切法，也不分先后地同时显现。所以，在之前的《作意善巧论》中说：“初学者对头发作意，他的作意进行之后，到达并停住在这最后的尿的部分为止”。显示巴利原文

如果他把注意力转向外界，那么当所有身体部位都这样清楚地显现时，来来往往走动的人、畜生等等，就不再以有情的形象出现，而是只显现为各个部位的聚合体。而他们所吃下去的食物饮料等，看起来也像是被投进了那个部位聚合体里一样。显示巴利原文

于是，他依照次第舍离等方法，反复作意“厌恶！厌恶！”的时候，安止定就会依次生起。在这个过程中，依据头发等（三十二身分）的颜色、形状、方位、处所、界限而显现的，是“取相”；依据一切行相都作为厌恶而显现的，是“似相”。对于反复修习、大量修习这个似相的人，按照前面说过的方法，就像在不净业处中一样，只以初禅的方式就能生起安止定。显示巴利原文

这种安止定，对于只有一个部分显现的人，或者在一个部分证得安止后就不再对其他部分用功的人，只会生起一个安止定。但对于有许多部分显现的人，或者在一个部分证得禅那后又继续对其他部分用功的人，就会像摩罗迦长老那样，依部分的数目而生起多个初禅。显示巴利原文

据说，那位具寿（摩罗迦长老）握着长部诵者无畏长老的手，说：“贤友无畏，请你先学这个问题。”然后说：“摩罗迦长老在三十二个部分中，获得了三十二种初禅。如果他夜间入一个禅那、白天入一个禅那，那么要过半个多月，才能又回到原来的那个禅那；如果他每天只入一个禅那，那么要过一个多月，才能又回到原来的那个禅那。”显示巴利原文

如此，这个业处虽然依初禅那而成就，但由于是依念力在颜色、形状等方面成就的，所以称为“身至念”。显示巴利原文

精勤修习这身至念的比丘，能够战胜不乐与乐，不乐不能胜过他；他征服、再征服已生起的不乐而安住。能够战胜怖畏恐惧，怖畏恐惧不能胜过他；他征服、再征服已生起的怖畏恐惧而安住。他是能忍耐的人，能忍耐寒冷、炎热、饥饿、口渴、虻虫、蚊虫、风、烈日、爬虫的触恼，能忍耐恶意的说辞、难听的话语，也能忍耐已生起的身体各种感受——那些苦的、剧烈的、粗暴的、尖锐的、不愉悦的、不可意的、能夺命的感受。依头发等（三十二身分）的颜色等差别，能证得四禅那，而达到六通。显示巴利原文

以上是身至念的广说部分。显示巴利原文

215现在，世尊这样赞叹之后说：“诸比丘，这入出息念定，修习、多修习之后，是寂静、殊胜、纯净、乐的住处；并且每当恶不善法生起，就能当即使其消失、止息。”显示巴利原文

比丘们，应该怎样修习入出息念定、怎样反复修习，才能让它变得寂静、殊胜、纯净，成为安乐的住处，并且每当那些恶的、不善的念头生起时，就能立刻让它们消失、止息呢？ 比丘们，关于这个问题，是这样的：比丘去到森林里，或者去到一棵树下，或者去到一间空寂的房屋里。他盘腿坐下，身体保持端正，把念安放在面前。他带着正念吸气，带着正念呼气。 当他吸气长的时候，他清楚地知道：“我吸气长。”当他呼气长的时候，他清楚地知道：“我呼气长。”当他吸气短的时候，他清楚地知道：“我吸气短。”当他呼气短的时候，他清楚地知道：“我呼气短。” 他这样训练自己：“我将要体验着整个身体而吸气。”他这样训练自己：“我将要体验着整个身体而呼气。” 他这样训练自己：“我将要让身体的活动平静下来而吸气。”他这样训练自己：“我将要让身体的活动平静下来而呼气。” 他这样训练自己：“我将要体验着喜而吸气。”他这样训练自己：“我将要体验着喜而呼气。” 他这样训练自己：“我将要体验着乐而吸气。”他这样训练自己：“我将要体验着乐而呼气。” 他这样训练自己：“我将要体验着心的活动而吸气。”他这样训练自己：“我将要体验着心的活动而呼气。” 他这样训练自己：“我将要让心的活动平静下来而吸气。”他这样训练自己：“我将要让心的活动平静下来而呼气。” 他这样训练自己：“我将要体验着心而吸气。”他这样训练自己：“我将要体验着心而呼气。” 他这样训练自己：“我将要让心欢喜起来而吸气。”他这样训练自己：“我将要让心欢喜起来而呼气。” 他这样训练自己：“我将要让心获得定而吸气。”他这样训练自己：“我将要让心获得定而呼气。” 他这样训练自己：“我将要让心解脱而吸气。”他这样训练自己：“我将要让心解脱而呼气。” 他这样训练自己：“我将要随观无常而吸气。”他这样训练自己：“我将要随观无常而呼气。” 他这样训练自己：“我将要随观离贪而吸气。”他这样训练自己：“我将要随观离贪而呼气。” 他这样训练自己：“我将要随观灭而吸气。”他这样训练自己：“我将要随观灭而呼气。” 他这样训练自己：“我将要随观舍遣而吸气。”他这样训练自己：“我将要随观舍遣而呼气。”显示巴利原文

这样，具足十六个事项的入出息念业处，已经被开示出来了。现在要说明它的修习方法。不过，因为只要依照圣典的注释来解说，就能在一切方面都圆满，所以这里先以圣典的注释作为引导来解说。显示巴利原文

216在“诸比丘，入出息念定如何修习？”这句话中，首先，“如何”这个提问，是想要用种种方式详细说明入出息念定的修习而提出的；“入出息念定”则是指出被问到的那个法，也就是那个因为想要用种种方式详细说明而被问到的法。在“如何多修习……乃至……令寂止？”这段经文中，道理也是一样的。显示巴利原文

“纯粹与乐住”：在这里，“纯粹”是指没有掺杂，也就是没有混杂、没有间杂、单独、不共。在这当中，没有以遍作（准备定）或近行（定）而得到的寂静性。从最初的作意开始，它本身的自性就是寂静而且殊胜的，这就是它的意思。但有些人说“纯粹”是没有掺杂、有滋养、以自性本身甘美。这样，这入出息念在每次证得安止定的刹那，能够导致获得身与心的快乐，所以应当知道它是“乐住”。“屡屡生起”是指屡屡没有被镇伏的。“恶”是指罪恶的。“不善法”是指由不善巧（无明）所生的各种法。“即能消灭”是指只用一刹那，就让它消灭、让它被镇伏。“寂止”是指完全平息。或者，因为它是顺决择分，逐渐由圣道增长而达到，断除、令安息，这是所说的意思。显示巴利原文

但在这里，这是简略的意思：诸比丘，以什么方式、以什么行相、以什么方法修习入出息念定，以什么方式多修习，而能寂静、殊胜、纯粹与乐住，并且能让已经生起、一再生起的各种恶不善法即时消灭、寂止。显示巴利原文

217现在，为了详细说明那个意思，而说“于此，诸比丘”等等。其中，“于此”是指：诸比丘，在此教法中有比丘。因为这里的这个词，显示了能够生起一切种类入出息念定的补特伽罗所依止的教法，并且遮止其他教法具有同样的情形。显示巴利原文

“前往阿兰若……或前往空寂之处”这句话，是在说明什么样的坐卧具（住处）才适合修习入出息念定。因为这位比丘的心，长期以来一直在色、声等外境上打转，不愿意安住在入出息念定的所缘上，就像一头被套上车的野牛，只会往错误的方向乱跑。所以，打个比方：牧牛人想要驯服一头喝野母牛奶长大的野牛犊，就会把它从母牛身边带开，在一边打下大木桩，用绳子把它拴在上面。那头牛犊向这边那边拼命挣扎，却逃不掉，最后就会靠近那根柱子坐下或躺下。同样地，这位比丘想要调伏那颗长期以来被色、声等外境滋味喂养大的恶心，也应该从色、声等外境中离开，进入阿兰若，或者前往树下，或者前往空寂之处，在那里用正念的绳子，把心拴在入出息念这根柱子上。这样一来，他的心即使向这边那边挣扎，也找不到以前习惯的那些外境，无法挣断正念的绳子跑掉，就会以近行定与安止定的方式，靠近这个所缘而安坐下来、安躺下来。所以古人说：显示巴利原文

这样，这种坐卧具对他来说，就是适合修习的。所以说：“这是在说明他如何把握适合修习入出息念定的坐卧具。”显示巴利原文

再者，这个入出息念业处，在一切业处的分类中居于首位，是一切知佛陀、辟支佛以及佛陀的声闻弟子们证得殊胜成就与现法安乐住的基础。如果不舍弃充满男人、女人、大象、马匹等声音喧闹的村落边缘地带，就不容易修习成功。显示巴利原文

世尊就像一位地相师。好比地相师看到一块适合建城的地，仔细审察之后，指示说“在这里建城”，等到城市安全建成后，他就会从王族那里获得极大的恭敬。同样地，世尊审察了瑜伽行者合适的坐卧具之后，指示说“应该在这里精勤修习业处”。当那位在那里精勤修习业处的瑜伽行者，渐次证得阿罗汉果时，世尊便获得了“那位世尊确实是正等觉者”这样的大恭敬。显示巴利原文

而这位比丘，被比喻为豹子。正如大豹王依靠阿兰若中的草丛、树林或山岩潜伏着，捕捉野水牛、羚羊、野猪等兽类；同样地，应该知道，这位在阿兰若等处精勤修习业处的比丘，会渐次证得入流道、一来道、不来道、阿罗汉道以及圣果。因此古人说——显示巴利原文

因此，世尊为了给他指示适合精进与勤勇之地的阿兰若坐卧具，而说了“去阿兰若”等话语。显示巴利原文

218这里说的「阿兰若」，就像经典里说的：「走出帝柱之外，这一切都是阿兰若」；又比如说：「所谓阿兰若坐卧具，是指至少相距五百弓的地方。」在具有这些特相的各个阿兰若中，修行者应去往任何有远离之乐的阿兰若。「树下」是指去到树的近旁。「空寂之处」是指去到空旷、远离人群的场所。在这里，除了阿兰若与树下之外，去到其余七种坐卧具，也可以称为「去到空寂之处」。显示巴利原文

这样，为他指明了随顺三季、随顺界行、并且适合修习入出息念的坐卧具之后，为了指示不落入昏沉与掉举的寂静威仪，所以说「坐」。然后为了显示他坐姿的稳固、入出息运行的安乐以及把握所缘的方法，所以说「结跏趺坐」等。其中，「跏趺」是指完全盘腿而坐。「结」是指盘结。「正直其身」是指让上半身正直安立，使十八节脊椎骨的顶端一节一节相接。这样坐的人，他的皮、肉、筋不会弯曲。那些由于它们弯曲为缘而刹那刹那生起的苦受，便不会生起。当这些苦受不生起时，心就能达到一境性，业处不会散乱，得以增长与广大。「置念面前」是指把念安置在业处的面前。或者这样解释：「遍」是把握的意思，「面」是出离的意思，「前」是现起的意思。因此说「面前念」，应知这里面的义理要依照《无碍解道》所说的道理来理解。这里简要地说：就是已把握出离之念。显示巴利原文

219「他具念地吸入，具念地呼出」——这是说，那位比丘这样坐好，并这样现起念之后，不舍弃那个念，只是具念地吸入，具念地呼出，成为念行者。现在为了显示他以哪些行相成为念行者，所以说「吸入长」等。因为这就是对「他具念地吸入，具念地呼出」这句话的解说——显示巴利原文

「以三十二种方式成为念行者：以长吸入为缘，了知心一境性、不散乱，念便现起。由那个念与那个智，他成为念行者。以长呼出为缘……乃至……以随观舍遣吸入为缘。以随观舍遣呼出为缘，了知心一境性、不散乱，念便现起。由那个念与那个智，他成为念行者。」显示巴利原文

其中，「吸入长」是指引发长的吸入。「吸入」是向外出去的风，「呼出」是向内进入的风——这是这里所说的。然而，它是依照相反的次第出现的。在这里，一切胎生者从母胎出来时，首先是内部的风向外出去，后来外部的风带着细微尘埃进入内部，触到上颚而止息。因此，应先依照这个道理来了知吸入与呼出。显示巴利原文

然而，它们的长短，应依时间的长短来理解。譬如，充满空间的水或沙，被称为「长水、长沙，短水、短沙」；同样地，即使是微细分散的吸入与呼出，在象和蛇的身体中，也是缓慢地充满它们那个叫做有身的长时间，又缓慢地出去，因此称为「长」。在狗、兔等身体中，则是快速地充满它们那个叫做有身的短时间，又快速地出去，因此称为「短」。在人类中，有些人像象、蛇等一样，依长时间而有长的吸入与呼出；有些人像狗、兔等一样，依短时间而有短的吸入与呼出。因此，对于他们，应知依长时间而吸入、呼出者为「长」，依短时间而吸入、呼出者为「短」。显示巴利原文

在这里，这位比丘通过九种方式，在长入息、长出息的时候，清楚地知道“我在长入息、我在长出息”。当他这样清楚地知道时，应该明白，他已经通过一种方式完成了身随观念处（将身体作为观察对象的念住修习）的修习。正如经文所说——显示巴利原文

“怎样在长入息时，清楚地知道‘我在长入息’？在长出息时，清楚地知道‘我在长出息’？他在被称为‘长’的时间里入息。他在被称为‘长’的时间里出息。他在被称为‘长’的时间里入息和出息。在被称为‘长’的时间里入息和出息时，欲（想要让呼吸更微细的意愿）生起了。因为欲，他在被称为‘长’的时间里入息得更微细；因为欲，他在被称为‘长’的时间里出息得更微细；因为欲，他在被称为‘长’的时间里入息和出息得更微细。因为欲，在被称为‘长’的时间里入息和出息得更微细时，欢悦（喜悦）生起了。因为欢悦，他在被称为‘长’的时间里入息得更微细；因为欢悦，他在被称为‘长’的时间里出息得更微细；因为欢悦，他在被称为‘长’的时间里入息和出息得更微细。因为欢悦，在被称为‘长’的时间里入息和出息得更微细时，心从长的入息出息中脱离出来，舍（平静）得以建立。通过这九种行相（方式），长的入息出息是身。现起（显现出来的对象）是念，随观（跟随观察）是智。身是现起，不是念。念既是现起也是念。用那个念和那个智去随观那个身。因此说‘于身随观身念处之修习’。”显示巴利原文

这个道理在短呼吸的句子里也同样适用。但差别在于：正如那里说“在被称为‘长’的时间里入息”，这里则说“在被称为‘短’的时间里入息”。因此，应该按照短的方式配合着理解，一直到“因此说‘于身随观身念处之修习’”为止。显示巴利原文

就这样，这位通过长时与短时这些方式清楚地知道入息与出息的人，当长入息时，清楚地知道“我在长入息”……乃至……当短出息时，清楚地知道“我在短出息”，应该这样去理解。当他这样清楚地知道时——显示巴利原文

220也就是说：为了让整个入息身的开始、中间、结束都被清楚地知道、被明显地呈现出来，而学习“我将入息”；为了让整个出息身的开始、中间、结束都被清楚地知道、被明显地呈现出来，而学习“我将出息”。这样让它被清楚地知道、明显地呈现出来，他以与智相应的心（带有智慧的心）入息与出息，因此说“学习‘我将入息、我将出息’”。因为有的比丘，在微细分散的入息身或出息身中，只有开始是明显的，中间和结束则不明显，他只能把握开始，在中间和结束便感到疲累；有的比丘，中间是明显的，开始和结束则不明显；有的比丘，结束是明显的，开始和中间则不明显，他只能把握结束，在开始和中间便感到疲累；有的比丘，全部都是明显的，他能把握全部，在任何地方都不感到疲累。为了指示应当成为这样的人，所以（世尊）说：“我学习‘觉知全身而吸入’、‘觉知全身而呼出’。”显示巴利原文

在这里，“学”的意思就是如此精勤、努力。或者，对这样修习的人的防护，就是这里的增上戒学（关于戒律的更高学习）；对这样修习的人的定，就是增上心学（关于心定的更高学习）；对这样修习的人的慧，就是增上慧学（关于智慧的更高学习）。他就在这个所缘上，用这个念、用这个作意，去学、去习、去修、去多作这三学——应该这样理解这里的意义。显示巴利原文

为什么经文在这里改用未来时态？因为在之前的阶段，修行者只需要单纯地入息和出息，不应该做其他任何事情。但从这个阶段开始，他就要在智慧的生起等方面下功夫了。所以，经典先用现在时态说“他了知‘我入息’，他了知‘我出息’”，然后为了显示从此以后应该做的智慧生起等行相，就用未来时态的语句来安立经文，说‘我将觉知全身而入息’等等。这一点应该明白。显示巴利原文

他这样修学：‘我将使粗的身行平静、平息、止息、寂止而吸入；我将使粗的身行平静、平息、止息、寂止而呼出。’在这里，应该这样来理解粗细与平静的关系。这位比丘在先前身心还没有被持取（把握、调伏）的时候，身体和心都是扰动、粗重的。当身心的粗重还没有寂止下来时，他的入息和出息也是粗的，以一种很强的方式在运转，鼻孔好像不够用，他只能靠嘴巴来吸入和呼出。但当他的身体和心已经被持取之后，它们就变得寂静、寂止了。当身心寂止下来时，入息和出息就以微细的方式运转，细到需要去审察‘到底还有没有呼吸’的程度。显示巴利原文

打个比方：一个男子跑步之后，或者从山上下来之后，或者把重担从头上放下来站着的时候，他的入息出息是很粗的，鼻孔不够用，只能靠嘴巴来入息出息。但是，当他消除了疲劳，洗了澡、喝了水，把湿布放在心口上，躺在凉荫下的时候，那时他的入息出息就变得很细，细到需要去审察‘还有没有呼吸’的程度。同样地，这位比丘在先前身心还没有被持取的时候，身体和心也是粗而不寂静的，入息出息也粗，变得更有力，甚至不能用鼻子入息出息，必须用嘴巴入息出息。当他的身心已经被持取之后，身心就寂静、寂止了，他的入息出息也变得很微细，细到需要去审察的程度。这是什么原因呢？因为他在先前未持取时，没有‘我使粗的身行平静’这样的转向、作意、如理作意、省察，但在持取时就有了。因此，对他来说，从没有持取到有持取，身行就变得微细了。所以古人说——显示巴利原文

221在持取（息）的阶段，身行还是粗的；到了初禅的近行定（接近初禅的定境）时，身行是细的。在初禅近行定时，身行还是粗的；到了初禅（安止定）时，身行是细的。在初禅和第二禅的近行定时，身行是粗的；到了第二禅时，身行是细的。在第二禅和第三禅的近行定时，身行是粗的；到了第三禅时，身行是细的。在第三禅和第四禅的近行定时，身行是粗的；到了第四禅时，身行变得极其微细，甚至达到不再转起的程度。这是长部师和杂部师的见解。显示巴利原文

然而，中部师则认为：在初禅（安止定）时，身行是粗的；到了第二禅的近行定时，身行是细的。像这样，从较低层次的禅那到更高层次的近行定，身行也变得更细。不过，依据一切论师的共同见解，可以这样总结：在未持取时转起的身行，到了持取时就止息了。在持取时转起的身行，到了初禅近行定时就止息了。在初禅近行定时转起的身行，到了初禅（安止定）时就止息了。在初禅时转起的身行，到了第二禅近行定时就止息了。在第二禅近行定时转起的身行，到了第二禅（安止定）时就止息了。在第二禅时转起的身行，到了第三禅近行定时就止息了。在第三禅近行定时转起的身行，到了第三禅（安止定）时就止息了。在第三禅时转起的身行，到了第四禅近行定时就止息了。在第四禅近行定时转起的身行，到了第四禅（安止定）时就止息了。这是奢摩他（止禅）方面的方法。显示巴利原文

其次，在观（毗婆舍那）方面：在未持取时转起的身行是粗的，在持取大种（地水火风四大元素）时是细的。在持取大种时，身行还是粗的；在持取所造色（由四大所造的色法）时，是细的。在持取所造色时，身行还是粗的；在持取一切色（全部色法）时，是细的。在持取一切色时，身行还是粗的；在持取无色（无色法，即名法）时，是细的。在持取无色时，身行还是粗的；在持取色与无色（名色分别）时，是细的。在持取色与无色时，身行还是粗的；在持取缘（缘起）时，是细的。在持取缘时，身行还是粗的；在持有因有缘的名色时，是细的。在持有因有缘的名色时，身行还是粗的；在以相（无常、苦、无我三相）为所缘的观时，是细的。而在观智力量虚弱的时候，身行是粗的；在观智力量强盛的时候，身行是细的。在这里，应该依照前面所说的方法，了知前前阶段的身行，是依靠后后阶段的身行而止息的。应当这样来理解这里的粗细与止息。显示巴利原文

在《无碍解道》（paṭi. ma. 1.171）中，结合诘问与净化，其含义是这样宣说的——显示巴利原文

“什么是‘我将平静身行而入息……我将平静身行而出息’的学习？什么是身行？长的入息与出息属于身体，这些法与身体相关联，就是身行。他学习让那些身行平静下来、止灭、寂止……是什么样的身行让身体弯曲、屈曲、俯曲、倾曲、动摇、震动、移动、颤动？他学习‘我将平静身行而入息’，学习‘我将平静身行而出息’。是什么样的身行让身体不弯曲、不屈曲、不俯曲、不倾曲、不动摇、不震动、不移动、不颤动，变得寂静、微细？他学习‘我将平静身行而入息’，学习‘我将平静身行而出息’。”显示巴利原文

“像这样，据说他学习：‘我将平静身行而入息’，学习：‘我将平静身行而出息。’如果是这样，那么就没有风的把握与显现，没有入息、出息的显现，没有入出息念的显现，没有入出息念定的显现，智者们既不入那等至，也不从那等至出。”显示巴利原文

“像这样，据说他学习：‘我将平静身行而入息、出息。’如果是这样，那么就有风的把握与显现，有入息、出息的显现，有入出息念的显现，有入出息念定的显现，智者们既入那等至，也从那等至出。这像什么呢？”显示巴利原文

“比如敲击铜锣时，最初会生起粗的声音。因为善巧地把握粗声的相、善巧地作意、善巧地省察，即使粗声已经灭去，之后微细的声音就会生起。因为善巧地把握微细声的相、善巧地作意、善巧地省察，即使微细声已经灭去，之后心也以微细声的相为所缘而继续运转。同样地，最初粗的入息出息会生起。因为善巧地把握粗的入息出息的相、善巧地作意、善巧地省察，即使粗的入息出息已经灭去，之后微细的入息出息就会生起。因为善巧地把握微细的入息出息的相、善巧地作意、善巧地省察，即使微细的入息出息已经灭去，之后心也以微细的入息出息的相为所缘而不散乱。”显示巴利原文

如果是这样，那么就有风的把握与显现，有入息、出息的显现，有入出息念的显现，有入出息念定的显现，智者们既入那等至，也从那等至出。平静身行的入息、出息是身，现起是念，随观是智；身是现起而不是念，念既是现起也是念；他以那念与那智随观那身。因此说：‘于身随观身念处之修习。’显示巴利原文

以上是此处依身随观而说的第一个四法的逐句解释。显示巴利原文

222不过在这里，正是这第一个四法，是作为初学者的业处来教导的；其余三个四法，则是为那些已经在这个业处上证得禅那的人，依受、心、法随观而说的。因此，一位想要修习这个业处、以入出息第四禅那为近因的观，连同无碍解一起证得阿罗汉果的初学善男子，应该先依照前面所说的方法，完成戒清净等一切事务，然后在前面提到的那样的老师跟前，学习具足五个阶段的业处。显示巴利原文

这里有五种连接：学习、遍问、现起、安止、相。其中，学习就是学习业处；遍问就是遍问业处；现起就是业处的现起；安止就是业处的安止；相就是业处的相。所谓“如是相”，是说应当省察业处的自性。显示巴利原文

这样学习具足五连接业处的人，自己不会疲劳，也不会扰恼老师。因此，应当让老师教授少部分内容，自己长时间诵习；这样学得具足五连接业处之后，住在老师跟前，或者住在别处如前所说的住所，断除小障碍，吃完饭之后，除去饭后的昏沉，安坐下来，忆念三宝功德让心喜悦，对老师所教的一句也不忘失，然后对这入出息念业处作意。这是作意的规定：显示巴利原文

“数”指的是计算呼吸的次数。“随逐”就是心紧紧跟着呼吸走。“触”是呼吸接触的那个部位。“安住”是心安定下来，止于一处。“观察”就是观照。“还灭”指的是圣道。“遍净”就是圣果。“彼等的各别观”是说对前面这些项目逐一进行省察。显示巴利原文

其中，这位初学的善男子应当首先以“数”来作意这个业处。计数的时候，不应低于五，不应超过十，中间不应间断。因为低于五的时候，心会在狭窄处生起而挣扎，就像牛群被关在狭窄的牛栏里一样。如果超过十，心便会依赖于计数。如果中间间断，心便会动摇：“我的业处是否已经达到顶点？”因此，应当避免这些过失来计数。显示巴利原文

计数的时候，一开始要慢慢地数。就像量谷物的人，装满一筒后说“一”然后倒出来；再装下一筒时，如果看到里面有杂物，就把杂物拣掉，仍然说“一、一”。数“二、二”等也是同样的做法。同样地，这位比丘也应该抓住在吸入和呼出中现起的息，从“一、一”开始，一直数到“十、十”，观察息持续生起的状态来计数。他这样数着，吸入和呼出的息就会变得明显。显示巴利原文

之后，他应该舍弃那种缓慢的、像量谷物者那样的计数方式，改用快速的计数来数。就像熟练的牧牛人，拿一些小石子等放在衣襟里，手里拿着绳子和棍子，清晨到牛栏，拍打牛的背，然后坐在门闩柱头上，对每一头走到门口的牛，投一颗石子并数“一、二”。那些牛在三时（初夜、中夜、后夜）的夜间挤在狭窄空间里很难受，出来时互相拥挤，一群群急速地冲出来，牧牛人就快速地数“三、四、五、十”。同样地，这位比丘按照前面说的方法数息，当吸入和呼出的息变得明显后，息就会快速地反复往来。这时，他知道“它们反复往来”后，不取身体内部和外部出去的息，只取到达门口（鼻端）的息，应该快速地数：“一、二、三、四、五、六；一、二、三、四、五、六、七、八、九、十”。因为在与计数相连的业处中，仅凭计数的力量，心就能变得专一，就像依靠舵的支撑力，把船停在急流中一样。显示巴利原文

当他这样快速地计数时，业处就像不间断地运转一样现起。然后，知道“它不间断地运转”后，不执取身体内部和外部的风，应该用前面说的方式快速地计数。因为跟随入内的风会把心导向内部，内部就像被风击打、充满脂肪一样；跟随出外的风会把心带出去，心就在外面散乱于各种所缘。然而，只有在所触之处（鼻端）安立念而修习的人，修习才能成就。所以说：“不执取内部和外部的风，应该用前面说的方式快速地计数。”显示巴利原文

“那么，这样计数要持续多久呢？”直到不需要计数，念就能安住在入息与出息的所缘上为止。因为计数只是为了截断向外散乱的寻（思维），使念安立在入息与出息的所缘上而已。显示巴利原文

224这样用计数作意之后，应当作意“随逐”。所谓随逐，就是舍弃计数，用念不间断地跟随各次入息与出息。而且，那不是以随逐初、中、后的方式来做的。因为对于向外出的风，脐是初，心脏是中，鼻端是后；对于向内入的风，鼻端是初，心脏是中，脐是后。当他随逐那初、中、后时，散乱的心会激动和动摇。如经中所说：显示巴利原文

当一个人用正念紧紧跟随着入息的开始、中间和结束阶段时，如果他的心被内在的散乱所干扰，那么他的身体和心都会变得激动、不安、动摇。同样地，当用正念紧紧跟随着出息的开始、中间和结束阶段时，如果他的心被外在的散乱所干扰，那么他的身体和心也都会变得激动、不安、动摇。显示巴利原文

因此，以随逐方式作意的人，不应该刻意去关注呼吸的初、中、后三个阶段。他应当以触和安置的方式来作意。因为就像计数和随逐的方式一样，并没有脱离触与安置的单独作意。实际上，当他在所触之处计数时，他就是在以计数和触来作意。当他在那里舍弃计数，以正念随逐呼吸，并以安止的方式安置心时，这就叫做以随逐、触与安置来作意。这个道理应该用下面所说的跛子、守门人和锯子的譬喻来理解。显示巴利原文

225这里先说跛子的譬喻：就像一个跛子推动母子游戏的秋千后，就坐在秋千柱的根部，依次看着秋千板来去时的两端和中央，却不用为了看两端和中央而忙来忙去。同样地，这位比丘把正念安立在相的柱根处，推动吸入与呼出的秋千后，就在所触之处以正念随观依次来去的吸入与呼出的初、中、后阶段，并在那里安置心而观察，却不用为了观察它们而忙来忙去。这就是跛子的譬喻。显示巴利原文

226这是守门人的譬喻：就像一个守门人，他不去审查城内和城外的人们，比如问'你是谁？从哪里来？要去哪里？手里拿什么？'，因为那些不是他的职责，他只审查到达门口的人。同样地，这位比丘对进入体内的风和出去体外的风不当作自己的职责，只有到达门口的风才是他的职责。这就是守门人的譬喻。显示巴利原文

227而应从一开始就这样了解。因为这样说——显示巴利原文

'这三法如何不是同一心的所缘，这三法也不是未被了知的，心也不去散乱，精勤得以明了，加行得以成就，殊胜得以证得？譬如一棵树放在平坦的地面上，有人用锯子去锯它。那人只依触到树木的锯齿而现起其念，他不去作意那来去的锯齿，但那来去的锯齿也不是未被了知的，精勤得以明了，加行得以成就，殊胜得以证得。'显示巴利原文

'如同树木放置在平坦的地面上，这就是所系之相。如同锯齿，这就是吸入与呼出。如同那人依触到树木的锯齿而念得以现起，不作意来去的锯齿，而来去的锯齿也并非未被了知，精勤得以明了，加行得以成就，殊胜得以证得；同样地，比丘在鼻端或口相建立念后而坐，不作意来去的吸入与呼出，而来去的吸入与呼出也并非未被了知，精勤得以明了，加行得以成就，殊胜得以证得。'显示巴利原文

'精勤是什么？已发精进者的身与心都成为堪任，这就是精勤。加行是什么？已发精进者的随烦恼被舍断，寻得以止息，这就是加行。殊胜是什么？已发精进者的结被舍断，随眠被根除，这就是殊胜。如此，这三法不是同一心的所缘，但这三法也并非未被了知，心也不趋于散乱，精勤得以明了，加行得以成就，殊胜得以证得。'显示巴利原文

这是锯子的比喻。但在这里，我们应当明白它的目的只是：不要刻意去注意呼吸的来去。显示巴利原文

228修习这个业处的人，有的不久就会生起相，并且成就了以其余禅支庄严的、称为安止的确立。然而有的人，自从用数息的方法来作意以来，因为粗的出入息逐渐止息了，身体的不安也得以寂止，身心都变得轻安，身体就像跃入空中一样轻快。好比一个身体燥热的人，坐在床上或椅子上时，床椅会弯曲并发出轧轧的响声，还会把铺在上面的垫褥弄出皱褶；如果是一个身体没有燥热的人坐在床椅上，床椅就不会弯曲，也不会发出轧轧的响声，铺的垫褥也不会起皱褶，反而像是塞满了兜罗绵的床椅一样。为什么呢？因为身体没有燥热，所以轻安。同样的道理，自从用数息的方法来作意以来，因为粗的出入息逐渐止息了，身体的不安也得以寂止，身心都变得轻安，身体就像跃入空中一样轻快。显示巴利原文

当他的粗的入出息止息时，心就会以细的入出息相为所缘而转起。当那个细的也止息时，心便会依次以更细、更细的相为所缘而转起。具体是怎样的呢？譬如有人用大铜棒敲击铜器，一敲之下生起很大的声音，他的心便以粗的声音为所缘而转起；当粗的声音止息后，随后心便以细的声音相为所缘；当那个也止息时，心便依次以更细、更细的声音相为所缘而转起。应当这样来理解。这也正如经文所说：‘譬如敲击铜器时’（《无碍解道》1.171）等详细说明。显示巴利原文

229正如其他业处越往上修习就越明显，这个业处却不是这样。这个业处对于越往上修习的人，反而越趋于微细，甚至不现起了。当它这样不现起时，那位比丘不应该从座位上起来，拍打皮革垫子就离去。那应该怎么办呢？不应该起座而想：‘我要去问老师。’或者想：‘我的业处现在失去了。’因为如果改变威仪而离去，业处就会变成全新的。因此，应该保持原来的威仪，从原先触息的地方把它找回来。显示巴利原文

在这里，取回的方法是：那位比丘知道业处不现起后，应该这样思惟：‘这些入息出息存在于哪些地方？不存在于哪些地方？或者说，存在于哪些众生？不存在于哪些众生？’当他这样思惟时，就会知道：‘这些入息出息在母胎中的胎儿没有，沉入水中的人没有，同样无想天的天人没有，死者没有，入第四禅那者没有，生于色界、无色界者没有，入灭尽定者没有。’知道后，应该这样责备自己：‘贤者，你既不在母胎中，也没有沉入水中，也不是无想者，也不是死者，也没有入第四禅那，也不是生于色界、无色界者，也没有入灭尽定。你确实有入息出息，只是因为智慧迟钝而不能把握而已。’然后，他应该把心安置在自然触击的地方来作意。因为入出息对于长鼻的人，是触击鼻孔而转起的；对于短鼻的人，是触击上唇的。因此，他应该以‘触击这个地方’来安置相。正是因为这个意义，世尊说：‘诸比丘！我不说失念、不正知的人是入出息念的修习者。’（《中部》3.149；《相应部》5.992）显示巴利原文

230虽然任何业处确实都只有具念、正知的人才能成就，但作意其他业处时，所缘会变得明显。然而，这个入出息念业处是重大的，修习也是重大的，是诸佛、辟支佛、佛弟子等大士的作意境地，既不是低劣的，也不是凡庸众生所修习的。越作意，它就变得越寂静与微细。因此，在这里应当希求强有力的念与慧。显示巴利原文

打个比方：缝制精细布料时，针要细，针孔更要细于针。同样，修习这如精细布料般的业处时，应该希求如针般强有力的念（正念），以及如针孔般与念相应的强有力的慧（智慧）。然而，具足这种念与慧的比丘，不应该在自然的触处（气息与鼻端接触的位置）之外去寻找那些入出息（呼吸）。显示巴利原文

再打个比方：农夫耕作完后，解开耕牛，让它们走向牧场入口，自己坐在荫凉处休息，那些耕牛便很快跑进森林。聪明的农夫想再次捕捉它们来套轭时，不会跟着它们的足迹到森林里到处找，而是拿着绳索和刺棒，直接前往它们常聚集的浴场，或坐或躺。那些牛白天游荡后，下到浴场，沐浴、饮水后上岸站着，农夫看见后就用绳索捆绑，用刺棒驱赶带回，套上轭继续耕作。同样，那位比丘不应该在自然的触处之外去寻找那些入出息。他应当拿着念的绳索和慧的刺棒，将心安置在自然的触处，让作意运作起来。这样作意，不久那些入出息就会现起，就像牛出现在浴场一样。然后他应以念的绳索将它们捆绑，就在那同一处套上轭，用慧的刺棒驱策，持续不断地修习业处。显示巴利原文

231这样持续修习的人，不久相（禅相，禅修中出现的影像或感受）就会现起。但这并非对所有人都一样。而且，有些人说：当某人产生乐触时，相会现起得像棉絮、像木棉絮、像气流那样。显示巴利原文

然而，对另一些人，相现起得像星形、像摩尼珠、像珍珠；对有些人，相变成粗的触感，像棉籽、像木心针；对有些人，相像长腰带、像花环、像烟焰；对有些人，相展开现起得像蜘蛛网、像云膜、像青莲花、像车轮、像月轮、像日轮。这就像许多比丘诵经后坐着，一位比丘问：'这部经对你们显现为什么样子？'时，一人说：'对我显现得像大山溪流。'另一人说：'对我像一列森林树木。'又一人说：'对我像一棵枝繁叶茂、果实累累的清凉树荫。'对他们而言，同一部经因想（认知、想象）的差别而显现不同。同样，这同一个业处因想的差别而显现不同。它是由想而生、以想为因、由想所造。因此应知，它之所以不同地显现，是由于想的差别。显示巴利原文

在这里，以吸入为所缘（专注对象）的质多（心）是一种，以呼出为所缘的质多是另一种，以相为所缘的质多又是另一种。对于没有这三法的人，他的业处既不能达到安止（深定），也不能达到近行（近行定，接近安止的定）；但对于具有这三法的人，他的业处才能达到近行与安止。因为曾经这样说：显示巴利原文

232当相这样现起时，那位比丘应前往老师处告知：'尊者，我现起了如此这般的相。'然而老师不应说'这是相'或'这不是相'。应该说'是这样的，贤友'后，告诉他'你应反复作意'。因为如果说'是相'，他可能会停止修习。如果说'不是相'，他可能会失望沮丧。因此，这两种话都不应说，只应让他继续作意。以上首先是依长部师的意见。显示巴利原文

但中部派的老师则说，应该这样告知禅修者：“贤友，这就是相。善人，你应该反复把心投向这个业处。”接着，他应该把心直接安放在相上。这样一来，从这以后，他的修习就是以安放的方式来进行。古人曾这样说：显示巴利原文

对于这位禅修者来说，从似相现起的那一刻开始，各种盖已经被镇伏，烦恼已经平息，念已经现起，心已经通过近行定而获得定力。那时，他不应从颜色上去作意那个相，也不应从特相上去观察它。而且，就像刹帝利王后怀着的转轮王胎儿，或者像农夫田里的稻谷胎一样，他应该避开住所等七种不适宜的条件，奉行那七种适宜的条件，好好地守护这个相。这样守护它之后，通过反复作意让它增长、增广，他应该成就十种安止善巧，应该运用精进平等。对于这样努力的他，按照地遍中所说的次第，在那个相中会生起四种或五种禅那。显示巴利原文

233在这里，已经生起四种或五种禅那的比丘，如果想要以自在力来增长业处而达到圆满，就应该把那禅那以五种行相修到自在、熟练之后，去确定名色，建立起观。具体怎么做呢？他从等至出定之后，见到入出息之所以会集起，是依赖于所生起的身与心。就像铁匠的风箱被鼓动时，因为风箱、人以及人相应的努力这些条件，风才会流动；同样地，因为身与心这些条件，才会有入出息。然后他确定：入出息与身是色，心以及与心相应的各种法是名。这是此处简略的说明。详细的名色确定方法，将在后面加以说明。显示巴利原文

这样确定了名色之后，他进一步去寻求名色生起的缘。寻求并见到那个缘之后，对于名色在过去、现在、未来三世的流转，他就度脱了疑惑。已经度脱疑惑的人，以聚思惟的方式把无常、苦、无我这三相应用到诸行上。在生灭随观的前分阶段，会生起光明等十种观染。他舍断这些观染之后，确定“离染的道智就是道”，舍弃对诸行生起的执取，达到坏灭随观。通过持续不断的坏灭随观，对于一切显现为坏灭的诸行，他生起厌离、离贪、解脱，依次达到四种圣道，安立于阿罗汉果，达到十九种省察智的终点，成为包括天神在内的世间最上的应供者。显示巴利原文

到这里，以计数为开始、以观为终点的入出息念定修习，就全部完成了。以上是从一切行相上对第一组四法的解释。显示巴利原文

234然而，在其余的三组四法中，因为并没有单独的业处修习方法，所以应当通过逐句解释的方式，来这样了知它们的意义。显示巴利原文

（五）“觉知喜”——他训练自己：“让喜被清楚地觉知、让它变得明显，我将这样吸气，我将这样呼气。”在这里，喜通过两种方式被觉知：一是从所缘（禅修的对象）而觉知，二是从不迷惑、不混乱而觉知。显示巴利原文

怎样“从所缘”而觉知喜呢？他进入带有喜的两种禅那。在他入定的那一刹那，由于获得了禅那，喜就被觉知了，因为这是从所缘而觉知的。怎样“从不痴（不迷惑）”而觉知喜呢？他进入带有喜的两种禅那之后出定，然后观察那个与禅那相应的喜，看到它正在灭尽、正在衰坏。在他这样观照的那一刹那，由于通达了无常等相，喜就被从不痴的角度觉知了。这就像《无碍解道》里说的：显示巴利原文

当你用长入息的力量，清楚地知道心已经专注在一个对象上、不再散乱，这时候正念就会生起。靠着这个正念，靠着这个智慧，喜就被你觉察到了。同样地，用长出息的力量……用短入息的力量……用短出息的力量……用觉知全身而入息出息的力量……用平静身行而入息出息的力量，清楚地知道心已经专注在一个对象上、不再散乱，这时候正念就会生起。靠着这个正念，靠着这个智慧，喜就被你觉察到了。 当你在作意的时候，喜就被你觉察到了。当你在了知的时候、在看见的时候、在观察的时候、在让心稳定下来的时候、用信心去理解的时候、策励自己精进的时候、让正念现前的时候、让心得定的时候、用智慧去了知的时候、对于应该证知的对象证知的时候、对于应该遍知的对象遍知的时候、对于应该断除的对象断除的时候、对于应该修习的对象修习的时候、对于应该作证的对象作证的时候——在所有这些时候，喜都被你觉察到了。就是这样，喜被觉察到了。显示巴利原文

用这个方法，其余几个句子也应该从意义上这样去理解。不过，这里有一些差别需要注意：应该知道，“觉知乐”是依三种禅那而说的，“觉知心行”是依四种禅那而说的。“心行”指的就是受蕴和想蕴这两个蕴。在“觉知乐”这个句子中，为了显示观智的境地，《无碍解道》里说：“乐：有两种乐，身乐与心乐。”“平静心行”：就是让粗重的心行变得平静、止息，意思是让它消灭。这应该按照前面解释“身行”时所说的同样方法去详细了解。显示巴利原文

再者，在这第二组四法中，在“喜”这个句子中，是以喜为首来指代受；在“乐”这个句子中，是直接就受的自性而说；在两个“心行”的句子中，因为经典里有“想与受是心所法，这些法系属于心，是心行”这句话，所以指的是与想相应的受。应当这样理解这四法被宣说的方式。显示巴利原文

235在第三组四法中，也应该以四种禅那的力量来理解。“令心喜悦”：就是让心喜悦、极为喜悦、欢喜、极为欢喜，学习“我将这样吸气、我将这样呼气”。在这里，极喜悦通过两种方式产生：通过定的力量和通过观的力量。显示巴利原文

那么，他是怎么做的呢？他进入有喜的两种禅那。在入定的那个刹那，他用与禅那相应的喜，让心变得喜悦、极为喜悦。又是怎么做的呢？进入有喜的两种禅那之后出定，观察与禅那相应的喜是灭尽的、是坏灭的。这样，在观的那个刹那，他以与禅那相应的喜作为所缘，让心变得喜悦、极为喜悦。这样修行的人，就是所说的：“我将让心喜悦而入息、出息，我这样学习。”显示巴利原文

“让心等持，我将入息、我将出息，我这样学习”：这是说，用初禅等方式，把心平等地安放在所缘上，平等地安立。或者，证入那些禅那之后出定，观察与禅那相应的心是灭尽的、是坏灭的。在观的刹那，通过通达相而生起刹那心一境性。依靠这样生起的刹那心一境性，把心平等地安放在所缘上，平等地安立。所以经中说：“我将让心等持而入息、出息，我这样学习。”显示巴利原文

“让心解脱，我将入息、我将出息，我这样学习”：这是说，用初禅从各种盖中解脱心、让心解脱；用第二禅从寻与伺中解脱心；用第三禅从喜中解脱心；用第四禅从苦与乐中解脱心、让心解脱。或者，证入那些禅那之后出定，观察与禅那相应的心是灭尽的、是坏灭的。他在观的刹那，用无常随观从常想中解脱心，用苦随观从乐想中解脱心，用无我随观从我想中解脱心，用厌离随观从欣乐中解脱心，用离贪随观从贪中解脱心，用灭随观从集中解脱心，用舍遣随观从执取中解脱心，这样入息、出息。因此经中说：“我将让心解脱而入息、出息，我这样学习。”应当知道，这就是对第三组的解说。显示巴利原文

236但在第四组中，首先应当知道什么是无常，应当知道什么是无常性，应当知道什么是无常随观，应当知道什么是随观无常的人。显示巴利原文

这里的“无常”，就是指五蕴。为什么呢？因为五蕴的自性是生起、坏灭、变易。“无常性”，就是指那些五蕴的生起、坏灭、变易，或者说，五蕴生起之后又归于无；也就是那些五蕴不会停留在生起的状态，而是以刹那坏灭的方式破坏的意思。“无常随观”，就是依于那种无常性，对于色等诸法观察为“无常”。“随观无常者”，就是具足那种无常随观的人。因此，处于这样状态的人，在出息入息时，应当知道这里所说的“我将随观无常而出息、入息，我这样学习”。显示巴利原文

“我学习随观离欲，我将出息，我将入息”：这句话中，有两种离欲：灭尽离欲和究竟离欲。其中，“灭尽离欲”是诸行的刹那坏灭；“究竟离欲”是涅槃。“随观离欲”，是以见到那两者——灭尽离欲与究竟离欲——为本质而生起的观与道。具足那两种随观而出息入息的人，应当知道就是“我将随观离欲而出息、入息，我这样学习”。在“随观灭”那一句里，道理也是一样的。显示巴利原文

“我学习随观舍遣，我将出息，我将入息”：这句话里也有两种舍遣：遍舍舍遣和跳入舍遣。舍遣本身就是随观，所以叫“舍遣随观”。这是观与道的同义语。显示巴利原文

观（vipassanā）以彼分舍断的方式，把烦恼连同能产生五蕴的业行一起舍弃；又因为见到有为法的过患，便倾向于与它相反的涅槃而进入，所以称为“舍弃之舍遣”和“进入之舍遣”。道（magga）以正断的方式，把烦恼连同能产生五蕴的业行一起舍弃；又因为以涅槃为所缘而进入涅槃，所以也称为“舍弃之舍遣”和“进入之舍遣”。这两者也都因为随顺地一再观见各自前面的智，所以称为“随观”。具足这两种舍遣随观而出息入息的人，应该知道这就是：“我学习随观舍遣，我将出息，我将入息。”显示巴利原文

这第四组四法，是纯粹依观（vipassanā）而说的。而前面的三组，是依止（samatha）与观而说的。这样，应该知道依四种四法而有十六事修习入出息念。如此依十六事而修习的入出息念，有大果报、大功德。显示巴利原文

237在这里，由“诸比丘，此入出息念定，修习、多作之后，是寂静且殊胜的”等语句，应该知道它的大功德也在于寂静等状态；也应该知道它的大功德在于有能力断除寻（vitakka，思惟、寻思）。因为此入出息念定是寂静、殊胜、无杂染的乐住，所以能断除那些造成定障碍的寻所引起的心向这里那里驰散，并使心只安住于入出息这个所缘。因此说：“为了断除寻，应修习入出息念。”显示巴利原文

也应该知道入出息念有大功德，因为它是圆满明解脱（vijjāvimutti）的根本。正如世尊所说：“诸比丘！入出息念已修习、已多作，则圆满四念处；四念处已修习、已多作，则圆满七觉支；七觉支已修习、已多作，则圆满明解脱。”（中部3.147）显示巴利原文

又因为它能让最后的吸入与呼出被了知，也应该知道入出息念有大功德。正如世尊所说：“罗睺罗！当入出息念这样修习、这样多作时，那些最后的吸入与呼出，也是在被了知时而灭，不是在未被了知时而灭。”（中部2.121）显示巴利原文

238在这里，就“灭”这个字来说，有三种“最后”：有的最后、禅那的最后、死的最后。因为在各种生存状态（有）中，入息和出息只在欲界（欲有）中运行，在色界（色有）和无色界（无色有）中不运行，所以有“有的最后”这种说法。在各种禅那中，入出息在前三种禅那中运行，在第四禅那中不运行，所以有“禅那的最后”这种说法。而那些与死心之前的第十六个心识一同生起，并且与死心一同息灭的入出息，就称为“死的最后”。这里所说的“最后”，指的就是这三种情况。显示巴利原文

据说，对于专门修习这个业处的比丘，因为他已经很好地把握了入出息作为所缘（专注的对象），当他在死心之前的第十六个心识生起的那一瞬间，如果他把注意力放在入出息的生起上，它们的生起就会对他清晰地显现；如果他把注意力放在入出息的停留上，它们的停留就会对他清晰地显现；如果他把注意力放在入出息的坏灭上，它们的坏灭就会对他清晰地显现。显示巴利原文

修习其他业处而证得阿罗汉果的比丘，他的寿命期限有的能够确定，有的不能确定。但是，修习这十六事入出息念而证得阿罗汉果的比丘，他的寿命期限是一定能够确定的。他知道：“现在我的寿命行（维持生命的力量）还会持续这么久，不会再超过这个时间了。”随后，他会自然地完成照料身体、穿下衣、披上衣等一切日常事务，然后闭上眼睛，就像住在拘陀山精舍的帝须长老，像住在大迦兰若精舍的大帝须长老，像在“天子国”中乞食的帝须长老，以及像住在质多罗山精舍的那两位兄弟长老一样。显示巴利原文

在这里，举一个事例作为说明。据说，那两位兄弟长老中的一位，在满月布萨日诵完巴帝摩卡（戒经）后，被比丘僧团围绕着，来到自己的住处。他站在经行道上观看月光，审视了自己的寿命行后，对比丘僧团说：“你们以前见过比丘们以什么方式进入涅槃吗？”有些人回答：“我们见过他们坐在座位上进入涅槃。”另一些人回答：“我们见过他们在空中结跏趺坐进入涅槃。”长老说：“我现在要给你们看一位正在经行时进入涅槃的人。”于是，他在经行道上划了一条线，说：“我将从这条经行道的一端走到另一端再返回来；当我到达这条线的时候，我就会进入涅槃。”说完，他踏上经行道，走到了远端；返回来时，就在一只脚踏上那条线的同一刹那，进入了涅槃。显示巴利原文

以上是入出息念的广说部分。显示巴利原文

239想要修习在入出息念之后所宣说的寂止随念的人，应该前往独处的地方，退隐到安静的居所，随念涅槃的殊胜功德，也就是一切苦的寂止。经中这样说：“诸比丘，凡是各种法，无论是有为法还是无为法，离贪被称为其中最殊胜的，也就是：骄醉的消除、渴的调伏、依着的根除、轮转的终止、渴爱的灭尽、离贪、灭、涅槃。”显示巴利原文

这段话里，“凡”是指“凡是、若干”；“法”是指具有自性的存在；“有为或无为”是指由各种条件（缘）和合、会合而造作出来的，或者不是这样造作出来的。“在这些法中，离贪被称为最殊胜”：意思是在这些有为法和无为法中，离贪被称为最先的、最殊胜的、最上的。这里的“离贪”并不仅仅是没有贪欲而已，而是特指那个无为法；在“也就是：骄醉的消除……涅槃”这一句中，它虽然被赋予了“骄醉的消除”等各种名称，但从根本上应该把它理解为离贪。因为到达了它，一切骄醉，比如慢骄、男子骄等，都被破除、消解、灭除，所以称它为“骄醉的消除”。因为到达了它，一切欲贪与渴爱都被调伏、止息，所以称它为“渴的调伏”。因为到达了它，对五欲功德的依着被彻底根除，所以称它为“依着的根除”。因为到达了它，三界的轮转被终止，所以称它为“轮转的终止”。因为到达了它，渴爱被完全灭尽、离贪而息灭，所以称它为“渴爱的灭尽、离贪、灭”。因为它已经从通常称为“缠缚”的渴爱中出离、逃脱、脱离；而渴爱因为能让后有的生命相续不断而得名，所以它被称为“涅槃”。显示巴利原文

就这样，应该以“粉碎骄慢”等功德，来随念被称为涅槃的寂止。或者，也可以根据世尊在其他经典中所说的寂止功德来随念，比如：“诸比丘，我将为你们开示无为……我将为你们开示谛……彼岸……极难见……不老……坚固……无戏论……不死……安稳……平安……稀有……无伤……无恼……清净……洲……庇护所……洞窟”等等。显示巴利原文

当他这样以“粉碎骄慢”等功德随念寂止时，他的心不被贪所缠缚，不被嗔所缠缚，不被痴所缠缚；那时，他的心缘于寂止而变得正直。因此，就像在佛随念等方法中所说的那样，镇伏了诸盖之后，诸禅支在一个心识刹那中生起。但是，由于寂止的功德非常深奥，或者由于他正在致力于随念种种功德，这种禅那只达到近行定，没有达到安止定。而这种禅那本身也称为“寂止随念”，因为它是由随念寂止的功德而生起的。显示巴利原文

如同六随念一样，这寂止随念也只有圣弟子才能成就。即便如此，尊重寂止的凡夫也应该作意修习。因为即使只是通过听闻，心也会对寂止产生净信。而且，精勤修习这寂止随念的比丘，安乐而眠，安乐而醒，诸根寂静，心意寂静，具足惭愧与信乐，志向殊胜，被同梵行者们所尊重恭敬。如果未能证得更上的道果，来世也会投生善趣。显示巴利原文

这是寂止随念详论一门。显示巴利原文