色分别的注释(续) §750

750所谓“身十法聚”，就是在这里以身为第十的法聚；或者也可以说，是以不共的身来标示的十法聚。眼十法聚等也是同样的道理。或者说，“已通达”即是“已了知”，即是“已宣说”的意思。巴利

752-3在欲界诸天中，不论结生还是转起，任何时候都能获得七十种色法，所以说“恒常具有七十种色法”。因为他们任何时候都不会是根残缺的，也不会是无性的。虽然笼统地说“人类中的化生有情”，但应当知道，劫初之人因为在结生刹那没有性根十法聚，所以他们有六十种色法。命根九法聚也只存在于化生和湿生的欲界有情的转起中，因为它与消化之火同时存在，并且依靠已吞咽的食物而生起。湿生者出生时也具足各种肢节，与化生者没有差别，所以没有单独列出他们。在《分别论》中也说：巴利

在欲界结生的那一刹那，有些众生会显现出十一个处，有些显现出十个处，有些显现出另外的十个处，有些显现出九个处，有些显现出七个处。巴利

在这段解说里，只提到了“化生有情”等，只取了化生，没有取湿生。这是因为具足诸处的湿生者也被归入化生之中。正如注释书里所说：“湿生者因为具足诸处，所以被归入化生来说。”或者，为了显示以主要生类为代表的一切具足诸处的生类，才说“化生有情”。巴利

754-5依眼、耳、心所依处：即依眼十法聚、耳十法聚、心所依处十法聚。不过，阿难陀尊者在这里说：“在色界，与结生识一起生起的，是眼、耳、心所依处七法聚和命根六法聚，以这四种聚为依，有二十七种色法生起，因为色界中香、味、食已被排除。”然后，为了证明这个说法，他又说：“巴利圣典中确实说：‘色界结生刹那，除了无想有情天之外，有五处出现，有五界出现。’（《分别论》1015）同样，‘色界有六处、九界’（《分别论》994）这一说法，是为了以总括的方式显示那里存在的处和界而说的。在《论事》中，香处等也像鼻处等一样被排除，如说：‘那里有鼻处吗？’‘有。’‘那里有香处吗？’‘不应这样说。’（《论事》520）再者，就像没有触处而有地界等一样，虽然色界没有香处、味处，也不能说那里的香、味存在，为什么呢？因为就像地等自性离开了可触知性就无法存在一样，离开了香处、味处的自性，香、味的自性也不可得。如果说因为没有鼻触等作为原因，所以不称它们为处，那么‘界’这个词是用来表明没有有情、没有命者的，所以没有理由不称香界、味界。而且，必定要承认它们有法自性，因为除了自性等特征之外，没有别的。而且，诸法的处性在《双论》中已被完全说明：‘法是处吗？’‘是。’（《双论》1.处双论.13）因此，即使它们没有香处、味处的处性，也应当说它们有某种处性。如果除了触性之外另有地等自性，就像除了香、味自性之外另有某种自性，那么它们就归入法处。然而，当香的自性和处性都存在时，就是‘香又是处，所以是香处；味又是处，所以是味处’——这就已经成立了，无法阻止它们具有香处、味处的性质。从‘三食’（《分别论》1015）的说法可知，那里没有段食，所以，为了不与巴利圣典相矛盾，应当把香、味和食素除去后再计算色法。这样才符合法性，不会颠倒。巴利

不过，阿阇梨光护和护法两位长老否定这种说法。他们是这样说的：因为色界众生没有鼻处和舌处，所以即使香和味存在，也起不了处的作用。圣典不提及它们，而在巴利圣典里明明说了“五处出现”“六处”（《分别论》993-994）等等。又说“三食”，是因为没有可吞咽的食物，所以不能生起以食素为第八的色聚——这种名为食的作用并不存在，但并不是香、味和食素就完全没有了。也就是说，因为能取的作用不存在，所取就不能算是具有作用性质的法。在某个生存地里，如果没有能取者，那么即使所取存在，也绝对不会以它为因而成立处的意义，就像在色界里，地界、火界、风界虽然存在，却不以触处的方式来说一样。反之，某法在某处被说到，是因为那里有能取者存在为因，才说它绝对具有处的意义，就像在色界里说到色处那样。如果所取的处的意义一定要以能取者存在为因，那无想有情为什么会有二处出现呢？因为无想有情并没有眼处。难道因为没有眼处，色处就不是其他有情的所取了吗？这并不矛盾。正是因为同样的用意——色界有想者不说香处等——才不能说色处也不被宣说，否则无想者就不该说有一处了。因为按照各自的根与境来看，有些法确实具有处的意义，在列举这些法时，由于色界有想者没有香等，就不把香等单独列为处，而是依据法性不可超越，并且它们可以作为意识的所取，所以把它们归入法处，在圣典中说“五处”。为此，把“法处”作为通称，或者把它们作为附属，而说“五处”。然而，根据无想者被说有色处的同样用意，对有想者和无想者来说，香处等也应该单独列出来。为了显示这一原则，才说“无想有情天二处出现”（《分别论》1017）。巴利

即使在那里没有自己的根，色的色处自性也绝不可能被超越，所以它仍然被称为色处。通过这一理趣的展示，把香等三处纳入进来之后，有想者有八处，无想者有五处——这个意义就显示出来了。应当这样接受；否则，由于在色界中无法触，地等对梵天来说就不存在，他们的语声也就不会有了。因为如果没有撞击和摩擦，声音就不可能生起；而具有可触自性的事物，在任何地方都不可能被认知为不可触的自性。再者，如果色有中没有触处和三种大种，那么色处等的存在就根本不可能。因此，虽然地等在那里是可以触的，但由于没有身根，就没有说它们具有触处的性质。这样，色界中它们具有有对性的说法也就成立了。因为确实有说：“无想有情依一种不可见有对的大种……中略……依二种大种”等等。巴利

“对碍”是指三种大种撞击身净色——即依止大种之撞击——通过门而现前。但在这里，它指的是那种自性本身；而由于没有撞击，它不可能被触及，所以这种“对碍”并不存在。如果在能缘者不存在的情况下，仍然取色处而说为“二处”，那为什么不取香处等而说为“五处”呢？其含义已如前所说：开示是依照理趣显示的方式进行的。或者，那里唯说色处，有时是就色成为其他地净色之所缘而言的，并不是因为其他处不存在，也不是因为香处等没有间接的处义。巴利

无想有情众生的色处，能成为同地而居的广果天众生以及更高地界的净居天众净色的所缘对象，但香和味不能，因此对它们不加提及是合理的。在《论事》中，是针对那些究竟了知香处等确实存在的人，才作了否定。即使这句话在那里并不是要说明香处等不存在，但难道没有别的说法表明它们存在吗？并非如此，因为注释书中已经确定地说明了香处等在那里是存在的。凡是与巴利圣典不相违的注释书说法，都和圣典一样是权威依据，因为它是经由无可指责的历代师承一直流传到今天的。在这里或许有人会问：“凡是与巴利圣典不相违的注释书说法才是权威依据，但这个说法难道不与圣典相违吗？”并非如此，因为已经说明它并不相违。为了显示眼等处以及依它们而生的诸识这七种空性，世尊宣说了界论；既然已经以处的方式说明了它们的界义，那么不再另外宣说它们的界义，也是合理的。因此应当知道，这里按照眼十法聚等来计算色法，与巴利圣典并不相违，在这里不应生起违背法性的疑惑。巴利

756生盲聋是为了保护韵律而作的长音。因为对于具有生盲、聋、无鼻的中性人，以基、身、舌十法聚来说此处有三十色，是不合理的。而此说是引用了注释书的说法：“对于化生的、具有生盲、聋、无鼻的中性人，依舌、身、基十法聚而生起三十种色。”然而，阿难陀阿阇梨却以“此与巴利圣典不符”为由，反对此说。他如此说道：“此与巴利圣典不符。”因为在巴利圣典中，并未宣说欲界的湿生、化生者中有无鼻者的生起。巴利

在《法心分别》里确实这样说：巴利

在欲界结生的那一刹那，有些众生有十一个处现起，有些众生有十个处现起，有些众生有另外十个处现起，有些众生有九个处现起，有些众生有七个处现起。巴利

已经说过，但并没有说“八处现起”。如果无鼻者也能投生，那就应该说三遍“十处现起”，还要说三遍“九处现起”，可是并没有这样说。而且《双论》里说鼻处和舌处同时生起，这要仔细考察之后再采纳。这里论师的意图是：在《法心分别》的巴利文里，“十一”是指诸根具足者，除了声处之外有十一处；“某些人有十处”是指盲者，除了眼处；“另一些人有十处”是指聋者，除了耳处；“九处”是指盲聋者，除了眼和耳两处；“七处”是就胎生者而说，按色、香、味、身、触、意、法处来算。如果眼、耳、鼻有缺陷的人也能投生，那就应该说他只有八处，但并没有说“八处现起”，所以眼、耳、鼻有缺陷的人根本不存在。如果有无鼻者的投生，那就还应该再说“某些人另有十处现起”。这样一来，就像依盲聋者说了一次“某些人有九处现起”那样，也应该依盲而无鼻者、聋而无鼻者说“某些人另有九处，某些人另有九处”。因为在欲有中不存在无舌的众生，而且《双论》说鼻处和舌处同时生起，所以欲界中无鼻者不可能存在。巴利

乔提帕拉长老等人则说：“按照湿生的生来眼盲、生来耳聋、无鼻、非男非女者的舌十法、身十法、心所依处十法，有三十种色生起”，这是就湿生者说的，不是就化生者说的。而在《法心分别》的巴利文中，因为说的是“在结生刹那”，所以是依化生者来引导这个理路的。《双论注》中也说：“欲界中没有无鼻的化生者。如果有的话，就该说某人有八处现起。”另外，《法心分别》在解说“欲界结生刹那，某人十一处现起”等时，只举了“化生的饿鬼”等，用的是化生者，并没有用湿生者。这应当理解为：这是把诸根具足的湿生者归入化生者之中来说的。正如注书中所说：“湿生者因为诸根具足，所以被归入化生者来说。”或者说，为了以主要的生类统摄一切诸根具足的生处来显示，才说“化生者”。因此，巴利文上没有任何矛盾。巴利

另有一些人这样说：欲界里没有无鼻的化生者。如果有的话，就该说某些有情有八处现起。这话是就人间的湿生和化生者说的，他们都是诸根具足的。可是，因为确实存在某些无鼻的昆虫，所以这话是针对恶趣中的湿生和化生者说的。按阿难陀阿阇梨等人的主张，这种说法只应当驳斥。巴利

757-8“最高与最低之间”，是指“七十”所说的最高界限和“三十”所说的最低界限之间的范围。“相应地……能分别者”的意思是：天生眼盲的人有六十种色，因为没有眼十法；同样，天生耳聋的人因为没有耳十法也是如此；而既盲又聋的人则有五十种色，因为没有眼十法和耳十法。应当依照这类方式，从彼此相对来看，依诸根具足与诸根不具足之色而了知色的生起。这里应当说的，已经说过了。巴利

759-60已经这样说明了在三有中结生时色法生起的情况，现在为了说明转起时的情形，而说了“二十七色”等。对于欲界有情，如果诸根具足，没有盲、聋等净色受损的情况，那么直到死亡心之前的第十七心，都有二十七种色在转起。对于诸根不具足的有情，比如天生眼盲等，则应按照前面所说的方式，了知色法的减少和增加。难道不是只有二十八种色在欲有中转起吗？所以说“因不转起”等。巴利

鼻……不存在，意思是：由于修习离欲，对执取香等的净色已经离染，所以鼻等三种不存在。但眼和耳为了无上见等目的并没有离染，所以它们会在这些人身上生起。男女二根因为以欲贪为依托，所以不生起。有些人说：“轻快性等三种在色有中也不存在，因为没有造成迟钝等的界扰动。如果真有那样的界扰动，就应该有与它相对的轻快性等。”这种说法不合理。因为并不是观待应当止息的对立面，就一定有与它相违的法生起。如果真是那样，那么在有因唯作心生起时，身轻快性等就应该根本不存在。因此，有想梵天中只有五种色不生起，其余二十三种色生起。而无想梵天中，除去五种净色、男女二根、心所依处、两种表色、轻快性等三种，共十三种色不生起，其余十五种色生起。巴利

761四相续：依四种缘而有四类相续色。在色法中，有三相续：因为梵天神没有食物，所以没有食生色，因此只有三种相续。有二相续：因为没有心生色和食生色，所以只有两种相续。外界有一相续：因为没有业生色等三种，所以只有时节生色这一种相续。巴利

762-4像这样，在结生和转起中说明了色的数量限定之后，现在为了显示它们在那里生起的次序，所以说了“色正在生起”等话。“一切”是指欲界和色界的一切众生。至于“在结生刹那”这一句，应补入“有三组十法”这个余文。因此说“正如”等话。结生刹那的三组十法，虽然前面已经说过，但为了显示“而那确实是结生心的”等特别之处，所以再次说了。因为在心的三个刹那中，业生色都生起，所以说“同样地”等话。“三十、三十”就是三十、三十业生色。巴利

阿难陀师长则说：心的住刹那根本不存在，而在灭刹那也没有色的生起，所以四种等起色都只在心的生刹那才有。他确实这样说过：这里所说的心的住刹那，应当审察它到底是有还是无。因为在《心双论》中，对“已生、正在生”的分析里，只说了“在灭刹那，是已生而非正在生”，并没有说“在住刹那和灭刹那”。同样，对“非正在生、非已生”，也只说了“在灭刹那，非正在生而非非已生”，并没有说“在住刹那和灭刹那”。这样，在“非已灭、非正在灭”的完整解答中，说了“在生刹那以及未来”之后，并没有提到“在住刹那”；在超越时分的部分中，说了“在灭刹那，心已超越生刹那”之后，也没有提到“在住刹那”，这就表明了心没有住刹那。经中虽说“住者的变异性被了知”，但同一法并没有变异性，被了知的变异性其实是相续而住，所以不能说它不可说。存在的法要具备两个刹那，才可称为有住。这里所说的心在灭刹那有色生起，也应当审察。为什么呢？因为《双论》中说：“或者有人，他的集谛若灭，他的苦谛就生起吗？不是。”而且不能认为这个否定只是针对心生色而说的，因为并没有专门讨论心生色的章节。巴利

这位阿阇黎的本意是这样的：在“已生、正在生”等章节里不说“住刹那”，就是在表明“心并没有所谓的住刹那”这个意思。因为在如法宣说的阿毗达摩中，对于一个确实存在、可以找到的法却不加宣说，是看不出有什么理由的。而且不只是阿毗达摩中没说这一点能说明心没有住刹那，经藏里也有“住者的变异被了知”这样的文句。所谓变异，就是前后状态的差别。再说，一个法如实地生起之后，它是如实地灭去，还是变成另一种状态才灭去呢？如果是如实地灭去，那就不会有老。如果是变成另一种状态才灭去，那就成了完全不同的另一个法，这样一来，住刹那无论如何都不存在。假如心在灭刹那能生起色法，那就不能把那个色法当作苦谛而说“不是”，但经里已经说了“不是”，由此可知：心在灭刹那并没有色法生起。巴利

不过，论师觉护和护法两位长老并不接受这种说法。他们主张：即使是在同一个法所依的基础上，生与灭的生刹那是一个，灭刹那则是另一个。因为依托于生的状态，所以是生刹那；因为依托于灭的状态，所以是灭刹那。而生的状态和灭的状态是截然不同的，因此在同一个自性法当中，应该按照所希望的那样来理解，否则就会得出一个法生起、另一个法灭去的结论。这样一来，正如有灭的状态，也应该有朝向灭的状态，那就是住和老性。这种说法应当被接受。巴利

如果是这样，为什么在巴利圣典里没有说到“住刹那”呢？应该知道，这是为了随顺所教化者的意乐，以显示理路的方式才收进圣典的。因为阿毗达摩的说法，有时也是随顺所教化者的意乐而展开的，比如把色的生起拆开来，说成“积集”和“相续”。这里可以举出因相应二法等说法作为例子。在回答“或者，若某人……”这类问难时，也可以针对无色界或心生色而说“不是”。这本来就是双论说法的常规做法，也就是随应而搭配。或者，按邻近的道理来说：当某个集谛灭去时，由它应当生起的苦谛——也就是与心、心所相连的色法——在那一刻并没有生起，所以说“不是”，并不是针对一切情况而言。因此，不能说心在住刹那和灭刹那就不可能生起色法。这是他们的主张。巴利

时节生色则从结生心的住刹那开始，按八法聚和九法聚的方式生起。因为在结生刹那生起的业生色当中，俱生的同生同灭火界到达住位之后，就在它的住刹那引生八种色法；在那里生起的火界，又在结生心的灭刹那引生八种色法；在那里生起的火界，又在第一个有分的生刹那引生八种色法——如此类推为八法聚。有时候在声音出现时，就与声音一起以声九法聚生起。心生色则从结生之后紧接着的第一个有分开始，在能生色的心生起的刹那，以八法聚的方式生起；在声音等出现的时候，则以声九法聚等方式生起。食生色则要经过一个或两个七日之后才生起。难道不是以咽下的食物为缘，食素才引生色法吗？可是躺在母胎里的胎儿，哪来咽下的食物呢？来自母亲。因为母亲吃下的食物，在胎儿体内起到像涂抹一样的食的作用。因此古人说：巴利

因此，在母亲吃下的食物所滋养的身体里，体内的食素得到条件后，就使色法生起。而眼、耳、鼻、舌、身的十法聚，则要超过五种净色所依之处，后来在第七个七天时生起。阿难陀导师说：“在第十一个七天。”（《双论·根本复注·处双论》22-254）这就是胎生者色法转起的方式。巴利

化生者也是在结生心生起的刹那，有七十种业生色生起；同样，在它住立的刹那和坏灭的刹那，也各有七十种生起。欲界有情与色界梵天神的业生色和时节生色的转起，其中从最高到最低的差别，应当依照上文“七十、七十”等所说的方式，随其相应而了知。至于食生色，对欲界众生来说，最早是在吞咽自己口中的唾液时生起。对有想梵天神来说，食生色完全不存在。对无想众生来说，心生色和食生色都不存在，这就是差别。当这些色法这样生起时，在心生起的刹那生起的色，以与它同时生起的心为起点，到第十七心的坏灭刹那灭去；在住立刹那生起的色，到第十八心的生起刹那灭去；在坏灭刹那生起的色，到这个心的住立刹那灭去。这样生起、灭去，直到死心之前的第十七心为止，随其相应，以四种相续等方式转起。然而，对临近死亡者来说，从死心之前的第十七心的住立刹那开始，业生色就不再生起。如果它还生起，就不会有死亡，因为业生色没有断绝。当业生色断绝时，就说“死了”。确实说过：巴利

与第十七心一同生起的业生色，也连同死心一起灭去，之后不再生起。由于寿命耗尽、业耗尽、两者都耗尽，或者因为某人采取杀害手段，死亡就只发生在业生色上，虽然食生色也存在，按注疏的意见心生色也存在。那些色法在生命离开后也不再生起。但时节生色仍然继续存在。湿生众生也是如此；不过化生众生因为没有留下尸体，所以时节生色也不继续存在。巴利

765-6它因为具有生起和坏灭，所以不是恒常、不是稳定，因此叫“无常”；或者因为它是刹那刹那地存在，不是可欲的，不能以“恒常”等想法去执取，所以叫“无常”。这个坏灭不依靠生起因缘之外的其他原因，所以决定是刹那刹那地坏灭。因为没有坚固的核心，所以叫“不坚固”。因为不能自主掌控，所以叫“无我”。由于被生起和坏灭逼迫，又是苦的所依处，所以这个蕴聚就是苦的聚集，叫“苦蕴”。而这样的蕴完全不和乐混杂，所以说“纯一”。又因为任何色都没有乐的本性，整个就是苦蕴，所以说“苦蕴纯一”。由于要靠诸缘维持才能延续，又是一切病的根源，所以叫“病”。它只能随顺因缘勉强维持，就像需要靠调养维持的病一样，所以应当看作病。需要靠调养维持的病是疾病，另一种是重病；而这个蕴就像根本病，因为它是种种随之而来的病——烦恼病等——的根本，所以应当看作病。由于和苦性、刺痛相连，由于烦恼不净不断流漏，又因为生、老、坏灭而像肿胀、成熟、破裂一样，所以叫“痈”。它和三种苦——苦苦性、行苦性、变易苦性——所说的逼迫相连；又随宜以所缘和相应的方式流出贪等烦恼不净；又因为从无而生起；生起时像肿胀，老和坏灭时依次像成熟和破裂，所以和痈相似，应当看作痈。因为不能自主掌控，也不能支配，所以叫“他”。就像别人跌倒时，不会随另一个人的意愿一样；同样，这个蕴不能以净、乐等状态随意控制，所以不能自主掌控；也不能用“不要老、不要死”等来命令它，所以不能支配，应当看作“他”。因为被病、老、死所破坏，被逼恼，所以叫“坏”。这个蕴以病等方式破裂、坏灭，或被这些逼恼，所以具有祸患义的世间词“坏”特别具有逼恼义，应当看作“坏”。以贪染而转起的欲贪。巴利

767由法军统帅（来说）：法军的统领、引导者就是法军统帅，即长老舍利弗，由他（来说）。其义被称为“利益”者，就是有利益者，由他（来说）。“恭敬地”是指在学习和受持等事情上不懒惰。巴利