2. 分别论的论母·根分别论母的义释

关于《根分别论》的论母，先按含义来说：这里说的“二十二根”，是因为它们具有“根”的意义，所以叫根。那么，这个“根的意义”到底是什么呢？就是：根的表征义、根所教导义、根所见义、根所认可义、根所习用义。这些意义在这里都按各自合适的方式适用。善业和不善业被称为“根”（即主宰者），因为在各种业当中，并没有哪个众生真正拥有主宰地位。正因如此，在这里，由业所生的诸根首先表征出产生它们的那份业，并且被那份业所认可，所以依“根的表征义”和“根的认可义”而称为根。而正自觉者因为具有最高的主宰地位，所以被称为“根”（主宰）。因此，这一切根都是世尊如实开示、完全亲证的，所以依“根所教导义”和“根所见义”而称为根。也正因为如此，有些根是世尊通过行境的亲近而修习的，有些是通过修习的亲近而修习的，所以也依“根所习用义”而称为根。此外，这些根也依增上义，也就是主导的意义，而称为根。巴利

在“眼根”等词当中，眼等的词义已经在上面说明了。不过在最后三根的前分，因为“我要了知未知的不死境界，或者四圣谛法”这样修行的人心中生起，又因为具备根的意义，所以叫未知当知根。因为能了知，所以这“知”本身就是根，叫已知根。已知者于四圣谛中已完成智的作用、诸漏已尽者的根，叫具知根。在这里，还要知道：在净色根之后，在眼识等心路转起之时，能使色等所缘确定下来，并且令随顺自己本身的锐利或迟钝，这种主导作用应当理解为增上。而意根等则应当理解为在各自了知等特征上的主导作用。其余部分很容易理解。以上就是这里（至此）的词义。巴利

从法的分类来看，命根按色与非色分成两种。乐根等五种，因为属于受，所以算作一法；同样，慧根等四种，因为属于无痴，也算作一法。其余诸根则各自是一法。因此，从胜义谛来说，只有十六法被开示为二十二根。而其余在此未被摄取的，是心所、色与涅槃。这就是法的分类。巴利

从《分别论》的方法来看，这里并没有采用经分别的讲法。为什么呢？因为经里并没有按这样的次第来讲二十二根。经中有的地方说二根，有的地方说三根，有的地方说五根，但像这样连续不间断地讲二十二根的情况，是找不到的。在阿毗达摩分别里，也没有差别。巴利

在问分的方法中，二十二根里，哪些是善……哪些是无诤？未知当知根是善，忧根是不善，信根、念根、慧根、已知根这四根是善和无记，意根、命根、喜根、舍根、精进根、定根这六根通三种情况，其余十根是无记。六根可以与乐受相应，也可以与不苦不乐受相应，三根通三种情况，命根通三种情况并且不可说，十二根完全不可说。三根是果报，二根是果报法，七色根是非果报非果报法，已知根可以是果报，也可以是果报法，九根通三种情况。九根是已取且执取的，忧根是未执取但执取的，三根是未执取且不执取的，九根通三种情况。忧根是有寻有伺，舍根同样如此，并且也是无寻无伺，九根是无寻无伺，十一根通三种情况。七色根以及乐根、苦根、忧根，这十种是有限的，最后三根是无量的，其余九根通三种情况。其中，喜根只按色界的层面来说是广大的，其余诸根按无色界的层面来说也是广大的，应当这样理解。五根是无见有对，十七根是无见无对。巴利

慧根等四根是因，其余的不是因……忧根是有诤，意根、命根、喜根、舍根、精进根、定根这六根通于有诤和无诤两类，其余十五根是无诤。这就是问分的提问方式。巴利

关于次第，这也是教说的次第。其中，先要遍知内在的法，然后才能获得圣者的境地，所以最先宣说属于自身相续的眼根等。这个人的自体，是依着什么法才被称为“女人”或“男人”的呢？为了指出“这就是那个”，接下来宣说女根和男根。这两种根都依靠命根才能维持活动，为了让人了解这一点，接下来宣说命根。只要它们还在活动，这些感受就不会停止。凡是所感受到的，其性质都不外乎乐与苦——为了让人了解这一点，接下来宣说乐根等。然而，为了灭除这些法，应当修习这些法；为了显示修行的方法，接下来宣说信等。为了显示修行不会白费——“依照这种修行，这个法会最先在自己身上显现”——接下来宣说未知当知根。因为它是那修行的果，而且紧接着就应当修习，所以接下来宣说已知根。此后，通过修习而证得这个法；一旦证得，就没有任何还需要做的事了。为了让人了解这一点，最后宣说了作为究竟安稳的具知根。应当知道，这就是依据次第，脱离巴利文的抉择道理。巴利

在《缘相分别论母》中，先从含义上说：在“无明缘”等语句里，无明就是：对不该知道的身恶行等法却去知道、获得；或者对应该知道的身善行等法却不知道；或者让诸法的如实自性变得不被了知；或者让有情在无边无际的轮回中奔驰；或者在不存在的对象上奔驰，在存在的对象上却不奔驰。果依凭此而来，所以叫“缘”，也就是对诸法的生起和安住起资助作用的法。无明本身就是缘，所以叫“无明缘”；因此说“以无明为缘”。彻底造作有为法，就是“行”。巴利

从这里往后，“行缘识”等句子，应当依照前面已经说过的道理来理解。至于还没有解释过的部分：能了知，所以叫“识”。倾向、朝向，所以叫“名”；会变坏、会损毁，所以叫“色”；名和色，以及名色，合起来以部分同形省略的方式理解为“名色”。能延展、扩展，并且延展之后能引导，所以叫“处”；第六处和六处合起来就是“六处”，应当按省略的方式理解。碰触、接触，所以叫“触”。感受、领纳，所以叫“受”。到处渴求、贪着，所以叫“渴爱”。紧紧抓取，所以叫“取”。存在，并且使存在，所以叫“有”。产生、出生就是“生”。衰老就是“老”。以此而死，所以叫“死”。忧愁就是“忧”。悲泣哀号就是“悲”。使痛苦，或者依生起与安住两方面从两种途径凿损，所以也叫“苦”。心里不高兴的状态就是“愁”。极度疲惫、极度苦恼就是“恼”。生起就是产生。而且不只是忧等，“生起”这个词也应当与“无明缘行”等一切句子配合起来理解。这样，就完成了对缘以及缘所生法的确定。巴利

“如是”这一词，是在指出已经说明过的方式，借此表示：只是以无明等作为原因，而不是以大自在天创造等作为原因。“此”指的是前面所说的。“纯”是指不混杂的，或者指全部的。“苦蕴”是指苦的聚集，不是指众生，也不是指乐、净等。“集”就是生起，“有”就是产生。以上是这里词语的含义。巴利

从法的分类来说，这里的“无明”指的是：按经教的讲法，是对苦等四谛的无知；按论教的讲法，是对过去、未来等八种情况的无知。而“行”则分为三种：福行、非福行、不动行；又分身行、语行、心行三种，合计六种。其中，八种欲界善的思和五种色界善的思，这十三种思叫作福行；十二种不善的思叫作非福行；四种无色界善的思叫作不动行。为了说明这三类行是依什么门径生起的，所以这里说到了行的三种分类。巴利

八种欲界善思和十二种不善思，在身门生起时，是身行；在语门生起时，是语行；这些思以及只在意识门生起的色界、无色界善思，在意识门生起时，是心行。不过，这里的神通思和掉举思，虽然就它们不作为结生识之缘这一点来说应当排除，但因为它们也是从无明缘而生起的，所以在这里仍应纳入。因此，这三类其实已经包含在前面的三类里了。从义理上说，应当知道：只有世间的善思和不善思才是“无明缘行”。这是按经分别的方式来说的。如果按论分别的方式来说，因为在每一个心识刹那中都完整摄取了世间与出世间的十二支缘起，所以应当知道一切思都是行。同样，对于识、名色等，也应当知道是依与一切心相应来分类的。不过，我们接下来只按经分别的方式来显示。巴利

以行为缘而有识，这里只是指眼识等六种、三十二种世间异熟识；至于出世间识，因为和轮回的论述不相应，所以没有取来。以识为缘而有名色，这里的名，就是与一切世间识相应的三种无色蕴；色，就是一切四大种以及所造色。六处，就是包括意处在内的六根。触，就是眼触等六种异熟触；受也一样。渴爱，按色爱等分类就是六种贪。取，按欲取等分类就是四种，只是贪和见。有则有两种：业有和生有。其中，业有就是三界的善与不善思，以及和它相应的贪欲等；生有就是由业所生的五蕴。按分类来说，有欲有、色有、无色有三种，想有、无想有、非想非非想有三种，一蕴有、四蕴有、五蕴有三种，一共九种。生等支前面已经说过。其中，取了生，也就取了识、名色、六处、触、受，因为这些和生不相离；同样，取了老死，也就取了这些，因为这些就是它们的果报差别。而忧等，则是和老死这第十二支合在一起说，并不是单独作为一支。为什么要这样？为了显示轮回不断。因为被老死所逼的愚者才会生起忧等，由此无明也就成立——因为不离无明，也因为无明生起；又由无明缘行，这样因果相续，轮回就是不断的、无始的、无边的、无尽的。巴利

如果是这样，为什么无明被说在最前面呢？这是为了显示它是主要的。因为无明是三种轮转的主要因：它存在，轮转才存在；它灭尽，轮转才灭尽。应当知道，按照经分别的教法，以无明等十二支来说明时，一切法都只是世间法——它们既是缘，也是缘所生。而按照论教的方式，出世间法也包括在内。这就是这里关于法的分类。巴利

不过，在这里，从分别论的方式来看，并没有问答的程式；应当知道，即使依经分别的方式，对法的分类也只是按照前面所说的方式详细分别过了。而在论分别中——巴利

无明缘行，行缘识，识缘名，名缘第六处，第六处缘触，触缘受，受缘渴爱，渴爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这样，这整个纯苦蕴就集起了。巴利

以无明为缘而有行……中略……以识为缘而有名，以名为缘而有触……中略……这样生起。巴利

以无明为缘……（中略）……以识为缘而有名色，以名色为缘而有第六处，以第六处为缘而有触……（中略）……这样就有了集起。巴利

以无明为缘……以识为缘，有名色；以名色为缘，有六处；以第六处为缘，有触……这样生起。巴利

这样，缘的四组之后，又按照“无明缘行，行以无明为因”等（《分别论》244）所说的方式，说了因的四组；再按照“无明缘行，行与无明相应”等（《分别论》245）所说的方式，说了相应的四组；再按照“无明缘行，行缘无明”等（《分别论》246）所说的方式，说了相互缘的四组。像这样，宣说了以无明为根本的四组四法。同样，从“行缘无明”等开始，以行为根本，一直到以取为根本，在八个处所中各有四组四法，总共三十二组四法，先立为论母列出，然后在不善心、善心、异熟心、唯作心，以及世间心、出世间心中，针对每一心，按照已列出的三十六或三十二论母四法，详细地随宜分别了缘相。而且，这个缘相不只存在于种种不同的心中，也存在于单一心中；不只存在于轮回的心中，也存在于离轮回的心中，因为无渴爱的缘故。因此，为了毫无遗漏地显示那一心刹那的缘相，才这样宣说。正因如此，这里不说“无明缘诸行”，而说“无明缘行”，用单数，因为在一心刹那中不存在多个思。其中，这第一组四法里，第一项在名色处取名，在六处处取第六处，这是依通于色界、无色界等一切有的共相，以及依摄属一心刹那的方式来取法，而舍弃了色法，因为色法不通于一切有，且属于多个心刹那。第二项在名色处取名，在“名缘触”处只取触，这是为了显示触即使没有六处也能以其他特殊缘生起，也是依照《大缘经》的方式（《长部》2.95等）来说的。第三项在六处处只取第六处，这是依胎生者六处尚未圆满的情况，以及色界众生等来说的。第四项按照“名缘六处，六处缘触”，像这样也以其余诸处显示六处特别是触的缘，这是依化生者、六处圆满者以及欲界众生来说的。第二组四法等也是这样。巴利

在这里，无论在哪里，因为愁等所有这些法都不可能在同一心刹那中生起，也不会在一切心中和一切有中生起，所以没有取它们。而这里的生、老、死只是非色法的特相，它们虽然也并非只限于一心刹那，但由于被包含在心刹那中，所以从间接的意义上把它们当作缘所生法来取，以圆满支分。这里所说的“有”，是指远离取等缘的四种非色蕴；而在“以渴爱为缘而有取”这一句中，应当排除欲取，只取其余三种取。由于两个具有同一特相的法不可能在同一刹那中生起，所以在远离贪根的嗔根心、痴根心，以及善心和无记心中，依“以受为缘而有嗔恚、疑、掉举”，如此在渴爱所在之处，随相应情况取嗔恚等三法。在这些心中，排除了疑的以及见不相应的心中，在取所在之处取了“胜解”。但因为胜解与疑不可能同时存在，所以也取了“以疑为缘而有有”。在取所在之处也取了“胜解”。在这里，对世间的善法和无记法，是依亲依止缘说它们以无明为缘。至于出世间法，因为未断无明的人是为了断除无明、为了寂止无明而修习出世间法，所以是依超越的方式说以无明为缘，而不是依俱生缘。正因如此，在解说这些法的章节中，没有分开解释“其中什么是无明”，而是解释“其中什么是无明缘行”（《分别论》240）。至于唯作法，则无论如何都不以无明为根本，所以依“以行为缘而有识”等，说了以行为根本等的方式，而不是以无明为根本。此外，对世间的善法等，因为那些法属于苦谛，所以作了“如此，这整个苦蕴便生起”（《分别论》225）这样的归结；对出世间的善法等，则说“如此，这些法……”。这就是从世间到出世间的教说差别。以上是《分别论·阿毗达摩分别》中的方式。巴利

在这里，缘的方式分为总体与差别两种。其中，从总体上说明诸法仅仅依缘而存在的，是总体上的缘的方式。从差别上说，则是指在《发趣论》中出现的因缘等二十四缘当中，按照各自相应的方式，说明诸法仅仅由特定缘的差别所生起的状态。而这二十四缘的分类，将在对《发趣论》论母含义的注释中显现出来。其中，从总体上说应当知道：行等法仅仅以无明等缘的状态而存在。为什么呢？因为，如果有人对四圣谛、对前际等还没有断除无明，那么他对于苦，由于对前际等的无知，便不知道这样一个道理：那在三有之中充满生、老、病、死等无数过患的、被称为福果的行之变异苦，本身就是苦。于是他反而以乐想去追求它，通过身、语、意三门造作福行、不动行。对于集，他由于无知，在作为苦因的渴爱及其资具中，看不到由苦因所导致的地狱等苦；也看不到在作为苦因的欲乐受用等当中的过患。正因为他把它当作乐因，又被烦恼所制伏，于是造作三种行。对于灭和道，他由于无知，把并非灭的各种趣的差别当作灭，或者把并非灭道的祭祀、苦行等当作灭道，于是造作三种行。对于缘起、依缘而生的诸法，他由于无知，便虚妄地分别：众生无因无缘而生，死后就不存在了；或者自我知道或不知道，它自己造作诸行，它自己在结生时生起，它的微细主宰等以羯罗蓝等状态形成身体，使诸根完备，它自己诸根完备后接触、感受、渴爱，做取等；或者一切众生都是由命运、结合、存在所转变的。他就这样被无明所蒙蔽——巴利

按照上面说的方式，造作三种行。那么这里只有无明是诸行的缘吗？难道不是从一个因只生一个果，不会从一个因生多个果，也不会从多个因生一个果，而是从多个因生多个果吗？确实如此。不过这里是为了说明无明是主因、明显、不共，所以在众多因中，仍然只把无明单独说成是缘，就像“触缘受”“由痰所起的病”等说法一样。因为无明是诸行的主因，对诸行来说很明显，而且也是贪爱等其他因的不共之因——即使对漏尽者而言依处、所缘等条件不存在，诸行也不会生起。因此应当知道，在这里，流转中的诸行存在，就是因为无明存在。同样，识的存在也是因为已积集的业存在；如果没有业，识就不生起，否则就会有过失：一切处、一切众生的所有异熟识都会同时生起。所以应当知道，识的存在就是因为行的存在。就像这里一样，上面名色等法的存在，也应当依照各自相应的情况，以识等的存在而存在。这就是一般意义上的缘起方式。巴利

特别来说，无明对福行，首先以所缘缘和亲依止缘两种方式作为缘。具体来说：以无明为所缘，通过观照等方式生起时，对欲界的福行，无明以所缘缘为缘；以神通心了知有痴心的时候，对色界的福行，无明首先以所缘缘为缘。然而，有人本是为了超越无明，却因被无明所迷，希求欲界和色界的成就，而造作欲界、色界福行；对这样的人，无明以亲依止缘为缘。对于非福行：以无明为所缘而生起贪等烦恼时，无明以所缘缘等为缘；因被无明所迷而造作杀生等行为时，无明以依止缘为缘；对第二速行心等，则以无间缘、亲依止缘、习行缘、有缘、离去缘为缘；造作任何一种不善时，则以因缘、俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离去缘为缘——就这样以多种方式作为缘。对于不动行，则只以一种亲依止缘为缘。巴利

在“行缘识”这一句里，三种行对识，在三有中的结生和转起阶段，随各自情况，以业缘和亲依止缘这两种方式作为缘。按照阿毗达摩分别论的方法，对俱生的识来说，则以俱生、相互、依止、相应、业、有、不离等缘作为缘。巴利

在“识缘名色”这一句里，识分为异熟与非异熟两类。它对纯粹的名，或与色混合的名色，在结生和转起时，随各自情况，以俱生、相互、依止、相应、异熟、食、根、有、不离去这些缘，或成九种缘，或成八种缘。结生时，异熟识对依处色，以俱生、相互、依止、异熟、食、根、不相应、有、不离去缘，共九种方式作为缘。除了依处色以外，对其余的色，则去掉相互缘，以其余八种方式作为缘。而行作识在一蕴有和五蕴有中，按照经教的说法，以亲依止缘的力量作为业生色的缘。在转起时，一切识都随各自情况，作为各自名色的缘。在这里应当知道：无色有中，识只是名的缘；无想有中，识只是色的缘；五蕴有中，识是名色的缘。正因为这样，才有“名与色，以及名色”这样的词源解释。巴利

在“以名色为缘而有六处”这一句里，名有异熟和非异熟两种。在无色界中，名作为第六处的缘，最少时以俱生、相互、依止、相应、异熟、有、不离去这七种方式起作用。对于眼处等其余五处，在五蕴有的结生时刻，名作为四大种的伴随者，以俱生、依止、异熟、不相应、有、不离去这六种方式起作用。其中，有些是以因缘的方式，有些是以食缘的方式，应当根据这些来理解在各种情况下最高和最低的差别。在转起阶段，对于眼等五处，异熟和非异熟的名以后生、不相应、有、不离去这四种方式起作用。如此，应当知道，名本身就是六处的缘。巴利

不过，色作为依处时，在结生那一刻，以俱生、相互、依止、不相应、有、不离去这六种方式，成为第六处的缘。四大种色在结生和转起时，以俱生、依止、有、不离去这四种缘，成为眼等五处的缘。而色命根则以根、有、不离去这三种方式为缘。食也同样以食、有、不离去这三种方式为缘。不过，食和色命根只在转起时才有，结生时没有。眼处等这五处，在转起时——不是结生时——以依止、前生、根、不相应、有、不离去这六种方式，成为被称为五识的第六意处的缘。同样，对于没有五识的意处，依处色以依止、前生、不相应、有、不离去这五种方式为缘。应当知道，色就是这样成为第六处和六处的缘。而被称为三蕴和依处色的名色，在结生时，则随其相应，以俱生、相互、依止、相应、不相应、异熟、有、不离去等方式，成为第六处的缘。应当知道，名、色以及名色，随其相应，成为第六处和六处的缘。巴利

在“以六处为缘而有触”这一段里，第六处有异熟和非异熟两种，它在一切情况下都作为相应触的缘，方式有九种或八种，依据俱生等关系来定。眼处等五处，在转起时，依次作为眼触等五种触的缘，方式有六种，依据依止、前生、根、不相应、有、不离去这些关系。色处等五处，对它们则作为所缘前生、有、不离去这三种缘，方式有三种。而对意触来说，这些处以及法所缘，同样如此，并且仅以所缘增上，以多种方式成为它的缘。应当知道，第六处和六处，对六种触也都是缘。巴利

在“以触为缘而有受”这一节里，一切触对于俱生的诸受，都可以作为缘，方式有八种或七种：俱生、相互、依止、异熟、食、相应、有、不离去。对于不是俱生的受，则只以亲依止缘的方式作为缘。巴利

在“以受为缘而有渴爱”这一部分，异熟受对于被随眠缠住的渴爱来说，以亲依止缘的方式、以及俱生等方式，成为它的缘。然而，因为：巴利

在“以渴爱为缘而有取”这一节里，不与取俱生的渴爱，对四种取来说，通过亲依止缘和无间缘等方式成为缘；而与取俱生的渴爱，对除了欲取之外的三种取来说，则通过因缘、俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离去缘这七种方式成为缘。巴利

在“以取为缘而有有”这一节里，四种取对于不是俱生的所有业有和生有，只是以亲依止缘的方式成为缘；而对于俱生的业有，则以因缘、俱生缘等方式成为缘。巴利

在“以有为缘而有生”这一句里，这里说的“有”指的只是业有；而业有对生来说，依业缘和亲依止缘这两种方式成为缘。巴利

在“以生为缘而有老死等”这一句中，生对于老死以及愁等，仅仅因为它们是依生而存在，按照经教的方式，只是以亲依止缘的层面成为缘——这就是这里所说的缘的方式。巴利

无明等这十二法，因为是这样以缘和缘所生的方式彼此相连、不依赖其他而持续不断地无始流转，所以它们离于别的作者——比如梵天神之类的作者，也离于自性、极微、时节等原因，也离于他人所构想、呈作者与受者相的我，也离于自己。这些法不是“我”，不在“我”中，不具有“我”；它们空于“我”，或空于“我所”，或空于恒常性，或空于美好性，或空于快乐性——这就是空于作者等。巴利

从根、时、连结、略说、行相、轮转的分别来说：在这里，先从根来说，应当知道无明和渴爱这两种法是根。从时来说，这里应当知道无明和行这两支属于过去时，识等直到有的八支属于现在时，生和老死这两支属于未来时，这样就是三时。从连结来说，应当知道行与结生识之间是一个因果连结，受与渴爱之间是一个果因连结，有与生之间是一个因果连结，这样就是三连结。从略说来说，依连结的开头和结尾所划分，有四种略说。也就是：无明和行是第一略说，识、名色、六处、触、受是第二略说，渴爱、取、有是第三略说，生、老死是第四略说，应当这样知道四种略说。巴利

那么，从行相方面来说：巴利

这样就成为二十种行相。巴利

在这里，按自性来说的是无明和行；由于把它们包含进来，与它们不相分离的渴爱、取、有也被包含进来了——这五种法就叫作过去的因。按自性来说的识等五种法，现在就叫作果五法。按自性来说的渴爱、取、有，由于把它们包含进来，与它们不相分离的无明和行也被包含进来了——这五种法现在就叫作因。以生等名称来说的识等五种法，就叫作未来的果五法。应当这样了知二十种行相。再者，在这里从轮转来说，行和有属于业轮转，无明、渴爱、取属于烦恼轮转，其余的属于果报轮转，这样就有三种轮转。只要那些烦恼轮转还没有被圣道断除，这个有轮就会一直不停地流转。以上就是这里对根本、时节、连结、略说、行相和轮转的分别。巴利

关于“遮止之喻”这个比喻，这里先就“遮止”来说：“无明缘行”这句，是为了遮止认为无因或邪因的见解；“行缘识”这句，是为了遮止断灭见和认为自我转移的见解；“识缘名色”这句，是通过显示被计执为自我的事物其实是分离的，来遮止密集想；“名色缘六处”等句，则是为了遮止这样的见解：自我在看……乃至……自我在识知、触、感受、渴爱、执取、存在、出生、衰老、死亡。这就是这里对邪见的遮止。巴利

在这里，用譬喻来说：无明就像盲人，行就像他踉跄跌倒，识就像他摔倒，名色就像因此生出的肿疮，六处就像肿疮破裂后的伤口，触就像伤口被碰到，受就像由此产生的疼痛，渴爱就像想治好疼痛的欲望，取就像抓取不适宜的东西，有就像涂抹不适宜的药，生就像肿疮因此发生病变，老死就像那病变彻底溃烂。或者，从遮蔽如实见等角度来说，这些无明等法也应当通过眼翳等譬喻来了知。这就是这里的譬喻。巴利

关于甚深类别的区分：在这里，首先应当知道，这些无明等法各自都有法甚深、义甚深、教说甚深和通达甚深。 这些无明等法，以什么样的方式、在什么样的状态下成为行等果的缘，这个“缘”的意义难以理解，所以是甚深，这就是这里的“法甚深”。“法”就是因的意思，因为经中说“对因的智是法辨析”。老死等果，由生等缘而生起、集起的意义难以理解，所以是甚深，这就是“义甚深”。“义”就是果的意思，因为经中说“对因和果的智是义辨析”。而那些因和果，以各种方式毫无颠倒地加以宣说，完全是一切知智的境界，所以是甚深，这就是“教说甚深”。而这些无明、行等的无见、造作等自性，因为智慧浅陋的人难以彻知，所以是甚深，这就是“通达甚深”。以上就是这里关于甚深类别的区分。巴利

在这里，“理趣的分别”应当依据四种义理趣来理解：一性理趣、差异性理趣、无作用理趣、法如性理趣。其中，所谓“一性理趣”，就像种子经过芽等阶段而长成大树一样，依“无明缘行，行缘识”这样的方式，相续不断绝。正见的人因为通过因果关联而了知相续不断绝，所以舍断断见；邪见的人则因为把依因果关联而持续生起的相续不断执取为一性，所以执取常见。巴利

不过，对无明等法各自特征的确定，就叫作差异性理趣。正确看见它的人，因为见到一次次新生的生起，就舍断了常见；错误看见它的人，把落在同一相续中的法执取为各不相同，就好像相续已经断裂一样，于是执取断见。巴利

对于无明，并不存在“诸行应该由我来生起”，或者“诸行的识应该由我们来生起”这类造作活动，这就叫无作用理。 能正确观察这一点的人，因为明白没有作者，所以断除了我见；错误观察的人，则因为不承认“即使没有造作活动，无明等法的因性仍然由自性法则成立”这一点，所以执取无作用见。巴利

不过，诸行等的产生只是由无明等这些因缘，就像酪等的产生只是由乳等一样，而不是其他事物的产生——这就是所谓的“法性理”。能正确观察这一点的人，因为随顺因缘而了知果报，就会舍弃无因见和无作用见；错误观察的人，不把握随顺因缘的果报生起，反而执取无论从何处、对任何事物都不生起，于是执取无因见和决定论。这就是这里理趣的分别。应当这样了知这离文抉择。巴利

关于《念处分别》的论母，先从含义上说：“四”是数量限定，用它表明既不比这少，也不比这多。“念处”在这里有两种：念的所缘境也是念处，念本身也是念处。因为在“诸比丘，我将宣说四念处的集起与灭没”等经文里，念的所缘境被称为“念处”。它的意思是：依它而安立，所以叫“处”。什么安立呢？是念。念的处所，就是念处。或者说，主要安立之处就是处，念的处所就是念处。而在“四念处已修习、已多作，能圆满七觉支”等经文里，则是指念本身。它的意思是：安立故为处，也就是现起、进入、跃入而转起的意思。念本身以“处”之义成为念处。或者，念以忆念为义，它以现起为义而成为处，所以是念处，这才是这里所要表达的意思。如果是这样，为什么用复数说“念处”呢？因为念有多种。由于所缘不同，那些念确实有很多。巴利

这里说的“在此”，是指在这套教法之中。这句话要表明：能依内等种种方式，修成四十四种念处的这个人，他所依靠的就是这套教法本身，而不是别的教法。正如经中所说：“比丘们，只有在这里才有沙门……其他外道教说中，沙门是空无的。”巴利

所谓“比丘”，是指能观见轮回中怖畏的人。由此说明：虽然世尊坐在天界为天众宣说念处时，除了天众以外，并没有哪一位比丘坐在他面前，但不管是天人还是人，是在家人还是出家人，只要能正确观见轮回中的怖畏，并按照所教导的方法去修行，就可以称为比丘，而不是别的什么人。正如经中所说：“即使打扮得漂漂亮亮……”巴利

“内在”是指自己内部。“身”在这里：可厌的毛发等东西聚集而来，所以叫“来处”；哪些东西来集呢？就是毛发等可厌之物，因此可厌之物来集之处就叫“身”。另一种说法是，从肢体和毛发等集合的意义上，也叫“身”，即色身，也就是自己的身体。“随观身者”是指有随观身习惯的人。先说了“于身”，又再说“随观身者”，这第二次提“身”，是为了表明：并不是在身中随观脱离肢体的单一法，也不是随观脱离毛发等的男人女人，也不是随观脱离四大与所造色的单一法，而是像随观车的零件、城的各部分、剖析芭蕉树干那样，依次随观肢体、毛发等四大与所造色的集合。因为在这里，除了所说的诸法集合之外，确实看不到男人女人等或其他任何法。然而愚者对所说的诸法集合本身，以种种方式执取为净等邪执；而这位瑜伽行者却于其中唯是随观身者，也就是随观无常、苦、无我、不净。或者，大念处中所说的入出息等十四种身，全部都是在此身中随观的，因此“于身随观身”等含义，也应这样理解。巴利

“住”是指活动：在四种威仪中，用一种威仪打断由另一种威仪带来的身体不适，让自身不至于倒下，保持并持续下去，这就是它的意思。“于外身”是指在别人的身体上。“于内外身”是指有时在自身、有时在别人的身体上。因为有时在内外身上，身随观也能在同一刹那生起，但这里说的是熟练于业处的人前后交替活动的情形。“炽然”是指以摄持身体的精进而具足精进。因为精进能烧尽烦恼，所以称为“炽然”，而他有这种精进，因此称为“炽然”。“正知”是指具备摄持身的正知。“具念”是指具备摄持身的念。然而，由于此修行者以念摄取所缘、以慧随观，并以精进而不中途停顿，因此应当知道：为了显示借由哪些法的威力使念处得以成就，故说“炽然、正知、具念”。巴利

这样，先说明了身随观念处以及与之相应的组成部分，现在为了说明断除的部分，所以说“应当调伏世间的贪欲与忧恼”。其中，“应当调伏”是指以分断调伏或以镇伏调伏来调伏。“世间”是指前面所说的有内在等区别的身体，这个身体正是以坏灭与变坏之义而称为世间。不过在《分别》中，因为色身上被断除的贪欲等，在受等上面也同样被断除，所以说五取蕴就是“世间”。在这个世间中，应当调伏被称为贪欲与忧恼的欲贪和嗔恚，这就是这句话的意思。又应当知道，通过显示这两种强力法在诸盖中的断除，其余诸盖的断除也就一并被说明了。特别地，这里通过调伏贪欲与忧恼，依次说明了断除以身体的圆满与失坏为根源的贪著与抗拒、断除对自我的贪爱与对不净修法的不乐、以及断除把不存在的功德说成存在和去除实有的过失；由此，显示了瑜伽修行者在修行中所产生的果，以及修行能力。巴利

在“于内受”等句中，“内”等词也应当按前面所说的方式来理解。不过在这里，“受”指的是三种世间受，心和法也是这样，它们的详细分类会在《分别》的理路中显现出来。这里只需要说明这样的理路：怎样随观受等而成为受随观者。也就是说，在诸受中，乐受应当随观为苦，苦受应当随观为刺，其余的受应当随观为无常。正如所说：巴利

一切受都应该以苦的角度来观察，因为经中说：“无论什么感受，我都说它是苦。”这样观察的人，无论是依照无常等七种随观来观察，还是去审察“谁在感受这个受？这个受是谁的？这个受因为什么而生起？”然后观察到“并没有任何众生之类在感受，这个受也不属于任何众生之类，只是依靠处所、所缘等因缘，这个受才生起”——这样的人就叫做受随观者。或者，在乐受等生起的当下，由于苦受等不可能同时存在，于是观察到“无常、不稳固、会变坏”——这样观察的人也叫做受随观者。按照同样的方法，遵循巴利经典的思路，对其余的心和法的观察方式也应该了解。特别要指出的是，在这里，对心以无常的方式观察，对法以无我的方式观察，这样观察的人就叫做心随观者和法随观者。其余部分很容易理解。以上就是这里的词义解释。巴利

不过在这里并没有法的区分。从皈依的角度来说，念只有一个；只是从所缘的角度，才说为“四念处”。巴利

按照《分别论》的论述方式，在经分别里，先说第一念处：就内身、外身、内外身，以头发等身体组成部分为所缘来详细说明。同样地，第二念处是就内受等各类受，各各按有味与无味，依乐受、苦受、不苦不乐受各有两种来详细说明；第三念处是依有贪与离贪、有嗔与离嗔、有痴与离痴、收摄与散乱、广大与不广大、有上与无上、得定与不得定、解脱与不解脱这十六种差别来了知心，从而详细说明；第四念处则是依五盖和七觉支的生起与不生起、生起与断除、已断除与不再生起、修习与圆满之因，以及依禅定，来详细说明。这就是经分别的方法。巴利

不过在阿毗达摩分别里，先列出“四念处。在此，比丘于身随观身而住，于受……于法随观法而住”这样的论母之后，在《法集论》所说方式的广释中，对八种出世间心，就只以与它们相应的念来详细分别。巴利

在问答的理路中，对四念处也是按“几种是善……略……几种是无诤”来分别的：可能是善，也可能是无记……略……只是无所执取、非所执取，只是无杂染、非有杂染……略……只是不可见、无障碍。不是因，只是无因……略……是无上、只是无诤。这是仅按出世间来分别的。因为正自觉者在经分别里，说的是世间与出世间混合的四念处；但在论分别和问答里，只说出世间。而在这些四念处中，世间念处只能在不同的心里生起，因为是用一个心提起身，用另一个心提起受等。出世间念处则是在道刹那的同一个心里就具足四种。因为在道心的一个刹那，以涅槃为所缘，同一个念由于能断除对身等所起的净、乐、常、我的颠倒，以成就四种作用的缘故，而得到四个名称。这就是这里的分别理路。巴利

在这里，先说次第：这一段本身也是按说法次第来的，而且那个次第也是按明显与不明显来说的。因为在这些念处当中，色业处是明显的，所以先说身随观。接下来是无色业处。在那里，体验所缘时生起的受是明显的，所以紧接着说受随观；了知所缘的识是明显的，所以接下来是心随观；当心变得明显时，依止于心的那些微细法也会变得明显，所以最后说法随观。这就是这里所说的次第。巴利

关于“不多不少”：那么，这里世尊为什么只说四个念处，既不多也不少呢？这是依照净化之道，针对贪行者、见行者、止乘者和观乘者，按他们根性迟钝或锐利而分成两类来说的。因为对根性迟钝的贪行者来说，粗显的身随观念处是净化之道；对根性锐利的来说，微细的受随观念处是净化之道。对根性迟钝的见行者来说，不太细密分别的心随观念处是净化之道；对根性锐利的来说，极为细密分别的法随观念处是净化之道。对根性迟钝的止乘者来说，不费力就能证得所缘相的第一念处是净化之道；对根性锐利的来说，第二念处是净化之道。对根性迟钝的观乘者来说，第三念处是净化之道；对根性锐利的来说，第四念处是净化之道。就这样，根据所化众生的意乐而说了四种。或者，为了断除净、乐、常、我这四种颠倒，为了断除四暴流、四轭、四漏、四缚、四取、四非行，也为了遍知四种食，才只说四种，不多不少。这就是这里“不多不少”的意思。应当这样了知论藏之外的解释方法。巴利

关于正勤分别论母的含义，先从义理上说：正勤就是作为因的勤、作为方法的勤。因为如理地精勤，所以是最上的勤，也就是精进力，意思是精进努力。这里说的比丘，是指在这教法中修行的人。未生，就是还没有产生。恶，就是低劣。不善法，就是从不善巧所生起的法。为令不生，就是为了不让它产生。生起欲，就是生起、引发那种称为想要去做的善欲。努力，就是付出行动、奋力去做。发勤精进，就是做出身体和心方面的精进。策励心，就是用与彼俱生的精进举起心。勤，就是作勤精进。又这四个词应当依次与精进的习近、修习、多作、恒作相应配合。巴利

“已生”是指已经进入不能被说成“未生”的状态。“为了断除”是为了舍弃。“未生之善法”是指还没有产生、由善巧所生的法。“为了生起”是为了令其产生。“已生”是指已经产生的。“为了住立”是为了保持。“为了不忘失”是为了不遗失。“为了倍复增长”是为了再三地生起。“为了广大”是为了变得广大。“为了修习”是为了增长。“为了圆满”是为了完全充满。剩下的按文句本身就很浅显易懂。巴利

不过，从含义上说，这里“未生起的恶”等句中，应当知道烦恼的未生起，要么是因为没有现行，要么是因为所缘未曾被体验过。否则，在无始轮回中，根本不存在所谓“未生起的不善法”。但在善法方面，则有以对三宝的净信、观等还灭亲依止善等为方式的未生起善法。假如那些善法过去也曾生起过，那么一切众生在此之前就都应该已经漏尽，因为那些善法是决定能令漏尽现起的。其中，有一类众生在行仪与经教、头陀支、定、观、新业处等某一种上恒常精勤、努力、策励，又因为从梵天界而来，所以在烦恼方面未曾得到熏习，烦恼便不现行；但后来他舍弃了行仪与经教等，变得懈怠，又依止恶知识等而在烦恼方面得到熏习，于是由于不如理作意和失念，烦恼便生起。这样，首先应当知道烦恼的未生起是因没有现行。巴利

另外，有些人在那一个生命形态中，得到了以前从未经历过的、属于天界等各种类别的可爱所缘，然后因为对那个所缘不如理作意、忘失正念，烦恼就生起了；如果得不到这样的所缘，就应该知道，烦恼是因为所缘从未被经历过而不生起。巴利

对于“已生的恶”这句话，这里“已生”有四种：按正在生起、已生已去、已作机会、已得地来分。它们的具体区分在《已生三法》里已经说过了。另外还有四种“已生”：按现行、已被执取为所缘、未被镇伏、未被断除来分。其中，只有当下正在生起的，才叫“现行已生”。其余的都很容易理解。不过，在这里这些“已生”当中，所谓正在生起、已生已去、已作机会、现行这四种“已生”，并不是道等所能断除的；因此，这里是针对被称为已得地、已被执取为所缘、未被镇伏、未被断除的这四种“已生”，才说“为了断除已生的恶”。巴利

那么，在道刹那，怎么会有为了尚未生起的善法生起而付出的精进呢？又怎么会有为了已生起的善法保持不退而付出的精进呢？其实精进就在道本身的运作之中。因为道正在运作时，由于它以前从未生起过，所以被称为“未生”；而它的这种运作，本身就是“住立”。这就是这里逐词解释的含义。巴利

不过，这里也是把同一个精进按作用的不同，说成四种，这就是此处不依经而依论所作的判定。巴利

从分别方式来看，在经分别里，四正勤先按与世间和出世间善心相应的精进力，连同不善等词条，做了详细分别。但在阿毗达摩分别的问难部分，它们只按与出世间善心相应来分别，没有收入与果心相应的。正因如此，在问难中才说“唯是善，唯是能感果报之法，唯是减损之行，唯是有学”等等。这里其余的判定，应依照念处中所述的方式来理解。巴利

在《神足分别论母》中，说到“四神足”时，这里的“ijjhatī”就是成就，意思是成就、圆满、产生。成就本身就是足，所以叫神足，意思是神足这一部分。或者说，众生依靠它而成就、增长、达到殊胜，所以叫成就；依靠它而到达，所以叫足，意思是依止和证得的方法。成就的足，就是神足。说到“具足欲定勤行”时：这里的“欲定”，就是以欲为因，或者以欲为增上而得到的定；它说的正是这样一种定——以“想要去做”的欲作为主导而证得。“勤行”就是作为勤的诸行；它说的正是能完成四种作用的四正勤精进。“具足”就是具备那欲定和勤行。说到“神足”时，按照上面所说的含义，它指的正是上述那些以“成就”为名、与近行定等善心相应的欲、定、勤行；另外，也指以依止之义作为“足”的其他心和心所聚。“修习”就是增长，意思是在自己的相续中反复生起。按照这个方法，其余几项的含义也应该这样理解。其中，“观”就是慧。其余部分根据文句本身就很容易理解。巴利

从义理上说，这里讲的是什么？讲的是四位比丘达到顶峰的业处。就像四位大臣的儿子，都想要得到官位而各自努力：一个靠承事侍奉，一个靠勇武，一个靠出身门第，一个靠谋略之力。他们就这样各自凭自己的因缘讨得国王欢心，从而获得官位。同样，比丘们也以欲、精进、心、观这四者中的某一个作为首要的重任、作为前导，而成为出世间的法的生起者。在这里，欲、定、勤行这三法，既是神足，也是神足之足；其余与它们相应的四蕴则只是神足之足。应当如此理解：在其余与增上相应的心法中，应知为神足之足。巴利

另外，在禅修与观慧当中，前面的准备阶段就是神足的基础；真正获得的结果，就是神足。初禅等的前期准备工作，叫做神足的基础；初禅等本身，叫做神足。初道等的前期观慧，叫做神足的基础；初道等本身，叫做神足。也可以从获得的角度来说明：初禅等和初道等，叫做神足的基础；第二禅等和第二道等，叫做神足。以上就是这里词语含义的要点。巴利

这里法的分类，正依分别的方式就会很清楚。因为在经分别里，先说了欲等词的分別之后，最后说：“神足就是如是者的受蕴……中略……识蕴。修习神足，就是亲近、修习、多作这些法，因此称为修习神足。”这样一来，一切世间和出世间的法都被说成是神足。巴利

不过在《阿毗达摩分别》里，先把“欲”等词分别开来讲，最后说：“神足就是如此状态下的触……乃至……策励、不散乱。”这样把一切出世间善法都说成是神足之后，又安立论母：“欲神足、精进神足、心神足、观神足”，然后说：“其中，什么是欲神足？这里，比丘在某个时候修习出世间禅……乃至……在那个时侯的欲、欲性……乃至……这叫作欲神足”等等，由此说明：只有与出世间善心相应的欲、精进、心、观才是神足。同样，在问分中也说：只是善的，只是无见无对的；观神足是因，其余的不是因……乃至……心神足不可说，其余的是与心相应……乃至……只是无上的，只是无诤的。这里剩下的内容和念处里所说的相同。至于巴利之外的义理，在这里也没有引述。巴利