2. 分别论的论母·觉支分别论母的义释

在《觉支分别》的论母中，先就含义来说——“七觉支”这里，觉的支分，或者觉者的支分，就是觉支。这段话要表达的是：圣弟子依靠在道的那一刹那生起的、能对治昏沉和掉举等种种障碍的、由念和择法等七种法组成的法聚而觉悟，从烦恼的沉睡中醒来，或者通达诸谛；这个被称为“法聚”的觉，它的支分就是觉支，就像禅支、道支一样。再者，那位依照上述方式、通过这个法聚而觉悟的圣弟子被称为“觉者”，这位觉者的支分就是觉支，就像军队的支分、车乘的支分等一样。此外，也应该按照《无碍解道》的方法，比如“导向觉悟所以是觉支”等，来理解觉支的含义。殊胜的、美好的觉支就是正觉支；念本身就是正觉支，所以是念觉支。其余各支也是这样。其中，择法就是从不常等角度去审察、思择、了知诸法，或者众生通过它来择法，这就是智慧。舍就是对诸法保持平等心，因为不偏于减损也不偏于增益，以审虑的方式处于中立，这就是舍，也就是中舍性。因为舍觉支的特相就是审虑。其余的内容很容易理解。以上就是这里的词义。这里关于法的分类也很容易理解。巴利

从分别法来看，在这里的经分别中，首先按世间与出世间来分别；在其余部分中，则按出世间善的果报来分别。但在问分中则说：可能是善，也可能是无记；喜觉支只与乐受相应，其余诸支则依两种方式……喜觉支只与乐俱行，其余诸支则可依三种方式；无见无对；择法觉支是因，其余诸支不是因……只属于色界，只属于无诤。其余内容与念处中所说的方法相同。这就是此处的分别法。巴利

那么现在——巴利

在这里，先说次第：这里的次第就是说法本身的次第。因为念觉支对一切觉支都有帮助，所以最先说念觉支。接着，一个安住在念中的人，会用智慧去抉择诸法；已经抉择了诸法的人，就会发起精进；已经发起精进的人，就会生起喜；心里有喜的人，身体和心都会变得轻安；身体轻安的人，就会感到快乐；感到快乐的人，心就会入定；心已入定的人，就能很好地以舍心旁观那心。因此，择法觉支等就按这个顺序依次宣说。这就是这里的次第。巴利

那么，为什么这里只说七支，不多不少呢？因为要对治昏沉和掉举，也因为它们遍及一切。这里，有三支觉支是对治昏沉的。就像经中所说：“比丘们，当心昏沉时，那时就适合修习择法觉支，适合修习精进……喜觉支。”有三支是对治掉举的。就像经中所说：“比丘们，当心掉举时，那时就适合修习轻安觉支，适合修习定……舍觉支。”而在这里，有一支就像用盐调味一切菜肴一样，在一切觉支中都是需要的。就像经中所说：“比丘们，我说念是遍及一切的。”这样，因为对治昏沉和掉举，也因为遍及一切，所以说只有七支。这就是关于数量的道理。巴利

关于因与地的分别，这里先讲因的分别。 有四种法能帮助念觉支生起：念与正知、远离失念的人、亲近保持正念的人、内心倾向于念觉支。 同样，有七种法能帮助第二觉支（择法觉支）生起：多向人请教、清洁依处、调平衡诸根、远离智慧低劣的人、亲近有智慧的人、反复观察甚深智慧所行的境界、内心倾向于择法觉支。 其中，让内在和外在的身体以及衣钵等资具变得清净，就叫作清洁依处。 同样，有十一种法能帮助第三觉支（精进觉支）生起：观察恶趣的怖畏、观察（诸佛所行的）道路、观察法嗣的广大、观察导师（佛陀）的广大、观察出身族姓的广大、观察同修梵行者（僧团）的广大、看见（精进的）功德利益、恭敬对待钵食、远离懈怠的人、亲近已发起精进的人、内心倾向于精进觉支。 其中，反复观察“诸佛等所走过的道路，我也应当去走”，这叫观察道路。心想“我要让施主所布施的钵食产生大果报”，以此来调伏自己，这叫恭敬对待钵食。 同样，有十一种法能帮助第四觉支（喜觉支）生起：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、寂止随念，这七种；远离粗涩的人、亲近柔和的人、反复观察能引发净信的经典、内心倾向于喜觉支。 同样，有七种法能帮助第五觉支（轻安觉支）生起：受用精细的食物、受用舒适的气候和姿势所带来的安乐、两种中舍的运用、远离身体躁动的人、亲近身体轻安的人、内心倾向于轻安觉支。 有十一种法能帮助第六觉支（定觉支）生起：清洁依处、调平衡诸根、善巧于相，以及在适当的时候对心进行策励、抑制、使欢喜、保持中舍，这四种；远离心未得定的人、亲近已得定的人，这两种；反复观察禅那与解脱、内心倾向于定觉支。 其中，善巧于取遍相等相，就叫作善巧于相。 有五种法能帮助第七觉支（舍觉支）生起：远离对有情和种种行（造作）执着的人、亲近对有情和种种行抱中庸态度的人，各两种；内心倾向于舍觉支。 以上是简略说明，详细内容应当从《迷惑冰消》的《分别论注》中获取。这就是此处关于因的分别。巴利

不过，从地的区分来看，这些觉支属于欲界，或者属于出世间。在欲界中，只有在强有力的观照等心里才能获得觉支，在其他欲界心里则得不到。但在出世间心里，则一切出世间心中都能获得。在色界和无色界心里，则完全得不到，因其非菩提分法。不过，有些长老认为，在作为观基础的遍处、不净、梵住禅那中也能列举出觉支，而注释师们并没有否定这种说法。因此，按照他们的见解，觉支也可以属于色界，但无论从哪种角度来说都不属于无色界。这就是这里关于地的区分。巴利

这里说的“远离”，是指远离的状态。这种远离有五种，分别是：彼分远离、镇伏远离、正断远离、安息远离、出离远离。彼分远离就是观；镇伏远离就是八种等至；正断远离就是道；安息远离就是果；出离远离就是舍离一切相的涅槃。其中，这些觉支依止于彼分远离、正断远离、安息远离和出离远离。具体来说，在观照的刹那，它们从作用上依止于彼分远离，从意向上依止于出离远离；在道的阶段，从作用上依止于正断远离，从所缘上依止于出离远离；在果的刹那，从作用上依止于安息远离，从所缘上也依止于出离远离。有些长老认为，在作为观足处的色界禅那的刹那，它们也依止于镇伏远离。所以，它们也依止于五种远离。以上就是关于远离的内容。巴利原文以外的抉择应如此了知。巴利

关于道支分别的论母，先从含义上说：所谓“圣”，是因为远离了各道所应断的烦恼，又能成就圣者的品质，所以叫圣；具有八支，所以叫八支道；被希求涅槃的人所寻求，或者它寻求涅槃，或者它灭除烦恼而前行，所以叫“道”。所谓“即此”，如果有人问“那是什么”，现在为了说明这个道就像四支组成的军队一样，只是各支的集合，离开了支就不存在，所以说“正见……乃至……正定”。其中，正确地看见，就是正见，也就是慧。正确地思惟、考虑，就是正思惟，也就是寻。其余的道支很容易理解。此后，法的分类和分别的方法，与在觉支中所说的相似。巴利

不过在《分别论》的阿毗达摩分别里，则把除去三种远离（正语、正业、正命）的五支道也分别解说了。这是就五支的作用被特别强调、以及三种远离虽未明说而自然具足这一点来说的。但应当知道，由于不存在没有远离的出世间道，所以那（五支道）也是八支的。巴利

在问分里也一样：正思惟只与乐受相应，其余道支则与两种受相应。正思惟是无寻唯伺，只与喜俱行、与乐俱行，不与舍俱行；其余道支则与喜、乐、舍三种都相应。正见是因，其余道支不是因，这就是差别所在。其余部分都相同。现在：巴利

在这里，先说顺序，这本身就是说法次第。世尊之所以首先宣说正见，是因为对于为证得涅槃而修行的人来说，正见像智慧之灯、智慧之剑，能破除无明的黑暗，带来很大利益。接着宣说正思惟，因为正思惟对如实照见的正见有很大帮助，就像金匠翻动金币的手一样。这正思惟对正见有帮助，对正语也同样有帮助。正如经中所说：“居士，先思考、审虑之后，才开口说话。”所以紧接着是正语。又因为人们用言语安排之后，才在世间从事各种事务，所以紧接着是正业。只有舍弃身、语两种恶行，圆满身、语两种善行的人，才能圆满以正命为第八支的戒，而不是别人能做到的，所以在正语、正业这两者之后宣说正命。为了显示“即使有了清净的见和戒，也不应就此满足，还要发起这份精进”，所以紧接着是正精进。为了显示即使已经发起精进，也应当在身体等各方面很好地安立正念，所以紧接着是正念。正念很好地安立之后，心才能专注在一个所缘上，所以紧接着宣说正定。这就是这里的顺序。巴利

从作用来看，这每一支各有三种作用。比如正见，它一方面和其他与自身对立的烦恼一起断除邪见，一方面从所缘上亲证灭谛，一方面从不愚痴上通达其余诸谛。正思惟等也是如此，以断除邪思惟等各自对应的方式，随相应的情况来理解它们的作用。特别是这里，正思惟令俱生法朝向所缘，正语令执持，正业令生起，正命令净化，正精进令策励，正念令现前，正定令等持。这就是此处所说的作用。巴利

从差别来看，在道前阶段，正见依“于苦之智”等对四圣谛的智，有不同的刹那、不同的所缘、不同的名称；第二支正思惟则依出离思惟、无瞋思惟、无害思惟而有差别；正语、正业、正命这三支，依远离四种语恶行、三种身恶行和邪命，以远离的思及远离本身而有差别；第六、第七支正精进和正念，依四正勤和四念处，有不同的刹那、不同的所缘、不同的名称。但在证道之时，这些正见等道支是同一刹那、同一所缘。从作用来说，它们在道前阶段得到不同的名称；而正定无论在道前阶段还是在证道刹那，都依四禅或五禅而有不同的刹那、不同的名称，但在证道刹那则是同一所缘。因为对某位行者来说，初道依其基础禅那等来决定，或是初禅等，或是第二禅等中的某一禅那；第二道等则或与初道相同的禅那，或与初道不同的禅那。所以即使在证道时，正定也有不同的刹那、不同的名称。这就是此处的差别。巴利

关于“地”和“远离”的判定，应当依照觉支中所述的方式来理解。这就是对超出圣典文句的判定的理解方式。巴利

关于禅那分别论母，先按含义来说：在“以巴帝摩卡防护而住”等语句中，“巴帝摩卡”就是学处戒。因为谁保护、守护它，它便使那人从地狱等苦中解脱出来，所以称为“巴帝摩卡”。防护，或者通过它来防护，就是“律仪”。巴帝摩卡本身就是律仪，所以叫“巴帝摩卡律仪”。这个名称，指的就是巴帝摩卡律仪戒本身——对在羯磨语结束时成就之人来说，它按含义是指思等体性。以它来防护，也就是关闭了身和语的活动，所以叫“以巴帝摩卡律仪防护”。“住”就是行动、持续进行。“具足行处与行境”中，因为应当行持故称“行处”；牛群在那里行走的地方叫“行境”，也就是牛行走的场所。不过由于相似，一切活动范围也都应当理解为“行境”。它们的具体区分，应当按解说中所说的方式来理解。巴利

在释义中，确实——巴利

具足行处与行境：有行处，也有非行处。其中，什么是非行处？身的违犯、语的违犯、身语的违犯，这称为非行处。一切破戒也都是非行处。在这里，有人靠竹施、叶施……乃至花施、果施、沐浴施、齿木施，或者靠谄媚、豆汤式的讨好、抚爱侍奉、被差使跑腿，或者靠任何一种被佛陀呵斥的邪命来过活，这称为非行处。巴利

在这里，什么是正行？就是身体上的不违犯等等。巴利

以所说的相反方式指出了行为。巴利

行境：有行境，也有非行境。其中，什么是非行境？在这里，有些人以妓女为行境，或以寡妇……乃至以成年未婚女子、黄门、比丘尼、酒馆为行境；或者与国王、国王的大臣、外道、外道的弟子进行不随顺的交往而共住；又或者亲近、结交、侍奉那些没有信仰、没有净信……的家族，这就叫作非行境。巴利

在这里，什么是行境？就是像“有人不以妓女为行境”等这样的说法。巴利

以相反的方式说明了行境。巴利

另外，在这里应当从相反的一面来理解身行与语行的正行：比如在长老比丘面前行走、坐下、经行、碰撞、压制别人等身体上的轻慢动作，以及不先请问长老比丘就说法、毁辱别人等言语上的轻慢动作，这些都属于不如法的行为，与它们相反的就是应当理解的身行与语行的正行。再者，比丘心怀恭敬、顺从，具足惭与愧，善着下衣、善披上衣，前进等动作令人欢喜，眼睛下垂而行，具足威仪，于增上威仪及微小学处中审慎实行，常常保持尊重之心而住，这就称为正行。行处则有三种：依止行境、守护行境、近缚行境。其中，具足十种论事功德的善知识，称为依止行境。在村落等处，以垂目而不东张西望、不环视四方而行，称为守护行境。四念处则称为近缚行境，心所系着之处就在这里。应当知道，这里的行境有这三种。以此正行与行境而具足，就称为具足正行与行境。巴利

对于极微小的过失，就是指极其微小的过错。见怖畏，就是有见怖畏的习惯，就像把极微小的尘埃看成须弥山一样，把哪怕最轻微的恶作、恶说也看成等同于波罗夷，从过失和怖畏的角度来看待，这就是它的意思。于诸学处受持而学，就是对于诸学处中任何应当学的，都好好受持、把握而学。巴利

在诸根上守护好门：就是在以意识为第六的六根上，用被称为不执取色等所缘之相的念来防护，从而关好根门。在饮食上知道适量：就是在接受和受用钵食时，通过省察的智慧以及少欲等来知道适量。这里应当知道，这是以钵食来代表对四种资具的受用。或者，因为是要吃的东西所以叫“食”，应当知道这同样是指对四种资具的受用。初夜和后夜：这里，以半夜为分界，夜的前半叫初夜，这个说法涵盖了初夜分和饭后时分；夜的后半叫后夜，这个说法涵盖了后夜分和饭前时分。不过，后夜分是比丘消除睡眠疲劳的时间，所以没有包括在内。巴利

致力于觉醒实践：所谓致力于觉醒实践，就是投入于以不净观为内容的修行乐处，并反复修习；也就是藉经行与静坐、以如理作意，为净除障碍法而净化内心，于此精勤不懈。这就是它的含义。持续精勤与明察：由于应当不间断地令其生起，所以称为持续的精进；由于已经达到成熟，所以称为明察的智慧；致力于这两者，就是这里的语义关联。通过这一点说明：只有具足精进与智慧的人，才能成就觉醒实践。巴利

现在，为了具体说明那种致力于觉醒的修行，说了“菩提分法”等话。“菩提分法”是指：属于名为四圣谛觉悟的道智这一分组的、四念处等三十七种法。不过在《义释》里，因为世间修习时，殊胜的菩提分法——七觉支有能力在同一所缘上生起，所以只列出了七觉支。但要通过它们含摄其余诸法，应当知道其余诸法也已被包含在内。“于前进、返回等”中，前进指向前走，返回指折返；这两者在站立、坐下、躺卧时，也因身体向前或向后的趋近与远离而可得。“是正知而行者”，就是以正知做一切事，或者说是正知的实行者。在这里，因为正知与念不相分离，提到正知时，念也已被提到。因此，其《义释》中说：“具念、正知地前进”等。巴利

在“前视”等说法中，“前视”是指向正前方看。“环视”是指向旁边看。不过应当知道，提到这两种，向下看、向上看、向后看这些观看方式，即称为olokita、ullokita、apalokita的，也就都包括进去了。巴利

在弯曲和伸展时，指的是肢体的弯曲和伸展。在持用僧伽梨衣、钵和衣时，这里所谓“持用”，是指僧伽梨等衣以穿着和披覆的方式受用，钵以接受布施食物等方式受用。在吃时，指吃团食等食物。在喝时，指喝粥等饮品。在咀嚼时，指嚼食糕饼等硬食。在尝味时，指尝蜂蜜、糖浆等。在大小便时，指大便和小便。在行走时，指走路。在站立时，指站着。在坐着时，指坐下。在躺卧时，指躺下睡觉。在醒着时，指保持清醒。这里还应知道：以托钵行走等为缘，所以说“在前行时”；而在精舍里，则是以经行等威仪为缘，所以说“在行走时”等。在说话时，指讲话。在沉默时，指不说话。巴利

不过，对于这一切前进等动作，应当一一了解四种正知：有益正知、适宜正知、行处正知、不痴正知。其中，当想要前进等的心生起时，不单凭心的驱使就去做行走等，而是先审察“我去那里有什么利益”，这样审察见塔等种种利益，就叫有益正知。在这些有益的行为中，再审察生命和梵行的障碍、毁坏头陀实践的因素，以及一切身心杂染的有无，这样审察适宜与否，就叫适宜正知。这样把握了有益和适宜之后，不舍弃在三十八种业处或毗婆舍那中自己所乐修习的、名为行处的业处，而去做前进等动作，就叫行处正知。而在前进等动作中，盲目愚昧的凡夫会迷惑地认为“自我在前进等，我在做”，不这样迷惑，而是以智慧如实了知：“由于想前进等的心活动、风大的扩散等诸因缘和合，这个名为身体、由骨聚构成的东西在前进等，除此之外，并没有另一个内在的自我或众生在前进、返回……乃至在沉默”，这样以智慧如实了知，就叫不痴正知。这里是简略说明，详细内容应取自《迷惑冰消》。巴利

现在，如果一个人内心不具备前面所说的这些功德，那么住在森林里对他就不合适，就像对猴子之类的动物一样不合适，连近行定都不会在他心中生起。但如果一个人具备这些功德，那么住在森林里对他就很合适。因为他能在那里成就各种类型的禅那，既能庄严森林住和住林者，也能让整个教法生起净信。因此，为了指出这类比丘的亲近处、修行方法和适宜的住处，才说“他亲近远离的坐卧处”等。其中，“远离的”就是空寂的。“坐卧处”是人们躺卧和安坐的地方，也就是床座等和精舍等。正因如此，在解释这个词语时说“床、凳”等。巴利

现在，为了说明它还有另一种分类，又说了“阿兰若”等话。其中，“阿兰若”按律藏的用法，是指除了村庄和村庄周边以外剩下的地方；按经藏的用法，是针对住在阿兰若的比丘，说以五百弓为最近限度之外才算阿兰若；按阿毗达摩的用法，则从村庄门槛之外开始，一切都应看作“阿兰若”。因为《分别论》里说“走出门槛之外”。“山谷”是指被水冲刷、被水冲裂的山地，人们也叫它“深谷”或“河湾”。在那里，坐在像银板一样的沙岸上，在像宝盖一样的树荫深处，面对像宝石堆一样流动的水，凉风吹拂，修沙门法的人心就能专一。“山洞”是指两座山之间的空隙，或者同一座山里像隧道一样的大洞。“林野”是指越过村庄边界、人们不常到的地方，那里不耕种也不播种。所以注释里说“林野是远方坐卧处的同义词”等等。巴利

露地是指没有遮盖的地方。不过，如果有人愿意，也可以在那里搭个衣棚住下。草堆是指干草堆。人们从大草堆里抽出干草，做成像石窟一样的住处；或者把干草铺在灌木丛等上面，然后坐在下面，这段话就是针对这种情况说的。少声等语中，因为没有说话的声音，所以叫少声。因为没有城镇的喧闹声，也没有野兽和鸟类的叫声，所以叫少噪声。无人风是指没有来往人群身体所带的风，所以叫无人风；也有人读作无人语，意思是坐卧处内部没有人群说话的声音。适于独处是指：因为远离人的隐秘行为，所以叫人隐密；又因为从各处退离之后，心能完全沉入业处，与名为独处的修习相应，所以叫适于独处。亲近就是结合的意思。入林等语中，除了林和树下之外，其余一切坐卧处都被空屋所包含。巴利

盘腿坐下是指把双腿从四周盘起来、绑成坐姿。把身体挺直是指把上半身竖直，让十八节脊椎的尖端对尖端、一节对一节地摆正。因为这样坐着的时候，皮、肉、筋腱不会弯曲；由于它们不弯曲为缘，就不会在每一刹那生起受，因此心变得专一，业处也随之增长。把念安放在面前是指把念立在业处面前，或者放在嘴巴附近。因此它的义释里说：“这个念已建立、善建立，在鼻端或在口相。”（Vibh.537）这里说的口相，就是上唇正中间的部位，也就是鼻息所触之处。或者，依照《无碍解道》中所说：“‘pari’是摄持之义，‘口’是出离之义，‘念’是现前之义，因此称为‘面前建立念’。”（Paṭi. Ma. 1.164）这里也应按照《无碍解道》所说的方式理解其义。其简要含义是：“作起摄持与出离之念。”巴利

在“贪欲存在于世间”等说法中，“贪欲”是指心朝向目标不断盘算、思量，也就是贪。世间是指会坏灭、会被破坏的意思，也就是五取蕴。这句话的意思是：要从这些五取蕴中把欲贪压伏下去。这里说的“离贪欲”，只是从压伏的角度来说的，并不是指像眼识等那样与贪欲相应的心。以心是指以这样的心；处于这种状态而安住，就是这句话的意思。离贪欲就是远离贪欲。净化心是指：当贪欲被舍离之后，不再重新抓取它，这样使它彻底解脱，就是这句话的意思。嗔恚是指以此使心败坏，像腐坏的酸粥等那样舍弃了本来状态。因为变质而败坏，或者去败坏、毁灭别人，所以叫嗔害；这两者都是嗔的同义词。由于这里是按照一切业处共通的方式来开示的，所以没有说“以慈心悲悯一切众生”，而只说到“无嗔心”为止。巴利

昏沉是心的病，睡眠是心所的病。所谓“作光明想”，就是无论夜里还是白天，都具备看见光明的想；然而，为了以这种光明想特别驱除昏沉与睡眠，念与正知是需要的，所以说“具念且正知”。巴利

不掉举，就是心不散乱；同样地，内心寂静。度疑，就是超越了疑惑而安住。于善法无疑惑，是指在无过失的诸法中，远离了那种被称为“如何如何者”的疑，即不再有“这个怎样、那个怎样”这样的念头。这样显示了五盖的断除之后，现在说“他舍断这五盖”等，是因为：未断盖的人不能生起禅那——心被欲贪等散乱于种种所缘，就无法专注于单一对象而入定，也不能迈向超越欲界。其中所说的“他”，是指这样的人：如前所述，他依止戒等功德，前往树林等适合的住处；在随顺自己性行的业处上持续修习，没有昏沉、没有掉举；他生起近行定，断除了五盖，为了证得初禅而努力精进。这里“他”就是这个意思。巴利

“心的杂染”，是指让心变得不明净。“令智慧羸弱”：因为这些盖生起时，会阻碍尚未生起的世间与出世间智慧生起；对于已经生起的世间八等至，或者作为神通的智慧，则会斩断其根基，使其退失，所以称为“令智慧羸弱”。在“离诸欲……”等句中，“诸欲”指所依欲和烦恼欲。“离”就是远离、没有、离开的意思。这里用表示决定意义的“即”字来说明：就像只有舍弃黑暗，灯才能亮起来一样，只有舍弃与禅那相违的诸欲，才能证得初禅。后一句也要引入这个“即”字，连成“即离诸不善法”。因为如果还没有离开欲以外的其他不善法——也就是被称为盖的那些法，就不可能成就并安住于禅那。另外，这两句中的“离”，在这里指的是除了身远离等、彼分远离等当中的彼分出离远离之外的一切远离。因为说到离所依欲，就是指身远离；说到离烦恼欲和其他不善法，就是指心远离、依止远离，以及镇伏等远离。由于出世间禅也包含在内，应当这样理解。这样一来，这两句就依次说明了欲贪盖及其余诸盖的镇伏等。对于暴流等，也应当按相应情况这样配合。巴利

说到这里，已经显示了初禅的断除支；现在为了显示相应支，所以说了“有寻有伺”等话。其中，因为和寻、伺一起运作，就像树和花、果一起存在一样，所以这个禅那称为“有寻有伺”。“离生”在这里，“离”就是远离，意思是诸盖的离去；或者“离”指已离，意思是已经远离诸盖的、与禅那相应的心法聚。因此，从远离而生，或者在那远离中生起，就叫“离生”。“喜乐”在这里，“喜”指达到安止的遍满喜，“乐”指与它相应的乐受。这喜和这乐属于这个禅那，或者存在于这个禅那中，所以这个禅那称为“喜乐”。或者，“喜”和“乐”合为“喜乐”，离生的喜乐属于它，或者存在于它中，就是离生喜乐；这样，按一个词连写来说，本应说“离生喜乐”（vivekajapītisukha），但加上尼伽诃多（鼻音）后，说“离生喜乐”（vivekajaṃ pītisukhaṃ）也可以。正如禅那一样，喜乐也同样是离生的。初禅：按数目顺序是第一，按生起顺序也是第一。由于对所缘的专注，或者由于烧尽敌对法，所以是禅那；以这个方法，在上面的“第二禅”等中，也应知道其义。证得而住：这样，已经证得断五支、具足五支、具三种善、成就十相的初禅后，以与其相应的威仪安住而转起之义。这里，心一境性虽然在“有寻有伺”这个文句中未列出，但因为在《分别论》中说“禅那即寻、伺、喜、乐、心一境性”，所以它也是禅支。巴利

这样显示了初禅的证得之后，现在，紧接着证得初禅的人，以转向、入定、出定、决意、观察这五种自在，使初禅变得自在，从初禅出定后，看到它的过失——因为它以近处的五盖为敌，又具有粗显的寻、伺所导致的扰动——于是消除对它的贪恋，为了断除寻等粗显的禅支、获得喜等微细的禅支，反复将心作意于同一个业处，第二禅就生起；为了通过补特伽罗的安立来显示以它为依止的出世间禅，说了“由寻与伺的寂止”等话。其中，“寂止”就是超越，意思是说在第二禅的刹那，寻与伺不再出现。“内”是指在自身中生起，即在自己的相续中生起的意思。“清净”是因为与称为信的清净相应，禅那本身也清净，就像因为与蓝色相应而称为蓝布一样。“心一境”在这里，因为不被寻与伺所覆盖，所以一生起就是最上、最殊胜的，这就是一境，也就是定。第二禅修习、增长这个一境，所以称为心一境性。然而这个一境，因为是心的，不是众生的，也不是命我的，所以说为“心一境性”。巴利

难道这种信在初禅里就没有吗？这个叫“一趣”的定在初禅里也没有吗？那为什么偏偏对第二禅才这样说呢？回答说：因为在第二禅里，没有寻和伺的扰动，所以信和定特别强而有力，因此才偏偏对第二禅这样说。“无寻无伺”：因为通过修行已经断除了寻和伺，所以在这个禅里没有寻和伺；或者说，这个禅本身就不具有寻和伺。要知道，这不像第三禅等那样，也不像眼识等那样，是因为完全没有、根本不生起才说没有，所以“由寻与伺的止息”这句话是在说明原因。“定生”：指从初禅的定生起，或者从与定相应的状态生起。为了赞叹这个心因为没有寻等扰动而具有的功德，才特别说它是“定生”。“成就而住”：意思是，这样证得了已经断除两支、具足三支、具足三种善等的第二禅之后，按照前面所说的方式安住、运作。巴利

这样显示了第二禅的证得之后，现在接着说明：对已证得第二禅的人，按前面所说的方式让禅定达到自在，然后在这第二禅中看到它的过患——因为寻和伺是它的近敌，又因为它还带有粗显的喜支——于是断除了对它的贪恋。为了舍弃那粗显的禅支、获得其余寂静的微细禅支，他一次又一次地把心作意于同一个所缘，第三禅就生起了，以它为近因的出世间禅也生起了。为了显示这些，所以说“由离喜……”等话。其中，离染就是离贪，就是超越，因此说“由离”。这个“ca”字把“寻与伺的寂止”也一并收进来，意思是“由离喜，以及由寻与伺的寂止”。这样说，是为了阐明它的来路之道，也是为了表达赞叹。“他住于舍”中：从观的角度，以不偏袒的方式去看，这称为舍，也就是中舍性。由于具足了那清净的、以离喜为立足处的、强有力的舍，具足第三禅的人就被称为“具舍者”。不过，这舍因为没有了寻等的扰动，只有在这里功用才如此显著，而不是在初禅等中。“具念与正知”：这是以人为安立处而说念与正知。应知，这也是为了显示这个特殊义理才唯独在这里宣说：依靠念与正知之力而安立的、与喜俱行的乐，就像被绳索之力从母牛身边拉开的小牛犊，不再趋向于喜；而且在这样极为甘美的乐中，修行者不会生起贪染，否则就不会这样。为了显示这一点，就在这里说了。“以身体感受乐”中：虽然具足第三禅的人并没有感受乐的执取，但即便如此，因为他以名身与极微妙的乐相应，由那极微妙的乐所生起的极微妙的色触及了他的色身，由于这种触及，即使从禅定中出来，他也能感受身体的乐，因此为了显示这个意思，说“以身体感受乐”。“那……”等中，“那”即“因为”，意思是“因为它是禅定的因”。“那”指那位具足第三禅的人，佛陀等圣者们宣说、赞叹他。怎样赞叹呢？“具舍、具念、乐住”。这样，已舍弃一支、具足二支、具有三种善等的第三禅，他证得并安住其中，这就是意思。不过，《分别论》中说“禅定就是舍、念、正知、乐、心一境性”，那是为了显示有辅助因素的禅定，才用这种方便说法。然而，若依止观相以及乐与心一境性来说，应当知道这禅定只是二支的。正如说“禅定是二支的”等。巴利

这样显示了第三禅的证得之后，现在接着说明：证得第三禅的人令那禅定变得自在，从那里出定，按照上面所说的方式见到过患，断除贪欲，为了舍断粗显的乐支，以及为了获得被称为舍与一境性的其余寂静支，就作意同一个相，第四禅便生起，以它为近因的出世间禅也生起。为了以人为立足点来显示这些，所以说“由断乐……”等。其中，“由断乐、断苦”是指断除身体的乐与身体的苦。“喜与忧的灭没”是指心乐与心苦的先前断除。“先前”是指那是在先前，而不是在第四禅的刹那，这是意思。那么，何时断除它们呢？在四禅的近行刹那。因为苦、忧、乐、喜依次在初禅等四禅的近行刹那才被断除。如果是这样，那么为什么说“远离……初禅具足住，此处所生的苦根无余灭尽……第四禅具足住，此处所生的喜根无余灭尽”，这样只在诸禅中说到灭尽呢？因为说的是殊胜的灭尽。在近行刹那中所有的灭尽，那只是灭尽，不是殊胜的灭尽，而那殊胜的灭尽只在诸禅的刹那中。正因为如此，才在处处作“无余”的表述。然而，在处处虽已断除的这些受，在这里为了以不苦不乐受的难知特相，通过排除苦等而显示乐，为了赞叹那禅定，以及为了显示那禅定的诸缘，而被综合在一起。正如说：“贤友，有四种缘，对于不苦不乐的心解脱的等至，贤友，此处比丘由断乐……”等。巴利

舍念清净：这是由被称为中舍性的舍所生起的念的清净。因为无杂染，所以那是清净的。而且在这里，不仅由舍所生的念是清净的，一切相应法也都是清净的，不过这个开示是以念为首来说的。具足而住：意思是，这样舍断一支、具足两支、具备三种善等的第四禅，证得之后，以与它相应的行住坐卧方式持续安住。巴利

这样显示了色界与出世间的四种禅之后，现在要显示无色界禅。先说其中的第一种：已经证得色界第四禅的人，看到肉身有种种过患——被杖打、被刀砍等等伤害，还有眼病等各种疾病。为了超越肉身，他在除了空遍以外的其余九种遍里，选取其中一种，生起第四禅。可是，这个禅的所缘——遍相色，也和肉身相似。这就像在森林里被蛇追赶、因为害怕而逃跑的人，把绳子、棕榈叶等看成跟蛇相似的东西一样。所以，想要超越肉身的人要用五种方式把这个禅修到自在，再从那个禅出定。出定之后，他看见这个禅的过患：它以应当厌离的色的相似相为所缘，近在眼前的喜又是它的仇敌；于是他除尽了欣求。禅支上没有需要超越的东西，他便作意空无边处为寂静，而空无边处的本质正是超越所缘；他把遍相扩展到轮围世界的边际，或者随自己的意愿扩展到多大都行。之后，他或者不作意遍相，而作意被那个遍相所触及的空间，念“虚空、虚空”；或者作意“无边的虚空”；或者揭开遍相，再对揭开遍相后所现的虚空相反复作意“虚空”。这样，空无边处就生起了。为了显示这一点，所以说“完全超越色想”等。巴利

在这里，“一切”是指以一切方式，或者指全部、没有剩余。“色想”是以想为代表而说的，包括由善、异熟、唯作而有的十五种色界禅那，以及它们的所缘。因为色界禅那也以想为代表而说为“于色之想，即色想”，而遍相所缘也因为是色的缘故，其想就名为“色想”，所以称为“色想”。“超越”是指离染和灭尽。但在《分别论》中，当想被超越时，所缘也就被超越了，因此说“对于已入定者、已往生者或现法乐住者”等等，只说了想的超越；对于所缘还没有离染的人，想的超越根本不存在，所以也应该从所缘超越的角度来解释这个含义。巴利

“有对想的息灭”：由眼等所依与色等所缘的碰触而生起的五双识之想，就是有对想；这些想的息灭，就是有对想的息灭。这些想，即使对已入色界禅那的人也不存在，但那并不是因为它们已被断除才不存在。因为色界的修习并不导向离色——这些想的生起恰恰依靠色；而这里的修习却导向离色，因此在这里可以说它们已被断除。“种种想的不作意”：对于行于种种境域，或依种种意识界而生起的四十四种欲界想，不作意、不转向。在这里，对于色想与有对想，由于在由此禅那所生的生存状态中也不会生起，所以说“超越、息灭”，也就是说它们不存在。而“种种想的不作意”，应当知道是因为依八种欲界善、九种唯作、十种不善，这二十七种想在无色生存中仍可能由作意而生起，因此只说对它们不作意。巴利

“无边虚空”这句话里，它没有生起也没有消失可以被了知，所以叫“无边”。“虚空”指的是去掉遍相之后的虚空，这里应该知道，无边性是通过作意而来的。所以《分别论》里说：“他把心安放在那虚空中……遍满无边，因此称为无边虚空。”这是说明它修习的方式。“空无边处”这句话里，它没有边际，所以是无边；虚空本身就是无边，所以是虚空无边；虚空无边就是空无边；那空无边本身，以住立的意义和生起汇集的意义而称为“处”，这个禅那以空无边为所缘，连同与它相应的法，所以叫“空无边处”。成就它之后，按前面说的方式安住，就是这句话的意思。巴利

这样显示了空无边处的证得之后，现在为了说明紧接着已证得初无色定者的那识无边处，先让他把那个定修到自在，然后看到它的过患：它和邻近的色界禅那敌对，又以类似色法的虚空为所缘。于是他调伏了对它的欲求，为了超越它，对遍满虚空而转起的识反复作意“无边的识”，识无边处就生起了。为了说明这一点，所以说“完全超越空无边处”等等。这里，按前面所说的方式，禅那也是空无边处，所缘也是空无边处。因为所缘按前面的方式，既是空无边，又因它是初无色定的所缘，所以按前面所说的方式也是处，因此称为“空无边处”。应当知道，这样以两者都不转起、不作意而合为一，所以说“完全超越空无边处”。巴利

“无边的识”：这里说的就是那个初无色定的识，它遍满虚空、以无边的方式生起，而修行者这样作意“无边的识”；或者，是就作意本身而说为无边。因为在《分别论》中也说“遍满无边”。 “识无边处”：按照这里所说的方式，无边就是无边际，识与无边际，本来应该说“识无边”，但依照惯用语而说成“识无边”；那本身就是处，就是所缘，所以叫“识无边处”。其余部分和前面所说的一样。巴利

这样说明了识无边处之后，现在为了显示无所有处：把随后证得的第二无色定修到自在，再看到它的过失——它靠近空无边处，因而与空无边处敌对，又以空无边处为所缘；于是耗尽对它的贪欲，为了超越它，便对初无色定的识的不存在反复作意：“没有，没有”“空，空”“远离，远离”。无所有处就这样生起了。为了显示这一点，所以说“完全超越”等语。这里也应当按前面所说的方式理解：禅那的超越，以及以它为所缘的识无边处的超越。“没有一切”的意思是：像这样作意“没有，没有，空，空，远离，远离”。巴利

“无所有处”在这里的意思是：它没有任何所有物，所以叫“无所有”；也就是说，连一丝一毫的残余都不存在。无所有的状态就是“无所有性”，这是对空无边处的识消失之后的称呼；以无所有性为处、为所缘，所以叫“无所有处”。其余部分很容易理解。巴利

这样说明了无所有处的证得之后，现在为了说明紧接着证得的第三无色定——把已经证得的无所有处修到纯熟自在，看出它因为靠近识无边处而有敌对性的过患，于是断除对它的贪欲，为了超越它，就一再作意无所有处是“寂静、寂静”，这时非想非非想处就生起了——为了说明这一点，所以说“完全地……”等话。其中，“非想非非想处”是这样：因为粗显的想不存在，而微细的想还存在，所以与它相应的禅那之法，其想既不是“有想”，也不是“无想”，这就叫“非想非非想”；这同一个法，又因为属于法处、意处的范畴，所以叫“处”，合起来就是“非想非非想处”。巴利

或者，这里所说的“想”，因为不能执行粗显之想的作用，所以是“非想”；又因为行蕴只剩下极微细的状态而仍然存在，所以是“非非想”；合起来就是“非想非非想”。而这个非想非非想，从它作为相应诸法的安立处来说，又是“处”，所以叫“非想非非想处”。而且在这里，不只是想如此，触也是“非触非非触”，心也是“非心非非心”，其余相应法也一样，不过应当知道，这个开示是以想为代表来说的。其中，“以仅存行蕴的极微细状态”是指行蕴达到了极度微细的状态。其余部分和前面所说的一样。巴利

这段的总义说明，从一开始依次是：用“在此，比丘以巴帝摩卡防护而防护”等话，指出在教法中，对能生起世间和出世间禅那的人来说，作为其基础的戒当中，巴帝摩卡防护戒的清净。用“住”，说明具备与那种戒相应的安住方式。用“具足行处与行境”，说明活命遍净戒以及有助于它的法。用“于微细罪”等话，说明不违犯前面所说的那些戒，并且完全受持它们，没有剩余。用“守护根门”，说明根律仪戒。用“于食知量”，说明资具依止戒以及知足等功德。用“初夜后夜”等话，说明安住于戒和头陀支、乐于修习的人，有助于修习的那些法。用“菩提分”等话，说明修行具有通向决择的性质。用“他于前进”等话，说明为了不失去前面所说的功德，也为了获得接下来要说的功德，而与念相应。用“他远离”等话，说明选择适合修习的住处。用“他前往林野”等话，说明开始修习禅那的方式。用“他断除贪欲”等话，说明由于致力于修习禅那而断除五盖的人，生起近行定。用“他对此五盖”等话，说明他进一步向上精勤时，生起色界和无色界禅那的次第。以上是这里的词义。巴利

不过，法的分类在这里的分别说示方法中会变得很清楚。因为在三种方法中，与广大、出世间的善心、异熟心、唯作心相应的禅支——也就是寻、伺、喜、乐、舍、一境性这些禅法——已经按不同方法分别说明了；而其余与禅那相应的欲界法，才在这里被收进去。虽然这里也提到了巴帝摩卡防护戒等，但要知道，那些是为了显示禅那的前行修习，以及依与禅那相应的法才说的，并不是在这里被收进去。巴利

在问分里，则可能是善，也可能是无记；前三种禅那与乐受相应，第四禅与不苦不乐受相应，但这里的舍受不应说；可能是果报，也可能是果报法；初禅除去寻和伺，是有寻有伺，但这里的寻只是无寻唯伺，伺则不应说；三种禅那是无寻无伺；两种禅那除去喜，是喜俱行；三种禅那除去乐，是乐俱行；第四禅除去舍，是舍俱行；第三禅中的乐和舍，在这里不应说……可能是广大，可能是无量；前三种禅那可能是无量所缘，也可能不应说；第四禅在三个方面都不应说；前三种禅那可能是道因，可能是道增上，也可能不应说；第四禅在三个方面也都不应说……喜是外所缘；第四禅在三个方面也都不应说……是不可见、无对、非因……不是心也不是心所，是无诤。其余部分很容易理解。不过这里并没有超出巴利圣典的方法，从这以后，即使不说这么多，也只在实际存在的地方才加以说明。巴利

在《无量分别论》的论母中，先从义理上说：在“四无量”等语句里，因为遍满的无量性，所以称为无量。这些心依所缘而遍满无量的众生，或者对单一众生以无余遍满的方式而无量地遍满，因此，由于遍满的无量性，就称为“无量”；也可以依众生的无量性来说。与慈俱行，就是具有慈心。一个方向，指东方等四方中的任何一个方向，这是就遍满该方向所包含的众生而说的。遍满，就是接触之后取为所缘。而住，就是持续运作。同样地，第二等方向也是如此。意思是：就像遍满一个方向之后，紧接着同样地遍满第二、第三、第四个方向。如此，上、下、横向：就是按这个方法，依次以与慈俱行的心遍满上方、下方以及中间方向而住，这是其义。到这里为止，显示的是逐一取每个方向之后，有限定地遍满慈心。巴利

“一切处”等词，是为了显示无分别地遍及一切而说的。其中，“一切处”就是一切地方。“以一切处的自己性”，是指在一切低劣、中等、优越、朋友、敌人、中立等各类众生中，以自己那样的平等性——不作区分而视同自己，这就是所说的意思。或者，“以一切处的自己性”是指以全部的心意，连一丝一毫也不向外散乱，这是它的意思。“一切有”是指拥有一切众生，也就是与一切众生相连。“世间”是指众生世间。再次说“与慈俱行”，这是为了显示它与“广大”等修饰语的关联，或者作为总结。其中，由于遍满，应当知道是“广大”；由于禅那的层次，是“大”；由于熟练，以及由于以无量众生为所缘，是“无量”；由于断除了嗔恚这个敌对者，是“无怨”；由于断除了忧恼，应当知道是“无苦、安稳、无恼”。同样地，在“与悲俱行”等句中，也应当这样理解其义。以上就是这里对这些词的含义的解释。巴利

不过，这里诸法的差别其实很容易了解。但按照《分别论》的方法，在三种色界善心、异熟心、唯作心中，与慈等梵住相应、对有情而作为慈等梵住的无嗔、悲、喜、舍这四个法，是以多种方式分别说明的；而与它们相应的欲界法，在这里则没有取入。在无色界和出世间法中，这些无量心根本不存在。在《问分》中，这些法可能是善的，也可能是无记的。前三种与乐受相应，第四种与不苦不乐受相应。在异熟三法中，三者都有；舍是无寻无伺的，其余三种则三种情况都有；它们唯是广大法；在“小所缘”“过去所缘”等三法中，它们不可说；它们只以外为所缘；它们是不可见、无对碍的；慈是因，其余三种不是因；它们不是心，而是心所；它们属于色界；它们是有上的。其余的很容易了解。巴利

关于《学处分别》的论母，先从含义上说：“学处”就是应当学习的条目，也就是应当学习的部分，这是它的意思。再者，一切善法因为应当学习，所以称为“学”；因为它们是这些学的立足处，所以称为“处”；而在五戒当中，任何一支都算是学处。在杀生等条目中，对生命极度地伤害，就是杀生，意思是杀害生命。这里说的“生命”，从世俗说法看是有情，从究竟意义看是命根。对于这个生命，怀着“这是生命”的认知，生起要断绝命根的加行，经由身门或语门中的某一门而转起的杀害思，就是杀生，因此称为杀生。离，就是远离，依照前面所说的方法，它本身就是学处，所以称为离学处。不与取，就是没有给予的、他人所摄持的；对他人所摄持而未给予之物加以取受，就是不与取。若说取他人的东西，就是偷盗、贼行。从含义上说，对他人所摄持之物作如是认知，而取受它的加行所生起的偷盗思，就是不与取。欲，就是事欲。邪行，就是由烦恼欲而作的卑劣行为；对于男子来说，是母亲等所守护等类所说的女子，对于女子来说，是从自己已定属的男子之外的其他男子等所说的不可行处，越轨而行，就是所说的邪行。从含义上说，在不可行的事上，以行淫之道与非道之道的加行所生起，或安忍之相所转起的淫欲思，就是欲邪行。虚妄，就是不实、不真的事；说，就是明知其不实之后，仍以真实、真确的方式使人知道。从相上说，知道事不真实之后，想要以真实的方式使他人知道，能破坏其利益的以身语加行所生起的思，就是妄语。酒，有饼酒、糕酒、饭酒、投麯混合而成的酒、以种种原料混合而成的酒，共五种酒。末罗耶，有花酒、果酒、糖酒、蜜酒、以种种原料混合而成的酒，共五种酒。这两者都因为能令人醉，所以称为酒；以何种思饮用那酒，那思因为能导致放逸，所以是放逸处，因此称为酒末罗耶放逸处。其余部分应当很容易理解。以上就是这里所说的词义。巴利

法的区分在《分别论》的方法中会变得清楚。后面也是这样。在这里的分别论方法中，没有经分别；但在论分别里，这五条学处是依与欲界善心相应的诸远离，在第一轮中以多种方式被分别；同样在第二轮中，依思而被分别。不过在这里，与远离和思相应的法并不是学处，而是与学处相应。同样在第三轮中，是依触等一切法，以多种方式被分别的。巴利

在问难部分中，则是仅依已成为直接学处的诸远离，而对思以及触等属于间接学处的分类加以分别说明。在那里，五学处纯粹是善的，可能是与乐受相应，可能是与不苦不乐受相应……只以有限的事物为所缘，只以现在的事物为所缘，只以外在的事物为所缘，只是无见无对的，不是因，是有因的，不是心，是心所，属于欲界，只是有上的，只是无诤的。在这里，那些被说成以有情为所缘的学处，因为具远离自性，所以它们只把被称为“有情”的有限事物、只把现在的事物作为所缘，因此应当知道它们也被说成“以有限的事物为所缘”。现在，对于应当远离的杀生等——巴利

在这里，先从法的角度来说：这杀生等五种，其自性就是思。从业道的角度来说，它们就是五种业道。从所缘的角度来说：杀生以命根为所缘，不与取以有情为所缘，或者以诸行为所缘，妄语也是这样，邪淫以男女为所缘，饮酒以诸行为所缘。从受的角度来说：杀生是苦受，不与取通于三受，妄语也是这样，邪淫则依乐受与舍受而成为两种受，饮酒也是这样。从根的角度来说：第一种以嗔和痴为根，第二种可能是以贪和痴为根，也可能是以嗔和痴为根，妄语也是这样，邪淫则唯以贪和痴为根，饮酒也是这样。从业的角度来说：在这里，妄语是语业，其余的都只是身业。巴利

从有过失的角度来看，杀生对非人众生来说过失小，对人类的众生来说过失大。在这些当中，对体型小的众生过失小，对体型大的众生过失大。为什么？因为加行大。即使加行相同，对德行少的众生过失小，对德行大的众生过失大。当身体和德行都相等时，由于烦恼和加行的软弱或强烈，过失小或大；而对漏尽者，则是更大的过失。不与取则依物品的劣胜、以及物主有无德行和是否属于自己而有不同。在那里也应当知道，依所取的对象不同，过失有小有大；对漏尽者所拥有的物品，则是更大的过失。邪淫则依对破戒者或有戒者的对象侵犯而有不同。在那里也应当知道，依所侵犯的对象不同，过失有小有大；侵犯漏尽者的对象，则是更大的过失。妄语则依所破坏的利益大小、物主有无德行以及是否属于自己而有不同。再者，出于不愿给与自己之物，或以开玩笑的意图而说“没有”等，过失小；以未见说“见”等，以伪证等方式而说，过失大；说了妄语而破僧，则是更大的过失。饮酒从一滴开始，依所饮的量不同而过失小，饮得多则过失大，而饮到足以引起身体变异的量，则是更大的过失。巴利

从组成部分来看，杀生有五支：有情、知道是有情、想杀害的心、加行、由此导致死亡。加行有六种：亲手、指使、投掷、固定设置、咒术、神通。不与取有五支：属于他人所摄之物、知道是他人所摄、偷盗的心、加行、由此取走。同样有亲手等六种加行。这些加行则按偷盗、诈取等相应方式发生。邪淫有三支：不可行淫的对象、行淫的心、以道入道。加行只有一种：亲手。其余各项的加行也应这样理解。妄语有四支：不实之事、欺诳的心、与此相应的努力、他人知道那件事。饮酒有二支：属于酒等其中之一、吞咽。巴利

像这样，了解了杀生等从法等方面加以辨析之后，现在对于离杀生等五种——巴利

在这里，关于法与业道的判定，和前面所说的一样。但从所缘来看，这些戒是以命根等各自所违犯的具体对象为所缘。从受持来看，在一个人面前，或者自己说“我受持五戒”，无论是一次性总受还是逐条分别受，这样受持时，这些戒就算是已受持了。从加行来看，全部都是亲手所做的加行。从破损来看，居士违犯哪一条，就只有那一条破损，其余的不破损。居士没有固定受持的戒，能护持哪条就护持哪条。但沙弥如果违犯一条，全部戒就都破了。应当这样了知：这是超出圣典的判定。巴利

先从义理上解释《无碍解分别论母》：所谓“四无碍解”，就是四种区分。不过在释义里，从“于义之智是义无碍解”等说法来看，它是依智来解说的，所以应当知道，这只是智，不是别的什么。义无碍解，就是以义为对象的智的区分；也就是以能够标记、阐明、确定义之差别的作用，对义生起区分之智，这就是它的意思。其余几句也是同样的道理。这里，“义”指因之果。因为果从因的角度，是可被寻求、可被达到、可被生起的，所以被称为“义”。若从区分来说，它也有五种：任何缘所生法、涅槃、所说的义、果报、作用。巴利

“法”是缘，因为它确实能决定果、推动果、生起果并让果达到，所以被称为“法”。不过从分类来看，这也有五种：任何一种能产生果的因、圣道、所说之言、善、不善。巴利

所谓“辞”，是指能表达上面所说的诸法和诸义、被称为“自性语”的音声。以这些法、义、辞为所缘，观察时，在种种分别中生起的智，就叫作“辞辨析”。巴利

在这里，辞辨析以声音为所缘，不以概念施设为所缘。因为证得辞辨析的人听到“触、受”这类词时，知道“这是自性语”；而听到“触者、受者”这类词时，知道“这不是自性语”。所谓“自性语”，就是摩揭陀语。正自觉者们用这种语言把三藏佛语编成经典传承下来；梵天神们以及在没有村落的森林中长大、从没听过任何言语的孩童，也凭自己的本性说这种语言；在恶趣、人间和天界，摩揭陀语也都广泛流行。后来从它衍生出安达卡语、耶瓦那语、达米拉语等地方语言，以及梵语等十八种大语言。因为其他语言都在变化，它却不随之变化，任何时候都安住于自己的本性，所以叫“自性语”。它也被称为梵语行或圣语。对于用这种摩揭陀语编成经典的佛语，证得辞辨析的人，声音一入耳就是戏论的展开。声音刚触到耳朵，意义就以百种方式、千种方式呈现出来。但如果经典是用别的语言编成的，他们的心就不能这样迅速契入，必须艰难地学习。凡夫即使学完整个佛语，也没有所谓的证得辞辨析；没有圣弟子是不证得辞辨析的。证得辞辨析的人，能根据名、动词、前缀、虚词等的区别来了知其他声音——哪有不知道的道理？从听到声音就能知道“这是自性语，这不是自性语”的那一刻起，他也能了知这些区别。应当知道，这并不是辞辨析的职能范围。巴利

所谓“辩无碍解”，是指以法、义等为对象的遍一切处智。以那个智为所缘来观察时，在种种分类中生起的智，就叫作“辩无碍解”。这四种无碍解通过证得、受持教法、恭敬闻法、询问义理以及前世积累的修行这五种原因而变得明晰；应当知道，它们在有学地和无学地这两种情况下会呈现出差别。以上就是这个词在这里的含义。巴利

在这里，法的分类在分别释的体系里也会变得清楚。因为在三种分别释当中，法无碍解、辞无碍解、辩无碍解这三者，都是依据与欲界速行相应的智，连同它们各自所缘的分类，以种种方式加以分别说明的。而义无碍解则是依据那些智，以及八种出世间心相应的智，连同它们各自所缘的分类来分别说明的。因为出世间智也是以所证得的涅槃这一真实之义为所缘，所以称为义无碍解。巴利

在提问部分里，这些法有时是善的，有时是无记的。三种无碍解有时是异熟法法，有时既不是异熟也不是异熟法法；义无碍解在这三种情况下也一样。三种无碍解是有限的，义无碍解有时有限，有时无量。辞无碍解以有限的事物为所缘，也以外在的事物为所缘；其余的无碍解在这三种情况下也一样。辞无碍解只以现在的事物为所缘；义无碍解在这三种情况下通三种以及不可说，诸无碍解是不可见、无对的，是因，是有因的。三种无碍解是有上的，义无碍解在两种情况下也一样，诸无碍解皆是无诤的。其余部分很容易理解。巴利