2. 分别论的论母·《智分别》论母的义理注释

关于《智分别》论母，先从义理上说：“一种”就是以一种方式，或者以一个部分。“智之事”这里，智以及它作为种种成就的所依，就叫“智之事”。“五识”就是眼识等五种。在“非因、无因”等地方，应当依照下面《因双》等所说的方式，在一切处了知其中的含义。另外，在《因双》等当中，五识不能说成是“因法”，也不能说成是“有因法”，而完全只是“非因”，只是“无因”。这样一来，“如实显示事之慧”这句话，就与后面一种分别末尾将要说的内容相关联。以这种方法，在一切处都应随其所应了知其中的含义。“非心所”：唯是心，因为与五识相应之法于此不被执取的缘故。巴利

“已生事、已生所缘”是从刹那现在的角度排除未来。因为它们不会在未来五种事与所缘中生起。“前生事、前生所缘”是排除俱生。因为它们不依赖俱生的事与所缘而生起。“内事”是指以内在的五种净色为事而生起。在这里，五识本身就是内的，也是依内事；意识依于心脏，是内的，却依外事；与五识相应的三蕴是外的，却依内事；与意识相应的三蕴是外的，也依外事——应当知道这样四类。巴利

所依不混杂、所缘不混杂，意思是所依和所缘都不是已经灭去的。因为那些识并不是依靠已经灭去的所依和所缘而生起的。所依不同、所缘不同，意思是它们依次固定在眼与色等各自特定的所依和所缘上，所以彼此的所依不同，所缘也不同。因为眼识不会舍弃眼而把耳等其他东西当作所依，也不会舍弃色而把声等其他东西当作所缘来生起，其他诸识也是如此。它们不经验彼此的行境，这句话正是在说明它们的所缘各不相同。不是没有引转就能生起，意思是在没有引转时它们不生起，在没有被五门引转所引转的境域中它们不生起。不是没有作意，这句话正是以另一种方式说明这一点。不是无间隔，意思是它们不会彼此无间隔地生起。不是无前无后，意思是它们即使在同一刹那也不俱生。不仅这些，其他诸识也不会两个或更多同时生起，应当知道只有一个识一个识地生起。正如所说：“一个心生起，另一个心灭去”等。不是彼此无间，这句话正是说明有间隔性。巴利

“无功用”是指它成为非转向的，站在转向的位置却无法执行转向的作用。所谓“不了知任何法”，意思是：就像“诸法以心为先导”所说的那样，任何人以五识都不能了知、不能达成哪怕一个善法或不善法。所谓“除了仅撞击之外”，是说除了色等所缘仅仅撞击、仅仅进入感知范围之外，即使是比较敏锐的人，以五识对进入感知范围的所缘，也只能做到了知而已，不能再进一步了知善或不善法。巴利

“在五种识的无间之后”也包括意界之后。这里的“也”字是集合的意思，因此要这样理解：不只是意界之后，在它之后的以五门识为起点、直到彼所缘为终点，也不能了知任何善或不善的法。虽然在五门中会有善、不善等速行生起，但它们应当被看作像虚花一样没有实际作用。在“不作出任何威仪”等说法中，道理也是一样。因为五门识不能通过行走等作出任何威仪，不能发起身业和语业，不能生起表色，不能执取善或不善的法，不能进入世间定或出世间定，不能从定中出来，不能从这一有死去，不能投生到另一有。这一切作用都只通过意门心发生。正如这些作用在五门识那里不存在，决定趣入等也同样不存在。因为没有人能通过五门速行趣入邪性决定或正性决定，这些心也不是以名称、种姓、遍等概念，或以三相等为所缘而生起。在“不入睡”等说法中，一切五门心都不能入眠，也不能见到任何梦。因为当睡着的人诸根被大灯光、乐器声等粗显的色等五所缘触碰时，最初五门转向心不能令有分转动，只有意门转向心能令它转动；那个心生起后，意门速行快速运行，然后沉入有分。到了第二次，随其相应，某种五门转向心令有分转动，之后以彼所缘为终点的各门路心依次运行，然后沉入有分。到了第三次，意门转向和速行生起，就在那个刹那，对色等五所缘的确定发生，有情也从睡眠中醒来。如此，觉醒也只是通过意门心而发生。巴利

梦其实也是通过那个（意门心）见到的，不是通过五门识见到的。而见到梦的人，通过四种原因见梦：或者因为界扰动，或者因为曾经经历过，或者因为天神示现，或者因为前兆。这些原因混杂在一起时，梦就呈现多种多样。其中，因风、胆等界扰动而见到的梦，以及因曾经经历过而见到的梦，不是真实的。因天神示现而见到的梦，可能真实，也可能虚假——因为发怒的天神甚至会颠倒示现。因前兆而见到的梦，则完全是真实的，就像菩萨、憍萨罗王等人所见的五梦、十六大梦一样。而这四种梦，只有有学人和凡夫才能见到，无学圣者见不到，因为他们已经断除了颠倒。那么，见梦的人到底是在睡着时见，还是醒着时见？这里要说：如果说是睡着时见，那么梦具有善、不善等自性，而有分心并没有这种自性，这就与阿毗达摩相违。如果说是醒着时见，那么梦中造作的不成实效的违犯，也应该像所有成办的违犯一样完全是过失，这样一来就没有无犯的余地了，这就与律相违。又没有第三种方式可以让人见梦，难道因此就得出梦不存在的结论吗？不会。为什么？因为有这样的话：“被猿眠所覆者，大王，在梦中见。”（《弥兰陀王问经》）所谓猿眠，就像猿猴的睡眠一样，反复夹杂善等心，所以轻浅易转；被这种猿眠所覆，就在睡眠中见梦。因此，梦有善的，也有不善的，依转向和彼所缘而言，也有无记的。梦中造的善或不善，因为力量微弱，不能牵引结生，但会在现生中受报。关于“如实显明事理的智慧”这一项，这里说：五识的“如所说非因之义”“非因之义”……乃至“不见梦的状态”，这些就是“如实状态”，它能显明各自如实的事理，所以叫“如实显明事理的智慧”。这样，以一种方式成为智的事体，就是以所说的这一种方式、这一种行相、这一个部分成为智的事体。巴利

在《双集》中，说到“产生义的慧”时，这里的“义”是指《义无碍解分别》中所说的五种义中随相应的义；它能产生、令生起、令转起这个义，所以叫“产生义的慧”，也就是与四地善心相应的慧，以及与作为无学神通等至的前行等的欲界唯作心相应的慧。因为在那些心里，只有与善相应的慧能产生、令生起自己那一地所摄的、称为果报的义；而与欲界唯作相应、作为前行等的唯作神通等至，则产生、令生起称为阿拉汉果的义，所以这些被称为“产生义的慧”。不过在注释书中，虽然巴利文没有明说，三地中唯作速行的慧，依无间等缘产生紧随自己之后的唯作之义，也被称为“产生义的慧”。“被产生之义的慧”，是指产生俱生的果报义之后而安住，或者以自己的诸因而被产生、被生起、被推动，自身也成为义，所以叫“被产生之义的慧”，也就是与四地果报心以及唯作神通等至相应的慧。不过在注释书中，虽然巴利文没有明说，其余与唯作相应的慧，也各以自己的因缘而被产生，自身也成为义，所以被称为“被产生之义的慧”。其余部分则容易理解。巴利

在三法组中，关于“思所成”这一组：不从他处看见或听闻，仅凭自己的本性，以“若如此，则如此”的方式思惟，由此生起的思所成随觉之慧——在无过失的业处、技艺处、明处这些地方生起的慧，以及业自性智和随顺谛智，都称为思所成慧。 其中，木匠活、清理花朵这类低等的业，与耕种、经商这类高等的业，就是“业处”；竹编、纺织这类低等的技艺，与印算、计数、书写这类高等的技艺，就是“技艺处”；蛇坛护咒这类如法的明术，就是“明处”。在这些当中，仅靠思惟之力生起的慧，即是思所成慧。 菩萨等人为利益众生，以智慧之力思惟过去未曾见过、未曾听过的种种无过失的业、技艺及相关器具的做法，然后将其造作出来。他们也能创造出蛇坛护咒这类明术。即使是这样创造出来的东西，也与先学习过再做的人所做出来的技艺一样。 “业自性智”，就是了知善业是众生自己的、不善业不是自己的，如此了知的慧；或者说，善业才是众生自己的，因为依它而维持生活，而非依其他，如此了知的慧也是业自性智。“随顺谛智”，就是观智，因为它随顺道谛这一究竟真理，所以称为随顺谛智。这两种智也不是从别人那里听来的，而是靠思惟之力生起的，所以属于思所成智。 这种智并非随便哪个众生都能生起，只有那些有名声、有福德的大士才能生起。其中，随顺谛智只有最后一生中的两位菩萨才能生起，应当知道。 “闻所成慧”，是从别人那里听闻之后，依听闻而生起的，就是前面所说的业处等那些慧。不过，没有从别人那里听到，而是看到别人在做业处等事情，或者看到已经做好的，或者自己学会之后得到的慧，也称为“闻所成慧”。这两种——思所成和闻所成——都属于欲界。 “修所成慧”，则是依思所成或闻所成所推动的欲界前分修习成熟之后，生起的广大界与出世间速行心的慧。巴利

在布施所成的三法组里，以施舍所应施之物而现起的，是布施所成慧；以圆满戒行而现起的，是持戒所成慧；这两者都只属于欲界。而这里的修习所成慧，则是以止与观而现起的四地慧。在《分别论》的解说中，虽然只说“入定者的慧”，只说到广大慧与出世间慧，但那是以最殊胜的情况来说的。至于欲界的前分修习，以及随念和近行修习，应当知道它们也摄入修习所成慧中。而在前面的三法组里，由于这些慧已摄入思所成慧，所以不另摄入修习所成慧；即使在那里，也应当知道唯摄由修习力所成办者。巴利

在增上戒三法组里，巴帝摩卡防护戒因为是观慧的因，比其余的戒更殊胜，所以叫增上戒；与它相应的慧，就是增上戒慧。作为观之基础的八等至，因为比其余的心更殊胜，所以叫增上心；与它相应的慧，就是增上心慧，这里是以心为首来指称定。与观相应的道果慧，因为比其余的慧更殊胜，所以叫增上慧。而这（增上慧）为使教说具有同味/一致性，被称为“增上慧之慧”。戒、心、慧各有两种：戒、心、慧，以及增上戒、增上心、增上慧。其中，前一类依次是五戒十戒、作为轮回所依的八等至、顺决择分的知业自作智。这些法即使在如来尚未出世时，也存在于菩萨、苦行者与游行者、转轮王等人的时期中；而后一类所说的其余诸法，只有在如来出世时才广泛流传，未出世时则没有，应当这样理解。在这里，以三宝为对象，通过布施、恭敬等方式，以及通过皈依、听闻正法等方式而生起的、成为还灭依托的善法，也应当知道已经包含在增上戒和增上慧之中了。巴利

在“增长善巧”这一三法组里，“增长”就是增多。它有两种：一种是从断除不善等无益之事而来，一种是从生起善等有益之事而来。“衰退”就是不增长。它也有两种：一种是从断除善等有益之事而来，一种是从生起不善等无益之事而来。在这两者当中，善巧就是善性之慧。衰退善巧只有智者才有，因为他知道“这样作意等运作时，衰退就生起，增长就消退”，所以能依这两方面来行动。所谓“方便善巧”，这里的方便是指在紧急事务等场合中，能了知适时生起的方便的那种慧。应当知道，这三种慧都是欲界慧。其余部分很容易理解。巴利

在四法组当中，第一组的业自性智和随顺谛智已经说过了；但在这里，除了随顺谛智以外，一切有漏的善慧都应被理解为业自性智。在四道和四果当中，与道相应的慧就是道智，与果相应的慧就是果智。巴利

在四圣谛这一组里，只有圣道和圣果的智慧，因为是靠同一次通达四谛而取得的，所以在“苦智”等四种场合中被纳入。欲界的智虽然也能以四谛为所缘而生起，但这里要强调的是通达的作用，因此应当知道，在圣典中并没有把它算进去。巴利

在法这一组里，道与果中的慧，称为法智。其中，道智是以同一通达四谛法的方式了知四谛法，所以称为法智。果智则应当理解为以灭谛的方式了知诸法。然而，省察智由道的力量所产生，以总摄过去与未来通达谛理的方式而运行，这称为随智。它生起的行相应当这样理解：诸圣者以何种理趣了知过去时的四谛法，他们也同样了知这四谛；未来时也将同样了知。以有贪等的方式区分他人心而生起的智，称为他心智。除了法智、随智、他心智之外的一切世间慧，因共许为智，所以称为世俗智。巴利

在积集这一组里，欲界善的慧是导向积集，不是导向损减。因为它确实在积累死与结生，而不是在损减。道智则是导向损减，不是导向积集。色界和无色界善的慧，既导向积集，也导向损减。因为它以镇伏的方式，损减烦恼以及以烦恼为根的异熟法。其余的无记慧，既不导向积集，也不导向损减。巴利

在厌离组中，色界初禅的慧导向厌离，不导向通达。因为它是由离欲而获得的，所以生起对烦恼的厌离；但由于还没有达到神通基础的状态，所以不导向神通通达。第四禅的慧导向通达，不导向厌离。因为它既能作为神通的基础，也能达到神通的状态，所以导向通达。在初禅的刹那，因为已厌离五盖，所以不导向厌离。第二禅和第三禅的慧，因为与喜相应，所以应当归入初禅；或者因为无寻，应当归入第四禅。道慧则既导向厌离，也导向通达。这里应当知道，它以通达四谛的方式导向厌离，也以获得六神通的方式导向通达。其余的世间和出世间慧，既不导向厌离，也不导向通达。巴利

在退分这一组里，“亲近退失”就叫退分；其余几组也是这样。这里说的“通达”，指的是圣道，因为它是能生起彼通达的观之足处。所谓“通达分”，在四种情况里，说的都是色界和无色界的善智慧。应当知道：这些智慧如果从自己的自性上退失，成为向下坠落的条件，就是退分；如果成为近伺察的条件，就是胜进分；如果因为对禅那的贪爱很强，而对殊胜或退失都不在意，安住在自己的分位上，就是住分；只有成为作为圣道亲依处的观之足处时，才是通达分。巴利

四种无碍解，就是义无碍解、法无碍解、词无碍解和辩无碍解。四种行道，就是苦行道迟通达等，和前面所说的一样。四种所缘，就是小、小所缘等，也按照前面所说的方式来理解。在老死等四法组里，四种联结同样是只依道智来说的。剩下的内容很容易明白。巴利

在五法组里，所谓“五支正定”，就是具备经中所说的五种智支的定，即：喜遍满、乐遍满、心遍满、光明遍满、观察相。其中，在初禅和二禅中，以遍满的喜生起的慧，叫做喜遍满；在初禅、二禅、三禅中，以遍满的乐生起的慧，叫做乐遍满。能遍满他人之心而生起的他心智，叫做心遍满。在光明遍满中生起的天眼智，叫做光明遍满。观察智则叫做观察相。在这里，喜遍满和乐遍满好比两条腿，心遍满和光明遍满好比两只手，观察相好比头，作为神通基础的禅那好比躯干。世尊就是这样把五支正定展示成一个四肢俱全的人。应当知道，以此定而说的支，即是这五种智支。巴利

具有五种智的正定，也就是：巴利

这个定是当下就带来快乐的，将来也会结出快乐的果报——像这样，只有自己亲自证知的智慧会生起。这个定是圣洁的、远离杂染的……是大丈夫所修习的……是寂静的、殊妙的、已经获得止息的、达到心一境性的，不是靠刻意造作、压制、阻挡才进入的……而我确实是带着正念进入这个定，也带着正念从这定出来——像这样，只有自己亲自证知的智慧会生起。巴利

与巴利经典中所说的五种省察智相应，被称为阿拉汉果的等至果定，就是这样的。 它在入定的每一个刹那都因乐而成为现法乐住。而先前每一次的定乐，以及由自身所生起的后后定乐，在出果等至时以殊妙之色触遍全身，成为极其殊胜的身识乐之缘，所以未来会生起乐果。依此道理，也是未来有乐果，这是一支。 因为远离烦恼，所以是圣洁的；因为没有欲贪、有贪、世间贪，所以是无染，这是一支。 因为是诸佛等大丈夫所修习的，所以不是劣士所修习的，这是一支。 因为所缘寂静，又因一切烦恼的扰恼已止息，所以是寂静的；以不可扰动的意义来说是殊胜的；因为已获得烦恼止息的状态，所以是已得止息。此定是以专一性而证得的。而有漏的有学之定则不同：它需要以有行、加功用行，先镇伏敌对法、遮止烦恼，然后才能证得；此定不是这样以有行镇伏遮止而证得的。此定是此人所证的。 如此，漏尽者因念已圆满，按所限定的时间，正念而入此定，正念而出此定，这是一支。由于以这五支从一切方面相应，所以称为五智正定。巴利

在六法中，六种神通各自的智是：神变智、天耳界智、他心智、宿住随念智、死生智、漏尽智。以上所说的这些智，就是与六神通心相应的智。其中最后一种属于出世间，其余几种属于色界第五禅。巴利

在七十七智事中，对“无明缘行”的省察智是一个，对“无明不存在时行不存在”的省察智是一个，这样就是两个智；同样，对过去也有两个，对未来也有两个，一共六个。这六种智，再加上以“灭法”等方式进行的省察智，合起来就是七个智。这样，在其余各支直到“生”支中也是如此。因此，在十一种缘起支中，每一支都依三时（过去、现在、未来）以随顺智和逆向智，再加上它们的坏灭观智，每一支各成七智，总共就是七十七智。巴利

在九法当中，关于九种次第住的等至，慧有九种：对于进入灭尽定者，因为必须依照次第而安住、必须依照次第而令生起，所以在被称为次第住的色界与无色界等至中，与之相应的慧有八种；紧接着触证灭尽并从中出定者，将灭尽省察为寂静的省察智，则是第九种。巴利

在《十集》中说到“如来”：就像毗婆尸等过去的古仙人那样而来，正自觉者也是这样而来的。“如来力”：是其他人不具备、只属于如来的诸力；或者也可以理解为，就像过去诸佛的诸力是由福德积累的圆满而来，这些力也是这样而来的。其中，如来的力有两种：身力和智力。在这两者当中，身力应当依照大象族类的次第来理解。古人们曾这样说：巴利

这十种象族是这样的：其中，黑象族是普通象族。十个人的体力，等于一头黑象的力气；那十头黑象的力气，等于一头恒河象的力气；那十头恒河象的力气，等于一头白象的力气；那十头白象的力气，等于一头黄褐象的力气；那十头黄褐象的力气，等于一头花色象的力气；那十头花色象的力气，等于一头香象的力气；那十头香象的力气，等于一头吉祥象的力气；那十头吉祥象的力气，等于一头金象的力气；那十头金象的力气，等于一头布萨象的力气；那十头布萨象的力气，等于一头六牙象的力气；那十头六牙象的力气，就称为如来的那罗延力。按普通象来算，这是百亿头象的力气；按人来算，这是千亿个人的力气。这就是如来的身力。至于十力、四无畏等无数千种智慧，则叫做智力。这里指的正是智力。因为智以不可动摇和支撑之义，被称为力。巴利

具足哪些力呢？就是具足十种智力。“牛王立处”就是最殊胜的立足之处。另外，统领百头牛的牛中之首叫usabha，统领千头牛的牛中之首叫vasabha；或者说统领百头牛的叫usabha，统领千头牛的叫vasabha，一切牛中最殊胜的叫nisabha——它通体白色，令人欢喜，能背负沉重负担，能承受一切危险，即使上百个雷同时炸响也不为所动，这里所说的“usabha”指的就是这种nisabha。这也是它的同义词。属于usabha的，就叫āsabha。“处”是指具足牛王之力者用四蹄压稳大地、安住不动的立足之处，而这个立足之处就像牛王的一样，所以叫āsabha。正如被称为nisabha的usabha具足牛王之力，用四蹄压稳大地，以不动的姿态站立；同样，如来具足十力，以四无畏为足，踏稳八种众会的大地，在有天有人的世间中，不被任何人所压制，以不动的姿态安住。他对这一点加以宣称、认可、不否认，并把它归于自己，所以说“宣称牛王立处”。巴利

“于众中”是指在八种众会之中。“作狮子吼”是指发出最殊胜的吼声、无畏的吼声，或者发出类似狮子吼的声音。这个含义应当依据《狮子吼经》来说明。又或者，正如狮子因为能忍受、能摧伏而被称为“狮子”，同样，如来也因为能忍受世间法、能摧破外道的言论而被称为“狮子”，并发出这样的吼声。巴利

在“梵轮”等说法里，“梵”是最上、清净的意思。“轮”这个字，在“诸比丘，有这四种轮，具备这些轮的天与人……”等处，表示成就；在“足底生有轮……”等处，表示相；在“如轮随运载者的脚”处，表示车轮；在“四轮九门”处，表示威仪；在“为一切众生转轮”处，表示布施；在“天的轮宝出现”处，表示宝轮；在“贪求之人的头顶上轮在旋转”处，表示胸轮；在“即使以利刃为边的轮”处，表示武器轮；在“雷轮”处，表示雷电圜；在“我所转的轮”处，表示法轮。而在这里，则用于法轮之义。巴利

法轮有两种：证悟智和教说智。其中，由智慧所培育、能给自己带来圣果的出世间智，是证悟智；由悲悯所培育、能给弟子们带来圣果的欲界智，是教说智。不过这两种智都是不与他人共有的，唯独是诸佛亲生的智慧。他使这法轮转动、生起、阐明、广泛传播，这就是“转法轮”的意思。巴利

现在，为了详细解释最初列出的十种智，也就是“如来力”，经文说“哪十种呢？在此，如来……”等等。其中，“以处为处”就是“以因为因”。所谓因，是因为果依止于它，依靠它才得以生起和持续，所以称为“处”。“以非处为非处”就是“以非因为非因”。“以彼智……”即是以那种智如实了知，这也就是如来的处非处智，名为如来力。这是其义。如是于上一切处，应当了知句子的连接。然而，在此，世尊如何以处为处、以非处为非处而如实了知呢？此非处、无此道理：见具足的人若将任何行执为常……乃至……若将任何法执为我，若杀母、杀父……乃至……杀阿拉汉，若以恶心出如来血，若破僧，若另立大师，若生第八有，此非处不存在；而凡夫则能做这一切，此是处存在——他如实了知。同样，若于一个世界中有二位正自觉者无前无后而出现，或二转轮王出现，此非处不存在；而一者出现，此是处存在——他了知。同样，若身恶行等三种恶行产生可爱果报，而善行产生不可爱果报，此非处不存在；反之，它们的果报产生，此是处存在——他了知。诸法以诸法为因、为缘而生起，那即是处，其他是非处——他如实了知。然而，在此，这是依义注的简要抉择。“以乐执取”一语，是依“一向乐的我”等见的颠倒，以乐的方式执取而言。然而，依想颠倒和心颠倒，即使是圣弟子，被烦恼之热所制伏，如被醉象所怖，如欲净者之于粪坑，也会将某些行执为乐。在执取为我的部分，为了摄受遍处等施设以及涅槃，不说“行”而说“某些法”。巴利

在“母亲”等语句中，虽然圣弟子即使被人砍头，也不会为了哪怕一只小虫而杀生，或者在偷盗等任何会导致堕入恶趣的恶行中，即使在未来世也不可能去做，但这里举出五无间业，是为了显示凡夫状态的极大过患。因为凡夫状态确实充满过失，甚至到了会造下无间业的地步。在这里，只有人杀死同样是人身的生母或生父，即使对方正处于转变性别之际，夺去其生命，这个业才成为无间业。但如果是畜生身的母亲或父亲，或者自己身为畜生而杀死人身的母亲、父亲，或者畜生身的母亲、父亲，夺去其生命，都不会触及无间业；不过这个业很重，紧挨着无间业。杀死人身的阿拉汉，也才触及无间业。如果在他还是凡夫时打了他，后来他证得阿拉汉果，因那次伤害导致的病痛而死，那么打人者就成了杀阿拉汉者；但杀死夜叉身的阿拉汉则不算。杀死其他圣者，即使对方是人，也没有无间业，但其业与无间业相似。如果布施给凡夫的物品，在他证果后受用，那仍是布施给凡夫的；杀死其他圣者没有无间业，但其业很重。在这里应当了解“羊”等四例：以“我要杀羊”的意图，却误杀了躺在羊位置上的母亲、父亲或阿拉汉，则触及无间业；以杀羊的意图，或以杀母等的意图，却杀了羊，则不触及无间业；以杀母等的意图，杀死了他们，则确实触及无间业。盗贼四例等也应同样理解。巴利

关于出佛身血：如来身不可毁坏，即使他人以嗔恨心加害，也不会割破皮肤或流血。但提婆达多掷出石头，石头碎裂后碎片击中佛身，在体内某一处只像小苍蝇吸吮那么一点点血不均匀地积聚，做这种事的人就犯下无间业。然而像耆婆那样以柔软心为佛排出淤血、让佛感到舒适，就不是无间业，反而生起福德。世尊般涅槃之后，破坏塔、砍伐菩提树、对舍利加以损害，不构成无间业，但那种业与无间业相似。不过，如果菩提树的枝条妨碍了塔，或者妨碍了安置舍利的佛像，就可以截断那枝条；如果妨碍塔的地基，就可以破坏地面通过；如果妨碍菩提树根，就可以截断树根搬走。即使有鸟栖息在枝条上，在塔上拉粪，也应当截断那枝条。因为受用塔比起肉身塔来，肉身塔更为重大。如果妨碍的是没有安置舍利的像堂或菩提堂，就不应截断枝条；但如果是为了吸收养分的枝条，或者是腐烂处，就可以截断，如同护理身体一样，这样做只会生起福德。巴利

在僧团分裂这件事上，当同一界内同住的僧众还同住在一起时，有人另外拉出一群别众，用五种方式分裂僧团，这就构成破僧，也构成无间业。经里确实这样说过：“优波离，僧团以五种行相而分裂。是哪五种？以羯磨、以诵戒、以宣说、以告示、以取筹。”其中，“以羯磨”是指用白、白二、白四等羯磨中的任何一种羯磨。“以诵戒”是指诵巴帝摩卡。“以宣说”是指用种种理由讲说，显示“非法是法、法是非法”等十八种破僧事。“以告示”是指以“你们岂不知我等多闻等德行？如我之人，如何会执取非律、违逆师教？何以不惧恶趣？”等言词，于耳边作口业分裂而告示。“以取筹”是指以如是宣说与告示坚固其心，成不退转，而后说“取此筹”而行取筹。巴利

在这里，只有羯磨或诵戒才是判定破僧的标准，而说、告示和取筹只是前行步骤。即使这些前行步骤已经完成，僧团也还没有破裂。只有当通过说和告示，让四位或更多比丘取筹，执取别众，另行做羯磨或诵戒时，这才叫做僧团破裂。如果以不破裂为前提，怀着和合想而做，就没有破僧，也没有无间业；人数不够而做，同样如此。经中这样说：“优波离，一边有四人，一边有四人，第九人告示……”等等。巴利

在这五种无间业里，破僧是语业，其余的是身业；不过这些全都可能从身门生起，也可能从语门生起。因为即使有人用手势搞分裂，破僧也能从身门生起。而且这里的破僧，其果报会持续一劫。只有到劫坏灭时，才能从破僧业中解脱；其余那些业并没有这样的固定规则。造下这五种业的人，只有破僧业会在地狱里成熟受报，其余那些则归入“有业却没有业报”等等之类。没有破僧的时候，就是出佛身血；没有出佛身血的时候，就是杀阿拉汉；没有杀阿拉汉的时候，就是杀母或杀父；杀母或杀父时，则是对其中戒德更胜者。其中前四种，是一切在家众和出家众都共通的；但破僧只属于正常状态的比丘，对其他人不共通。因为比丘尼也不能破僧，其他人就更不用说了。应当知道，这五种业都与苦受相应，也都以嗔为根。巴利

“应生第八有”：在这里，圣弟子对第八有的不执取是由什么决定的？由内观决定。谁的观智锐利，他只生一次有就证得阿拉汉，这叫“一种子”。谁的观智迟钝，他在第二……乃至第六有证得阿拉汉，这叫“家家”。谁的观智极其迟钝，他不超越第七有，就在那里必定证得阿拉汉，这叫“七返极”。即使他在第七有中入睡时，有雷电或山顶落到他头上，他也会在那一刻证得阿拉汉而入般涅槃。正是就最高限度不超越第七有而言，才说“必定以正觉为归宿”。巴利

在一个世界界中不会同时出现两位阿拉汉、正自觉者。所谓“一万个轮围”称为诞生田，就是一个世界界；因为在教令所行的世界界中，根本不可能有佛陀出现。这里并不是普遍地禁止两位佛陀出现，而只是就诞生田作出这一禁止。除了这个轮围之外，别的轮围里不会有佛陀出现，因为成佛之因、无始以来的佛陀相续等，本来就是这样的。也正因为如此，众生不能全部彻底地证入涅槃。如果一切轮围中都有佛陀出现，那么一切众生早就应该全部彻底地证入涅槃了；但事实并不是这样。所以应当知道：在无始以来的佛陀相续中，具备成劫所依条件的众生所居住的地方，正是这个轮围，佛陀只在这里出现。即使在这里，佛陀也是极难遇到的；正因为极难遇到，所以这里即使经过无数劫，也可能一直没有佛陀出世。如果佛陀容易遇到，那么在一个住劫的无数劫中，甚至可以有六十四位佛陀出现，因为中间劫有佛陀间隔的缘故。而在贤劫中，也只有五位佛陀出现。既然在这里佛陀都如此难遇，又怎么会出现在别的轮围中呢？佛陀难遇，是因为因缘难遇，所以佛陀只在这个轮围中出现。即使在这里，佛陀也不是出现在天界或梵天界，而只出现在人间。因为只有在这里，承载三种正法的僧宝才完全显现；在其他世界则完全没有这样的可能。巴利

如果佛陀投生到天界之类的地方，人们因为害怕，连靠近都做不到，更不用说听法、出家这些事了。正因为这样，我们的菩萨凭借自身色身的威德等种种成就，为了让那些生起“这不是普通人”的疑惑和好奇的人们心服，便按照婴儿仰卧等成长次第渐渐长大，娶妻成家等等。这样示现之后，他虽然出了家，但当他进入王舍城乞食，坐在般荼婆山旁边食用乞食之食的时候，频婆娑罗王也是从各方面仔细观察他是否具有人的本质之后，才敢上前接近，否则是不敢的。佛陀是为了救度世间才出世的，不是为了自己获得恭敬供养等，所以应当知道，佛陀只投生在人间。而且在人间，也只在这个赡部洲；在这个赡部洲，也只在这个中部地区。不只是佛陀，独觉佛、上首弟子、大弟子、转轮王等以及其他有福德的众生，也都只投生在这里。巴利

“非前非后”在这里是指：从入母胎结生之前，叫“前”；从舍利消失之后，叫“后”；两者之间，叫“非前非后”。在这中间，其他佛陀的出世是被遮止的；但舍利消失之后，其他佛陀的出世就不被遮止了。虽然不被遮止，也应当知道，要经过一个中间劫才会出世。巴利

有五种消失：证得消失、行道消失、教法消失、形相消失、舍利消失。其中，证得是指道果、神通和无碍解。它衰退的时候，是从无碍解开始衰退的。因为从般涅槃之后，只有一千年还能证得无碍解；再往后还能证得神通，再往后连神通也证不到了，就成了干观漏尽者；再往后是不来者；再往后是一来者；再往后是入流者。即使他们还活着，证得也尚未消失；等到最后一位入流者命终时，证得就叫做消失了。这就是证得消失。巴利

从此，他们无法证得道果，就想：“如今我们已没有圣法的证悟了。”于是在禅那和内观上放弃努力，变得懈怠放逸，只守护四遍净戒，彼此之间不举罪、不提醒，成了无悔者。从那时起，他们开始违犯小小戒，接着违犯重罪，只守护波罗夷。即使他们还在世，行道也尚未消失；但最后一位比丘因为戒坏或命终，行道才名为消失。这叫作行道消失。巴利

教理，就是包含义注的三藏佛语。随着时间一代代过去，由于非法之人、争斗时代的国王等缘故，庄稼歉收、物资匮乏，施主们变得贫困，比丘们又为资具所苦，没法收弟子。于是义注失传，只能靠巴利原文来持守教理；再往后，连整部巴利原文也持守不住了。最先失传的是阿毗达摩藏，而且是从末尾开始失传的。也就是说，最先失传的是那部大论，接着双论、论事、人施设论、界论、分别论、法集论依次失传。然后从末尾开始，经藏也失传了：最先失传的是增支部，从十一集一直失传到一集；接着从末尾开始，相应部也失传了，最先失传的是大品，然后是六处品、蕴品、因缘品、有偈品。就这样，中部、长部等也从末尾开始失传。再后来，只剩下律藏，而律藏也从附随开始，一直到大分别都失传了，最后只靠从布萨犍度开始的论母来持守。那时候，只要四句偈还在人间流传，教理就还没有消失；一旦四句偈消失了，教理就名为消失。这叫作教理消失。巴利

时间一天天过去，拿钵、拿袈裟等举止变得不再庄重。他们像尼干陀等外道那样，把葫芦钵之类夹在腋下，或者挂在肩上，或者吊在网袋里到处走。染袈裟也不像样了，染成骆驼骨头一样的颜色就穿着。到后来连染色、缝补都不做了，像游方者那样把布边剪掉，只披一块袈裟布而已。到了更衰败的时候，他们把一小块袈裟布绑在手上或脖子上，去耕田种地，养家糊口。那时候，布施的人还是冲着僧团的名义，把东西布施给他们。世尊就是针对这种情况说的：“阿难，将来会有一些种姓者，脖子上挂着袈裟，却戒行败坏、品行恶劣。人们会冲着僧团的名义，向这些破戒的人布施。阿难，即便如此，我仍然说，以僧团为对象的布施，功德不可计数、不可衡量。”再往后，人们说：“这不过是块没用的碎布，留着它干什么？”就把那块袈裟布剪断，扔到树林里。到了这个时候，就叫做“形相消失”。这就是所谓的形相消失。巴利

从那以后，这些舍利在各地得不到恭敬供养时，就会依靠诸佛的决意之力，前往能得到恭敬供养的地方。如果到处都得不到供养，所有舍利就会只前往大菩提道场。哪怕只有芥子那么大的舍利，也不会在半路上消失。它们会在菩提道场上，显现出结跏趺坐的佛身庄严，并示现双神变。然后，火界从舍利身中生起，使那佛身归于不可施设、不可得名的状态。那时，一万个世界中的天神就像在般涅槃日那样悲泣，做完礼敬供养之后才离去。这就叫作舍利消失。巴利

在这五种消失当中，经典教理的消失才是根本。因为经典教理还在时，通达等也不名为消失；经典教理不在时，通达等才名为消失。就像为了让人知道宝瓶的位置，把字刻在石板上，只要那些字还在，宝瓶就不名为消失；一旦那些字消失了，宝瓶才名为消失。应当这样理解其中的道理。正如所说的——巴利

应当这样理解：在这五种消失当中，舍利消失之后的那一个，名为最后。巴利

为什么两位正自觉者不会一前一后同时出现呢？因为那根本没有意义。确实，一位正自觉者就能对无边世界中的所有众生，如果他们具备足够的根缘，在同一刹那示现神通、宣说一切随顺的法来度化他们，更何况在不同刹那呢？所以，在同一时期有多位正自觉者出现，是毫无意义的。这种无意义，应当从两方面来理解：一是没有稀奇感、不恭敬、争论等过患，二是大地无法承载两位佛陀而崩裂等过患。至于转轮王，在同一个轮围世界里，两位不会同时出现，只会有一位出现。但在不同的轮围世界里，应当知道可以有很多位同时出现。这里“于一个世界”应当理解为“于一个轮围世界”。而这里说的“不一前一后”，应当理解为轮宝出现到消失之间的那段时间。轮宝的消失，是在转轮王命终或出家后的第七天发生。也应当知道，由于他的威力，两位不能在同一处同时出现。剩下的内容就容易理解了。处非处智力是第一。巴利

第二，关于“业的取受”，指的是受持之后所造作的善业和不善业；或者业本身就是业的取受。以处和因的方式，也就是从缘的角度以及从被称为因的原因的角度来了知。其中，趣、依报、时节、加行是异熟的缘，业则是因。从这两方面，如实了知业与异熟。怎样了知呢？世尊确实了知：有些人的许多恶业，因为趣、依报、时节、加行都圆满而被挡住，不会成熟；遇到这些方面缺失时，才会成熟。有些人的许多善业，因为这些东西缺失而被挡住，不会成熟；遇到这些方面圆满时，才会成熟。巴利

在这里，趣的缺失指四种恶道。趣的圆满指人趣和天趣。依报指自体。它的圆满叫依报圆满，不圆满叫依报缺失。时节的圆满指善王、善人时节所摄的圆满时节，与它相反的叫时节缺失。对于每一种业，正确的加行是加行圆满，错误的加行是加行缺失。其中，有些人因为善业而投生到天趣等趣中，依靠那趣的圆满，只有善业成熟。而那些被这趣的圆满所阻碍的不善业，无法在那里成熟。那些不善业，在投生到地狱等恶道时，依靠那趣的缺失，就随其所愿地成熟。而那些被这趣的缺失所阻碍的善业，无法在那里成熟。有些人具备可爱、端正的身体，即使他是奴仆或出身低贱，依靠那依报的圆满，只有善业为他成熟。因为像这样相貌端正的人，人们会认为“这个人与染污的业不相称”，就把他安置在大臣等高位上，甚至把相貌端正的旃陀罗女安置在王后等位置上。而那些被这依报的圆满所阻碍的不善业，无法为他成熟。那些不善业，当处于依报缺失时，就随其所愿地成熟。因为在王族等中出生的人，即使相貌丑陋，也会被安置在低下的位置。有些人投生在初劫之人、转轮王、佛陀、善王善人的圆满时节，依靠那时节的圆满，只有善业成熟，不善业则不成熟。那些不善业，在恶王恶人的恶劣时节，依靠那时节的缺失而成熟，善业则不成熟，因为被那时节的缺失所阻碍。有些人具备持戒、节制等无可指责的加行，或者具备有罪或无罪的加行，并能根据地点和时间运用武器、技艺等能力，依靠那加行圆满，只有善业成熟，不善业则不成熟。那些不善业，依靠与上述相反的加行缺失而成熟，善业则不成熟，因为被那加行缺失所阻碍。因为在战争等中，即使造作杀生等不善业，也只是依靠运用武器、技艺等的加行圆满，而获得将军等大富贵，并不是依靠那不善业。就像在布施、服务等中造作善业，却因为过度努力等加行缺失，而遭受灾祸和毁灭，并不是依靠那善业。如此，世尊如实了知这四种圆满和缺失中，善业与不善业成熟与不成熟的差别。以上是依分别方式对第二个力的说明。巴利

接着，对他来说还有：巴利

曾经有业，也曾经有业的果报；曾经有业，却不曾经有业的果报；曾经有业，现在有业的果报；曾经有业，现在没有业的果报；曾经有业，将来会有业的果报；曾经有业，将来不会有业的果报；现在有业，现在有业的果报；现在有业，现在没有业的果报；现在有业，将来会有业的果报；现在有业，将来不会有业的果报；将来有业，将来会有业的果报；将来有业，将来不会有业的果报。巴利

按照《无碍解道》所说的这个方法，也应该理解其阐明方式。其中，在过去世累积所说的业，依靠因缘就在那里给出了果报。针对这一点，说了第一句：“过去有业，过去有异熟。”然而，在过去众多现法受业等当中，有一种现法受业获得条件而给出果报，其余的则不结果。有一种次生受业能牵引结生，有一种无间业能给出地狱的结生，其余的则不结果。在八种等至当中，依靠其中一种而投生到梵天界，其余的则不结果。针对这一点，说了第二句：“过去有业，过去无异熟。”过去所造的业现在给出果报，针对这一点说了第三句。按照前面的方式不成熟，针对这一点说了第四句。将在未来给出果报，针对这一点说了第五句。不成熟，针对这一点说了第六句。现在所累积的业现在当下就给出果报，针对这一点说了第七句。不结果，针对这一点说了第八句。按照这个方法，其余各句的含义也应该这样理解。这是如来的……意思是：这是如来以所有这些方式，如实了知过去、未来、现在各种业与各种异熟的差别的智慧。第二力。巴利

第三力：关于“趣向一切之道”，是指趣向一切趣以及趣向非趣。“道”就是道路。他如实了知：即使许多人一起造作同一种不善业，比如杀生等，这个人的思将会趣向地狱，那个人的思将会趣向畜生趣，另一个人的思将会趣向饿鬼趣；而在地狱等趣中，这个思又会在这样那样的地方显现这样那样的果报；这个思不能牵引某人的结生，对于由其他业给予结生的人，这个思就会成为微弱的依报。或者，当许多人一起行布施等善业，或者修观时，这个人的思将会趣向人趣，那个人的思将会趣向天趣，在那里也同样显现这样那样的果报；又或者，这个人的观将成就一道、二道、三道或四道，或者伴随四无碍解等，或者不伴随，而另一个人的观则不能成就任何证悟。以这样无数的方式，他如实了知在同一件事中产生的、被称为善与不善的“趣向一切之道”，没有颠倒。这就是第三力。巴利

第四力：关于“种种界”，是指由眼界等，或者由欲界等而形成的多种界。“种种界”是指这些界因为各自的特相不同，所以有种种差别。“世间”是指蕴世间、处世间、界世间。他如实了知：按照蕴分别、处分别、界分别等当中所说的方式，对那些界无量无数的差别多样性，没有颠倒地了知。而且，如来不仅仅了知有执取的行世间的多样性，也确实了知无执取的行世间的多样性，后者是独觉等无法通达的。他们只能部分地了知有执取世间的多样性，对无执取世间则完全不了知，这只有一切知佛才能以它为所缘境。如此，因为某一界增盛，这些树木、灌木、藤蔓等的根、干、枝、皮、叶、花、果等的形状、颜色、气味、味道、养分，以及处所和时间，就有无量无数的差别多样性；地、山等也有多样性。能以无量方式了知这些的，只有佛，其他人不能。这是第四力。巴利

第五力：关于“种种胜解”，就是指由低劣等胜解而形成的种种胜解状态。他如实了知：在过去、现在、未来三个时期中，具有低劣胜解的人只亲近具有低劣胜解的人，具有殊胜胜解的人也只亲近具有殊胜胜解的人。在这其中，无信的人亲近无信的人，戒行败坏的人亲近戒行败坏的人，持邪见的人亲近持邪见的人；而有信的人亲近有信的人，具足戒行、多闻、布施、智慧等品质的人，也各自亲近与自己同类的人。他以种种方式了知这一点。因为具足信、戒等品质的人，对于自己的阿阇梨和和尚，只要他们缺乏这些品质，就不去亲近；而那些人也同样不亲近他们。只有彼此同类的人才相互亲近。这就是第五力。巴利

第六力。“其他众生”，指的是主要众生。“其他个人”，指的是比他们更低劣的众生。这两个词其实是同一个意思，只是为了适应不同受化者的根机才分成两种说法。“根之上下”，是指信等诸根的胜劣与增减，这就是它的含义。“如实”，是指依一切众生的住处、随眠、行、胜解等，以一切方式了知信等诸根的锐利与迟钝。其中，“住处”就是居住的地方，是众生心相续一直安住之处。它有两种：流转住处和还灭住处。其中，依常见和断见而转起的一切见取，名为流转住处。从把握有因的名色开始，一切观智以及道智，名为还灭住处。因为道智也有这样的说法：“诸比丘，有十种圣者住处，是诸圣者所曾居住的。”因此道智也是住处。然而，世尊了知众生的这种住处时，即使在两种见智不转起的刹那也能了知。世尊确实如实了知贪欲等烦恼胜解的人。对于“此人是乐于出离等、具有还灭住处者”，世尊是在他亲近出离等时了知；对于“此人是乐于欲乐等、具有流转住处者”，在了知随眠、行等时也是同样的道理。其中，随眠有贪欲随眠等七种。“行”，就是由三门所造作的世间善不善。“胜解”，就是意乐。如此，这里住处随眠智和根上下智这两种智合在一起，成为一种力智。第六力。巴利

第七力：关于“禅那、解脱、定、等至”，就是指初禅等四种禅那，“有色者见诸色”等八种解脱，有寻有伺等三种定，以及初禅等至等九种次第等至。“杂染”是指退分法。“清净”是指胜分法。“出起”是指禅那等依之而出起的那个原因。它有两种：清净和有分。因为下地已经熟练的禅那，以自己的清净作为上地禅那的近因，所以称为“出起”；而从各种定中只依有分而出起，所以有分也是出起。但从灭尽定出起时，只有依果等至才能出起。这叫做巴利本文未载的出起。世尊如实以一切方式了知这一切。这是第七力。巴利

第八力是宿住随念。所谓宿住随念，就是回忆过去世曾经住过的诸蕴。他以无数种方式，通过在各各生命状态中存在的名字、姓氏、外貌、饮食、苦乐等，如实了知。这就是第八力。巴利

第九力：死与生。他以天眼智，通过把握众生的色相，看见随业投生的有情——或低劣或优胜、或美丽或丑陋、有无量差别——正在死去、正在出生，从而以一切方式了知。这就是第九力。巴利

第十力：他如实了知“诸漏的灭尽就是涅槃”，也就是以阿拉汉道智通达四圣谛，从而了知诸漏的灭尽。这就是第十力。巴利

“这些”是指前面所说的“如来的十种如来力”，这里是在确认：就是这些。因为，他心智等神通，声闻等人虽然也随各自的程度而具有，但他们只能在自己的范围内知道某一项，并不能以一切方式了知。然而诸佛的智慧，就像一切知智一样，对一切法、在各自的范围内、在一切处、以一切方式、于一刹那间无碍地运转，所以称为“如来力”。如果这样的话，这只是一切知智的不同分类，为什么又要另外分别称为“十力智”呢？因为它们的所缘、作用和地界有差别。在十力智中：第一力只了知因与非因，第二力只了知业与异熟的不同，第三力只了知业的限定，第四力只了知种种不同的因，第五力只了知有情的意乐与胜解，第六力只了知诸根的锐利与迟钝，第七力只了知它们与禅那等相应的杂染等，第八力只了知过去所住蕴的相续，第九力只了知有情的死与结生，第十力只了知谛的分别，而不是其他。巴利

然而，一切知智在同一个刹那中，以一切方式了知这些十力智所应了知的以及超出于此的一切过去等类别，但它并不执行十力智的全部作用。因为它不能变成禅那而入定，不能变成神变而施展变化，不能变成道而断尽烦恼。十力智则能随其相应完成这一切。在十力智中，依次前七智属于欲界，接着二智属于色界，最后一智属于出世间；而一切知智只属于欲界。如此，从所缘、作用和地的差别来看，十力智与一切知智是不同的，一切知智是另一种。这是依词义所作的判定。至于从法的分类等方面来说，一切判定都应从一种分类开始，依照这里所说的方式来理解，因为这里没有像经分别等那样的种种分别方式，在此后的分别中也没有。巴利