色分别的注释(续) §675

如果作为意界和意识界的依止而存在的心所依处确实有，那为什么在色蕴的部分里没有说到它呢？难道对确实存在的东西不说，是有理由的吗？不是没有理由，而是因为另有别的理由。那是什么理由呢？是教法阐述方式的不同。就像眼识等完全以眼等为依止，意识却不是完全以心所依处为依止——只有在五蕴有中它才依止于那里——而且关于依处的教说，是纯粹按照“依止”这个角度来展开的。比如“有色法是眼识的依处，有色法不是眼识的依处”等等，这是用眼识等所依止的法来加以区分。而对于完全以心所依处为依止的意识，如果按照那个角度在双论等中说到“有色法是意识的依处”等等，那么与之相应的所缘双论等就无法成立。因为不能说“有色法是意识的所缘，有色法不是意识的所缘”，这样一来，依处双论和所缘双论就会类别不同，教法就不会是一味的了。而世尊的意趣正是要宣说一味的教法，所以在那里没有说心所依处，并不是因为它不存在。这确实是世尊的一贯做法：为了宣说一味的教法，即使某些法确实存在，也不去取用它。同样地，在“施设品”中，因为按照心生的分别没有说到，所以在解释“无寻无伺句”时就不能说“寻和伺”；在解释“无寻唯伺句”时，虽然寻确实存在，也没有把它举出来，否则就应该说“有寻”了。由于它是依止的性质，所以呈现为好像被举起来扛在肩上一样，这就是“举起”的现起。巴利

675在四种食当中，这里因为以色法为主，所以应当取段食，因此说“食性就是段食”。其中，捏成团状，所以叫“段”；被摄取，所以叫“食”，意思是捏成团之后吞下去。这是为了显示食有实际依托物才这么说。不过，段食里的食素在这里才被称为“食”，所以说“以此食素”等等。这种食素具有摄取色法的性质，能起支持、给予力量的作用，随行于身体各肢节，是摄取色法者，依靠诸界，是一种独特的东西。内在的食要获得外在食物作为缘之后，才使色法生起，因此，这种内在的食也以亲依止缘的方式摄取色法，所以说“摄取以食素为第八的色法”。所谓“以食素为第八”，就是以食素作为第八项。“以此食素”：指从自身生起的刹那之后就能生起色法，所以称为食素，也就是存在于饭、粥等食物中的那种遍满食素。“于处处”：就是在各个国土、城市等地方。被称为“段食”，是因为以它为事物基础，这是这里的意旨。巴利

676那么，所依（食物）的作用是什么？食素的作用又是什么？为了说明“所依的作用是消除危害，食素的作用是护持”，所以说“饭食等”等等。“取火”是指执取业生的火。当腹腔里没有饭食等食物时，业生的火就生起来，执取称为胃膜的执受色，让人说出“我饿了，给我食物”。进食的时候，它就放开胃膜，转而执取非执受的食物，这时众生就安定了。就像影鬼看见有人走进影子里，就抓住他，用天链捆住，在自己的住处享乐；当它饿了的时候，就回来咬那人的头，那人被咬就喊叫起来，其他人听到喊叫声也过来了，影鬼就把来的人一个个抓住吃掉，在自己的住处享乐。同样地，业生的火执取各种饭食等食物，消化掉之后，又再执取胃膜。因此，当饭食等食物进入自己的胃膜而安住其中时，火本来执取着执受身，此时它就使这火放开胃膜，转而执取食物本身，从而把火引到自己身边。“唯独”是指：不含食素的食物不能护持业生的命根。巴利

677食素……“消化”：食素能够维持生命，却不能承载业生之火，因为胃里还不满，这就是它的意思。以“支撑”为现起：它是通过摄取食素所生色法来支撑这个身体的方式而现起的。以身：就是以色身。自己的状态：就是自己的意图。令了知：就是令他人了知。随取身：对于正在颤动的身体所呈现的色法，在眼门速行之后生起的、称为决断执取的意门速行，通过随念这些速行，它们就是那些眼门速行的无间，这就是意思。因为在五门中，当色等所缘呈现时，依缘生起善或不善的速行之后，落入有分；接着意门速行以同一所缘为对象，落入有分；再次在同一门中确定所缘之后，速行落入有分。因此，在眼门速行之后生起的两个速行回合之后，以第三回合生起的意门速行路为所取，以它作为工具，在第四回合的意门速行中，状态就被了知了。由此说明了表这个词的工具格用法。而通过“自己……”等，则说明了它的业格用法。巴利

以上说明了“表”这个词在工具格和业格两种格上都能成立。现在，为了说明它与“身”这个词组成的持业释复合词，也为了说明“身”这个说法在表上的运用，就引述了“以身防护”等经文。身体的动作能让人知道意图，所以它是表之因；换句话说，以正在动作的身体为工具，便成为让人知道意图的原因。因此“以身表”也叫“身表”，这就是二者的关联。不过这里的含义是：表是身体动作之因，所以取那个以表为因、名为身体动作的“身”，用它让人知道意图；也就是说，表被当作让人知道意图的原因，因此说“以身让人知道意图”。同样，取了身体动作之后，表在这里被当作“这就是它的因”，而表本身也要经由身才能被了知，所以说“以身表”也叫“身表”。巴利

678“心生风界”是指：由心等起、能引发前进等动作的风界。“形态变化”是指：以形态的方式呈现的变化。那么，这种形态变化是谁的呢？从能力上说，它属于风界增胜的心生四大种。那种能力是什么？就是作为运动之因、属于心生、以及属于所造色。或者也可以说：有一种形态变化从属于“心生风界”。因为属格不仅着眼于与运动的关系，也着眼于与形态变化的关系。巴利

如果这样的话，表色怎么是所造色呢？因为经文中说“心生风界”，这句话似乎表示形态变化只是风界的作用，可是按照“四大种所造色”的说法，并不存在只依靠单独一种大种的所造色。这并没有错，因为四种大种的变化可以存在于其中任何一种之中，就像四人共有的财产一样。或者，这里把风界增胜的色聚称为“风界”，因为其中风界增胜，所以这样称呼，就像在构成要素中，因为地界增胜而称为地界一样。因此，风界增胜的心生四大种的一种形态变化，就是身表，这没有任何矛盾。而且，这种增胜应该从能力上来看，而不是从数量上来看。否则，它们不可分离地生起的特性就说不通了。因为增胜是指依其自身增胜之力而与其他大种分离地生起。能力上的增胜则来自因缘的随顺。因为，因就是引发前进等动作的心，这个心以造作运动的思为其本性，当由它等起的色聚随顺于它时，风界自然具有增胜性。然而，有些人执取“形态变化只属于风界”，按照他们的观点，所造色性就很难成立。因为不能说一种大种的变化就是四大的所造色。巴利

这种变化到底是怎样的？回答说：是俱生色法运动的因。其中，俱生是指与自己同时生起的。因为时节生、心生、食生之色的运动，只有依靠与心生色的关联才能发生，就像投进河里的干牛粪团等，是依靠河水的流动而移动一样。但就表色而言，只有心生色的运动，所以才说俱生。色是指色身。运动是指处于僵直、维持、移动等称为运动的状态。因为僵直等也由于朝向运动而可以称为运动。因是指作为因、作为助缘。说到这里，究竟说了什么呢？所谓身表，既不是正在颤动的色身，也不是正在颤动的风界，而是像举起大石头时，用尽全力抓取的那一刻，身体所生起的奋发变化那样，是作为色身颤动的缘而得到的一种形态变化，这就称为身表。巴利

难道在摇动的颜色等之外，就没有某种变化存在，而对它的执取是在执取颜色之后紧接着发生的吗？这一点怎么知道呢？通过执取意图而知道。因为在没有表达变化的事物中，比如树在摇动等，看不到对意图的执取；但在手在摇动等当中，却能看到。因此，必须完全接受：在摇动的颜色等之外，确实有某种变化存在，它是意图的表达者。而且，能使人知道的原因，只有在它自身被执取之后，才能使人知道它所要去表达的意义，并不是仅仅因为它存在就能使人知道。在执取了应当知道的颜色之后，对变化的执取也是通过推论而成立的。正如他们这样说：巴利

如果仅仅把握到变化本身就是把握意图的原因，那么，为什么没有掌握约定的人就把握不到意图呢？其实，把握变化并非把握意图的唯一原因；还应当知道，对先前已经成立的关联的把握，也是它的亲依止缘。就像在树林里的水边，看到竖起来的牛头等指示水的标记之后，紧接着生起一段察觉不到间隔的意门速行心路，这段心路抓住了牛头等与水相伴的形态和相状，从而知道“这里有水”；同样地，把握了颤动的色相之后，紧接着生起一段察觉不到间隔的意门速行心路，这段心路以先前已把握的关联为亲依止缘，于是产生了对带有意图的变化的把握。巴利

681-2681-2. 带有表识变异的风界作为俱生色移动之因，这是合理的。为了澄清“难道一切风界都能移动俱生色吗”这一责难，所以说了“然而得到支持之后”等话。“支持”就是支撑，意思是支撑缘。所谓“一个转向路”，是指意门速行路，因为五门路没有令表识生起的作用。“由下方六心”：在七个速行心中，得到由下方六个速行心所等起的风界作为支持，这样连接。不过有些人在版本中见到“风界所生”的文句，就把“支持”按状态名词用法来理解，解释为：得到由下方六心所生风界所等起的支持。由于带有表识性：即自身带有表识，以令与自身俱生的心生色在他处生起为因的方式使其移动，而不是其他风界，这是它的含义。巴利

这里应当理解的意旨是：就像一辆需要七组牛来拉的车，只有第七组牛因为得到下面六组牛的支持，才能把车拉动；而第一组等前面的牛，只是起到稳住和支撑的作用，是那些牛的支持者。同样，由第七个速行生起的风界，因为得到下面六个速行所生风界的支持，所以能移动心生色。而由第一个速行等生起的风界，只是起到稳住和支撑的作用，是它的支持者。这里所说的移动，其实就是在他处生起，因为诸法从生起的地方连一个发尖那么一点都不会移动；否则，诸法的无作业性与刹那性就不能成立。那么，它怎么成为俱生色在他处生起的因呢？应当这样理解：就像与自身俱生的色，从下面速行等所生色所安住的地方，在他处生起；同样，与它们一起在那个新处生起，这就是它成为他处生起之因的方式。巴利

那么，在把握了颤动色相之后紧接着说到表识的把握，又因为特别限定为第七速行所生的风界伴有表识，难道只有伴有移动行相的风界才伴有变异吗？并非如此。因为即使不能以令他处生起之因的方式使其移动，仅仅通过完成稳固与持载，由第一速行等所生的风界也同样伴有表识变异。这是由于当想要朝某个方向前进等时，便会有朝向那个方向的变异产生。与意图俱起的变异，就被称为表识。正因如此，世尊说：什么是那种色，即身表？就是善心……乃至……无记心……或前进……乃至……或伸展时，身的稳固、持载、稳固性，即是表识、令知、令知性。这就是那种色，即身表。（《法集论》720）稳固与持载的缘相也被称为身表。这样说来，意门转向也具有令起表识的作用，这个说法就非常合理了。巴利

683-4由心生起的地界，在被执取的色法撞击时，所产生的那种形态变化，就是语表。这是它们之间的关联。其中，“由心生起”是指由发起言语表达的心所生起的。“被执取的色法撞击”是指：对被称为执取聚的、文字生起之处的、名为撞击的作用所进行的撞击，这就是它的含义。“缘”是指它作为辅助因。“一种形态变化”是指：从被撞击的执取色法以及能撞击的地界中区分出来的、以地界之执取撞击缘为本质的、一种特殊的形态变化，这就是它的含义。“地界”是属格用法，应当依照身表部分所说的“观待两者关联”等方式来理解。不过这里有一个差别：在那里，是在把握了颤动的色相之后紧接着被把握；而在这里，应当理解为是在听到所闻的声音之后紧接着被把握。而且，由于没有稳固等作用，声音是与撞击同时生起的，因此不能套用“然而获得支持之后”这类说法。因为撞击在第一速行等阶段也能存在。所以说“随声”。那么，撞击和移动有什么差别呢？撞击是由于特殊的缘，使诸大种聚彼此更靠近地生起；移动则是即使单独一个聚也在其他地方相续生起。这就是它们的差别。牛头等譬喻应当按各自对应的情况来配合。“有声”就是指那伴有声音的表识。“释迦族之月”是指以照亮极清净虚空之义，成为释迦王族之月轮者。或者：行使最胜主权者为indu；因indu一词有最胜之义，故为释迦族之最胜者。巴利

685685. 那么，先说表色：表色固然伴随声音，但是否存在心生而非表色之声呢？为了说明“并非如此”，论师说“声音不是心所生起的”等等。“表色撞击”是指以表色为缘的地界撞击。用“正因为诸界撞击”等话，是在证成前面已经说过的义理。意思是：因为声音正是由诸界撞击才生起，离开这个就不会生起。通过这一点，论师驳斥了这样的主张：“‘寻的扩散之声不是耳识所能了知的’，因为《大注释》中这样说过，所以心等起的寻的扩散之声，即使没有表色也能生起。由于《法集论》636节说‘由那言语而有表、有令了知’，所以不是耳识所能了知的声音不会和表色一起生起，因此也存在心所生的声九法聚。”而《大注释》的说法也被那些认为“声音就是声音，说它不是耳识所能了知，这是自相矛盾”的结集者所驳斥。然而阿难陀阿阇梨并没有驳斥《大注释》的说法，而是解释了其中的意趣。怎样解释呢？他说：“经中‘以天耳听到由寻等起、与表色俱生的舌、腭等动作所产生的微细声音，然后告诉别人’；而在《发趣论》中，则是就粗显的声音而说它是耳识的所缘缘——就是依据这个意趣，才说寻的扩散之声不是耳识所能了知的。”巴利

686-7“令了知”是指：以语声为因，让人知道自己的意图。“自身可了知”是指：顺着执取，或者以语声为因，自身可以被了知。“它的”是指“表”这个词。“两种语法角色（因与业）”是指：能令了知的就是表，被了知的就是表——这样，在因或业的意义上，它的生起、产生，就是这个意思。那么，这两种表是心等起的，还是业等起的呢？所以说“不是两种表”等等。就像八种色法一样：意思是，就像各自色聚中的八种色法一样。因为两种表被放在一起说，而身表俱生的色聚里找不到声音，所以即使语表的色聚里有声音，也把它放下，只说“八种”。巴利

通过如前所说的变异的把握方式，“此人想要做此事”这样，具有该意愿者的意愿就被了知，因此说“以显示意愿为味”。由于作为身体动作之因的风界之变异，它就以身体动作之因这种形态呈现出来，因此说“以身体……为呈现”。因为风界的作用最为突出，所以说“其近因是心等起风界”。所谓“以语声的因性为呈现”，就是按照前面所说的方式，以称为语声的心生声音的因性为呈现。巴利

不过，这里有些人说：“既然说‘以撞击为缘’，那就是在撞击之后声音才生起，所以心等起的地界只是对所执受的（色法）做撞击而已；在撞击的那一刹那，只有时节等起的声音才生起，而那个声音因为是以心为缘，所以间接地被称为‘心等起’。”按照他们的主张，纯粹由心生起的声音就根本得不到了。因此，不应该这样理解，而应该这样把握：就像烧水的时候，声音是在水的内部生起一样，当所执受的（色法）受到撞击时，与心等起的地界生起的同时，就在那个色聚当中，作为第九种法，内在的、由（四大）所造的声音便生起了。所以，心等起的声音也是依语表的方式而生起的；而弹指等声音，因为没有语表，就只是以心为缘的时节等起而已。巴利

688因为没有形体，所以不能割、不能切，这就是虚空；它本身就是虚空，所以说“不能割，所以是虚空”。那么，它是什么呢？回答说：“是诸色法的空隙”，意思是耳孔等色法之间的空隙。这是用来说明无碍虚空。而“凡……者，为分界”这句话，则是用来说明这里所指的虚空，不过那个虚空是依照惯用语才被称为虚空的。巴利

它划分诸色，或者自己又被那些色所划分，或者只是那些色的分界，所以叫“色之分界”；这是它的特相，所以说“以色之分界为特相”。因为它就像是在划分每一个色聚一样，所以说“它的作用是显示色的边际”。意思是：“这是诸色的下边际，这是上边际”——这样把它显示出来的作用，就是它的功能。从义理上说，由于它只是作为诸色的分界而被把握，所以说“以色法的界限为现起”。这里有人问：那么，这个虚空界在划分诸色时，是从四等起色聚来划分，还是从一等起多个色聚来划分，还是从一一等起一一色聚来划分，还是从一一色来划分呢？应当知道，是从一一等起一一色聚来划分的。巴利

如果它从四等起色聚来划分，或者从一等起多个色聚来划分，那么在这种情况下，它要么会以“被触”的状态作为现起，要么就会导致不同色聚中的色法也像同一色聚中的色法一样，成为不可分离的状态。又或者，如果它从一一色法来划分，那么在这种情况下，同一色聚中的色法也会像不同色聚中的色法一样，变成互相分离的状态。但这两种结果都不可意，因此应当理解为：它是从一一等起一一色聚来划分的。巴利

所谓“以未触状态和孔隙间隙状态而现起”，意思就是说“以未触状态而现起”，或者说“以孔隙间隙状态而现起”。其中，在某个色聚里，诸大种之间有界限划分，正由于以不被那些大种所触的状态而现起，所以说“以未触状态而现起”。虽然不同色聚中的诸大种确实互相接触，并且以单一坚实团块的方式生起，但在法上，它们彼此之间是分离的、不混杂的。它们彼此之间的这种分离、不混杂，就是界限划分。它就像不被其他大种所触一样，也不被这些大种所触；如果不是这样，由于诸大种会变成互相遍满，它们就不可能有什么被划分出来的界限。因为不互相遍满，就是未触。因此，世尊在解释这个含义时说：“不被四大种所触。”巴利

或者也可以说：由于属于其他色聚的大种以彼此不混杂的方式呈现，所以说“以不触的状态而呈现”；由于以耳孔、口腔空隙等方式呈现出孔隙空隙的状态，所以说“以孔隙空隙的状态而呈现”。因为当色法被划分界限时，就有孔隙空隙的状态。对哪些色法作了划分，就在那里以它们被划分的状态而获得，所以说“以被划分的色法为近因”。巴利

689-91当讲到色的轻快性、色的柔软性、色的适业性这三者的解释时，意思是：说的就是这个。正如在非色的轻快性等当中，按照“身的轻快状态就是身轻快性”等所说的方式，这里也应当同样按照“色的轻快状态就是轻快性”等，以与色相关联的方式来了知色的变化。色的轻快状态就是轻快性，它以色的沉重状态的止息为特征，以破除沉重状态为作用，以不迟钝为显现，以轻快的色为近因。色的柔软状态就是柔软性，它以色的僵硬状态的止息为特征，以破除僵硬状态为作用，以在一切作用中无障碍为显现，以柔软的色为近因。色的适业状态就是适业性，它以色的不适业状态的止息为特征，以破除不适业状态为作用，以在身体动作中随顺为显现，以适业的色为近因。这里的含义，应依照我们在各处所说的来理解。为了显示这三者是色的变化状态，所以称为“色的变化”，因此说“三者……分别说明”。巴利

这三者应当依次理解为：由对治“使色变得迟缓的界动乱”的缘所生；由对治“使色变得僵硬的界动乱”的缘所生；由对治“使色在身体动作中不随顺的界动乱”的缘所生。其中，“界动乱”指风、胆、痰的紊乱，或者味等界的变异状态。虽然这里分成两种来说，但从意义上看，应当知道这只是地界等的变异。对治缘就是适宜的时节、食物，以及心不散乱。不过，这是就它们各自变异的特殊情况而说的；从一般意义上说，它们都是（轻性、软性、适业性）这三者的缘，因为这三者任何时候都不互相分离。可是，不互相分离的东西，其差别很难分辨，为了说明这种差别，才说了“这些”等话。连接关系是：按顺序举例说明。因为轻性以无病的人为例子，软性以揉熟的皮革为例子，适业性以炼净的黄金为例子。巴利

这里，先说以无病者作例子是合适的，因为他的色法相续被根所摄；但揉熟的皮革和炼净的黄金又怎么能作例子呢？在非根所摄的色法相续中，轻性等确实不可能存在，因为缺少对治界动乱的缘，不是吗？确实如此。这只是用类似的东西来显示软性和适业性的样子，并不是说那些东西里真有这里所说的软性和适业性的自性。如果是这样，那棉絮等物中的轻性等又是怎么回事呢？在究竟意义上，那里并没有轻性等；但因为缺少重性等，所以那里就假立了轻性等说法。巴利

它不能完全造作这个业，因为必须观待它们当下的缘；否则，轻性等就应该一直存在。无迟缓性是它的特征，也就是没有重性的状态。去除、驱逐、遣散重性，是它的作用，所以叫破除重性之味。虽然它不能去除诸色的重性，但由于对治重色的无迟缓色发生了变异，就像生起令其生起等说法一样，这是依方便说它去除了重性。因为当它存在时，所生起的色确实只是无重性而已。软性和适业性也是同样的道理。不过，心所的轻性等是以摧毁各自对立的种种不善法的方式生起的，由于它们只是变异的状态，所以应当知道，它们的作用是直接成立的。以轻快转起为现起，意思是像无迟缓、无病的人一次又一次地来回走动那样，以无迟缓的转起而现起。哪种色有轻性，就在那里以变异的状态被认知，所以是以轻色为近因。其余二者也是这样。不僵硬性就是不坚硬性。以自身的柔软性，在一切作用中都不违逆而现起，所以是无违逆现起。因为柔软在任何地方都不违逆。在这三处中，前缀a-表示对立的意思。有些人说：轻性等是由迟缓性等的对治缘所产生的。另一些人说：它排除存在。被称为身体作用随顺的适业状态，是它的特征，所以是身体作用随顺适业性之特征。不适业就是衰弱，因此适业性被说为无衰弱状态的现起。巴利

692在“色的积集”等说法中，所谓ācaya，是指已生成之色从最初开始的聚集，或者说，就像依各自的缘从各处汇聚而来一样，被称为ācaya的色之初生与增长；因为在“upaññattaṃ upasittaṃ”等说法里，前缀upa-表示最初和后续之义，所以它在总说中被叫作upacaya。而那些同样的色以不断延续的方式、以不断延续之力而进行，这被称为相续。因为在结生刹那，色的生起等具有最初聚集的性质，所以叫ācaya；此后直到第十七个心生起，由于具有增长的性质，所以叫upacaya。因为那时色只有由业、心、时节所生的增长，并没有减损。或者，直到由食生起的色生起，或者眼等生起为止，叫upacaya；此后直到死亡为止，叫相续。这样说明之后——巴利

凡是诸处的积集，就是色的积集；色的积集，就是色的相续。巴利

为了说明积集和相续在含义上并无差别，注释书中这样引述了经文：巴利

先说明“积集”就是生起，“累积”就是增长，“相续”就是转起；接着又说：就像在河边挖的井里，水开始涌出的阶段，就是“积集”生起；水充满的阶段，就是“累积”增长；水漫出来往外流的阶段，就是“相续”转起。巴利

比喻已经说过了。这里“色法的积集”这个说法用的是复数形式，意思是：“生起”就是正在生起的诸色法的变化。既然有变化，那么由于变化本身与具有变化的法并非一体，即使在同一刹那，众多正在生起的色法，它们的生起变化也是各自各别的，而不是一个整体聚合成一个变化——这一点已经表明了。而且，不只是色法的生起是这样的，非色法的生起、色法与非色法的老性、无常性，以及色的轻快性、柔软性、适业性，也应当这样理解。巴利

693“生色”在注释书里被解释为：因为两者都具有色法生起的本质，这是（注释者的）意图。如果真是这样，那为什么（世尊）要分别解说呢？因为世尊正是那样教导的。那世尊又为什么那样教导呢？回答说“因为所说的行相差别”等等。行相的差别在前面已经阐明过了。字的初次生起是“积集”，反复生起是“相续”。应当这样理解三种所生起的色法，他们就是这样说明这些（色法）的行相差别的。或者，是随顺所化众生的根机而说的：据说当时听众心里生起了这样的想法：“这个‘生’是一切法的根源，而它自身却不从任何地方生起，就像自性论者所说的‘自性’那样。”为了破除他们这种错误的执取，也为了显示：所谓“生”并不是别的什么，它只是依积集与相续而安立的色法生起，只是被如此称呼而已；而这一生起，对生起者来说，也只是依于诸缘而获得“已生”的同义语。因此，论师们把它分成积集和相续两部分来教导。巴利

从过去方面、从过去的部分来说，意思就是从未来存在的状态来说。当色法正在生起时，生起就像把它从未来刹那中冒出来一样，所以说“有令冒出的作用”。就像在说“请接受这些色法”而把它们交出去一样，它被理解为，所以说“有交出去的现起”。圆满状态的现起，应当依照“向上堆集故为积集”这个意思来理解。就像到达生起刹那的色法，依最初之业、依彼缘之力而被称为“已生”，同样，处于生起刹那的色法被称为“已积集”，所以说“以已积集的色为近因”。巴利

以持续生起为特征：应当理解为，那些以相续不断的方式正在生起的色法，它们的持续生起就是其特征。以相续不断为作用：就是以先后相续的方式起作用。因为如果生起不存在，就不会有以先后方式相续不断。正因为相续不断的作用本身应当被理解为无间断，所以说“以无间断为现起”。因为它在以先后方式组合起来的色法中被观察到，所以说“以相续不断的色法为近因”。巴利

694“老”就是衰老的状态，意思是年轻状态的丧失。巴利

色法中的老是明显的，因为从牙齿等处的破损等变化可以看出来；而其他（非色法的老）因为不具备这种变化，所以不明显。当然，色法的刹那老也是隐蔽的，它也被称为“无间老”。不过，为了显示非色法的老极其隐蔽，才不加区分地说“在色法中明显”。但破损等变化在刹那老中并不存在。色的成熟就是色法的衰老，达到衰老的必然坏灭，所以说“引近的作用”，意思是指向坏灭的作用。即使自性没有消失，比如坚硬等自性没有消失——因为住刹那中名为老，而那时并不舍弃法之自性。新状态是生起的状态，以它的离去而把握，所以说“以新状态的离去为现起”。如同稻谷的陈旧状态——即使稻谷的状态没有消失，也如同稻谷的陈旧状态能令新状态离去。稻谷的陈旧状态能除去一切状态，而这个（老）仅仅除去生起的状态。从各方面、从一切处坏灭，应当这样理解，所以是“遍破损相”。常名为恒久，然而色由于刹那坏灭故非常，即无常，其状态为无常性。而它令达到住时的色以住时即坏灭的方式好像下沉一样，所以是“下沉的作用”。又因为它从坏灭的状态以尽与灭的方式被把握，所以说“以尽灭状态为现起”。次第的毁灭名为尽，如同灯芯与油一起灭尽，一起灭尽名为灭，他们这样说。巴利

696-7“聚合”是指聚集。所谓“有些人”，是指无畏山寺的住众。他们主张昏沉是色法，或者说持有昏沉之论，所以被称为昏沉论者。所谓“昏沉色法”，是指由时节、心和食物三种缘所生的、名为昏沉的色法。上下文的意思是：这些人应当被驳斥。怎样驳斥呢？就说“牟尼……”等偈颂。没有盖障：因为入流道断除了疑盖，不来道断除了欲贪盖、嗔恚盖和恶作盖，阿拉汉道断除了昏沉睡眠盖。这里的意思是：如果昏沉是色法，那它就不应被断除。色蕴是应当被了知、应当被遍知的，而不是应当被断除、应当被修习、应当被证得的。按照《法集论》（1407）所说：“哪些法不是由见所断、也不是由修所断？四地中的善法、四地中的果报、三地中的唯作无记、色法与涅槃——这些法不是由见所断、也不是由修所断。”因为色法没有断除这回事。如果这样，那它作为盖障的性质就相违了，因为盖障是应当被断除的。盖障不可能不被断除——巴利

以断除诸盖来称扬世尊，这才说得通。如果有人问：“照‘比丘们，色不是你们的，应当舍弃它’这类经文来看，不是也说明色是应当被断除的吗？”并不是这样，因为那里指的是断除对色这一所缘的欲贪。所以世尊说：“比丘们，对色调伏欲贪，就是在那里的断除。”然而，也不能说“这里并非只是依断除对彼所缘的欲贪而说的”，因为这里有能证成的经文，而且这里并不意指断除欲贪等。所以，由于与“你已无诸盖”等说法相违，昏沉不是色。巴利

如果对方又顽固地执取自己的主张，认为这里所说的断除盖，就是依断除对那所缘境的欲贪而说的，那么为了驳斥他，论师再次引出昏沉睡眠盖与无明盖相应的说法，而说“昏沉睡眠盖”等话。应当理解为：昏沉睡眠盖和无明盖都与盖相应。这里说的是：依据“四种相应”的说法，只有非色法才能互相相应，色法既不能互相相应，也不能与非色法相应。因此，如果睡眠是色法，它就不配用“相应”这个词。假如有人想：这里可以像“碎石堆、鱼群，或行或住”等说法那样，理解为按现有情况来说。正如在“碎石堆、鱼群，或行或住”等说法中，碎石堆本身不能行走，行走是就鱼群而言，住则就两者而言，这样按现有情况来搭配；同样，这里“相应”是就昏沉而言，“盖”是就两者而言吗？这也不对，因为色法的体性本身就不成立。只有色法的体性成立时，由于相应不可能存在，按现有情况来搭配才说得通。仅凭这些，睡眠的非色法体性已经成立，但为了让像两次捆缚成为牢固之缚那样，成为由众多经典证成、不可破坏的定论，论师又引出《发趣大论》中该分别里所说的“于无色……生起”的无色有生起，而说“大论发趣”等。禅定爱味等从法上说属于贪等，与欲贪盖等无别，所以说“欲贪盖”等。巴利

这里可能会有人提出：在“比丘们，有这五种障碍、盖”（《增支部》5.51）等经文里，昏沉睡眠是作为盖一起被提到的，所以这里也把它合在一起说为“昏沉睡眠盖”；可是在无色界中，只有昏沉生起，那昏沉和睡眠两者都会生起吗？这种说法站不住脚，因为恶作并没有被纳入。如果仅仅因为在那边是一起提到的，这里也就应该一起纳入，那么恶作在那边也是一起说的，这里也就有可能被纳入，但这里并没有这样，而只说了掉举盖。因此，不能阻止它在无色界中生起。用“等”字所收摄的经文有：“比丘们，这纯粹是不善聚，也就是五盖”（《增支部》5.52）；“舍弃了这五盖，就是离昏沉睡眠者；因为那昏沉睡眠已被舍弃、吐弃、解脱、断除、出离，所以称为离昏沉睡眠者；此心从这昏沉睡眠中净化、清净、遍净、解脱、令解脱、遍解脱”（《分别论》551）等等。巴利

即使睡眠可以分为两种：色法和非色法。其中，非色法的那种，在诸盖的教说中已经说到了，难道不是吗？那也不是，因为没有特别区分说明。确实，在诸盖的教说中并没有特别区分睡眠而说：“比丘们，凡是惛沉，那也是盖；凡是睡眠，那也是盖；惛沉睡眠是盖”——因为这段总说是不加区分的，所以即使设想睡眠有两种，也不能否定它作为盖的性质。因为可以说：那种被设想为不同于非色法的睡眠，由于具有睡眠的本性，也同样像另一个盖一样是盖。如果你们不接受睡眠有色的性质，那么世尊的睡眠又是怎么回事呢？难道不是因为《分别论》中以“睡眠、昏昏欲睡”等说法，已经成立了睡眠就是睡眠的性质吗？并非如此。就像阴性词等的情况一样，因为睡眠是睡眠的因，所以以睡眠的特征来分别解说。即便如此，如果作为睡眠之因的睡眠不存在，那世尊的睡眠又是怎么回事呢？不能说“世尊没有那种睡眠”，因为经中说“火种，我了知……白天睡觉”，所以世尊的睡眠不是由睡眠引起的，而是由身体的不适所致；也不能说“世尊没有那种身体不适”，因为经中说“我的背痛，我要伸展一下”。在这里不应执定“只有睡眠才是睡眠之因”，因此还有别的睡眠之因。那是什么呢？是身体的不适。所以应当知道：世尊的睡眠不是以睡眠为因的。巴利

698逐一显示它们各自不存在，也就是从风界等开始，逐一显示它们各自没有。那么，该怎么显示呢？回答说“风界”等等。其中，所谓身力，从意义上说是风界活动方式的一种特别状态，因为它属于风界的扩散。愚人把它说成“力量”，所以说“取了风界，就等于取了力色”。产生，在欲界中是某些有情根成熟的缘，是水界活动方式的一种特别状态，所以说“水界的产生色”。取了它，就等于取了，这是句子的连接。没有离开增长和相续的色法生起，而且在生起的阶段，也没有别的所谓“生”，所以说“以增长和相续为生色”。即使是业所生的疾病，它的近因也是由不适条件所引起的界扰动，更不用说其他的了。从意义上说，它可能只存在于色法成熟的阶段，也就是住位和坏灭的刹那，所以说“以老、无常等，疾病色被取到”。巴利

699-704色法由这些生起、产生，所以这些就是色法的生起因。那么这些是什么呢？回答说：时节、心、食、业。巴利

在这里要加入“iti”这个词，意思是：业、时节、心和食，这些是色的因。“色的因”意思是色的生起因缘。因此说“正是由这些”等等。它们每一种都只有一种生起，所以叫“具单一生起”。问：难道不是从单一的缘，所生之法就不能生起吗？答：确实不能。这里的意思是，在诸生色因缘之中，从一种缘生起。八根，就是眼等五根、男女二根和命根，共八根。依身表和语表而有二种表色。巴利

“由两种”是指：有的由心，有的由时节，这样就是两种。因为同一个东西在同一刹那不可能有两个缘。其余各类也是这样。“由时节、食……所作”：是说每一种都由时节、食、心三者所作。“四大种”：就是四大元素。因为它们以无有情、无灵魂的意义而被称为“界”。由业等四种而生起，所以叫“四种生”。“二种”：就是老性与无常性。巴利

705-6现在，为了说明即使把各种混合生起的色法合在一起计算，也要按照它们各自的缘来限定数量，所以说了“由业”等这段话。其中，八根、心所依处、纯八法聚、相续、增长、虚空，这二十种是业所生。两种表色、声音、轻快性等三种、纯八法聚等十一种，这十七种由心生起，意思是心所生。声音、轻快性等三种、纯八法聚等十一种，这十五种由时节生起。轻快性等三种、纯八法聚等十一种，这十四种由食生起。再加上老性和无常性，总共是六十八种，这就是这里的关联。巴利

707-8说了“老……等生起”之后，为了进一步说明其中的道理，又说“已生的”等等。其中，已生者的成熟坏灭性：老性是已生之法的成熟性，无常性则是坏灭性，这就是其含义。这里说的是：老性和无常性属于已经生起的法，而不属于正在生起的法。如果它们属于正在生起的法，那么把它们也说成“正在生起”就说得通了。然而，对于已生之法，它们是在生起之后才存在的，所以可以说它们不生起。如果有人反驳说：“即使它们也有已生的状态，那又有什么矛盾？”为了破除他这种错误的执取，就说“会生起”等等。就算它们也有成熟和坏灭，那又有什么矛盾？于是说“不”等等。成熟并不完全成熟，这就是文句的连接，由此表明不坏灭；因为已成熟的事物，其坏灭是决定的。或者说，坏灭并不坏灭，这里也提到了成熟的状态；因为未成熟的事物不会坏灭，否则就会导致生与灭没有差别的过失。“没有”：就是说成熟与坏灭之法的烹熟、坏灭是不存在的。这是把前面所说的意思总结起来讲。巴利

说到这里，到底说明了什么呢？如果老性和无常性是由某种缘而产生的，那么对于已经生起的事物，就应该有老和坏灭；这样一来，它们的老性和无常性也应该存在。可是这些根本找不到。为什么呢？因为老性不是靠另一个老而变老或坏灭的，坏灭也不是靠另一个坏灭而坏灭或变老的。否则的话，那个老也会靠另一个老和坏灭而变老、坏灭，那个坏灭也会靠另一个老、另一个坏灭而变老、坏灭，这样就会陷入无穷无尽的过失。这就是上面所说的意思。巴利

709-10“已生者”等是总结语。或者，是为了回应进一步可能提出的责难而安立结论。“可能在某些地方有”等，是对他宗观点的审察。此处，即在这个“老性与无常性二者不成熟、不被坏灭”的论题中。“色的积集”中的“iti”是“等”的意思，因此意思是说，通过“色的积集、色的相续”这样的说法。同样地，应当联系“令熟者成熟，令坏者坏灭”来理解。然而这里的意图是：就像在解说业等所生色法时，通过“什么是所取色？眼处……乃至……身处、女根、男根、命根，或者其他由业所生的色，色处……乃至……触处、空界、色的积集、色的相续、段食”等，已经说明了积集与相续，因此表明“生”是生起的，即使没有后来的生。同样地，即使没有后来的老与坏灭，老去与坏灭也应当被承认。否则，生的坏灭也会落入同样的情形。巴利

711“并非”等语，是为了驳斥对所设想的胜义的执取。如果“它生起”不可了知，那为什么在解说中还要说它呢？所以接着说了“正在生起者”等话。这里的意思是：即使生并不具有正在生起性，但由于正在生起的诸法确实有现起的状况，所以许有“其为彼缘”的世俗言说，解说就是依据这个而说的，并不是从胜义上有正在生起性。因为对正在生起者来说，仅仅现起本身就是“生”，所以这不过是用一个尚未成立的东西去成立另一个尚未成立的东西。巴利

712-7对于“在那里”等语，他又一次对胜义提出疑问并加以否定。在这里，对于那些法，其“生”确实获得了“以彼为缘的称谓”以及“现起的共许”——这就是句子的关联。“如此”的意思是：就像确实获得那样。因为“yaṃ taṃ”这两个词表示不可分离的关联。“这些法的缘属于它”，所以叫“以彼为缘”；它的状态就是“以彼为缘性”；以彼为缘性而施设的称谓就是“以彼为缘的称谓”，意思是业缘状态等的称谓。“现起的共许”是指“现起、出生”这样依现起而施设的共许。“业等所生”是指由业等四种缘共同生起。能生的诸缘，在它们的作用刹那生起之时并不存在——这就是句子的关联。不过这里的意思是：那些能生色法的缘，它们对产生色法的作用从不间断；而那个以缘为特征的作用刹那，则在诸法正在生起时被获得，作为它们的变化状态。针对所教化的个人，从缘的角度认可了“生”的已生性，因为在此之前和之后都不可得。这样做了之后，才说“然而，生是可以获得的”。但老与坏灭在缘的作用刹那之后，于住位和坏灭刹那中都可获得，所以不能这样认可；而“生”却可以获得那种称谓，这就是意图所在。“以彼为缘的称谓”等两颂是作为总结而说的。巴利

718-9那么，为什么要这样挠喉咙呢？世尊难道不是在经里说过“比丘们，老死是无常的、有为的、缘生的”吗？所以，如果有人这样说：“老性和无常性并不是由任何缘所生起的”，为了揭示并驳斥他的这种想法，才说了“无常”等话。为什么不该这样说呢？回答说：“因为那是方便说。”为了说明这正是方便说，才说了“无常的”等话。用“如是”这个词，就把“有为的”也包含进来了。巴利

720-3“无常与有为”这个“与”字，包含了“缘生的”意思。这里的意思是：因为老死属于无常、有为的诸法，所以那些法存在时它才存在，那些法不存在时它就不存在。因为未生起的东西不会成熟，也不会坏灭，所以针对“以生为缘”这一点，经中是按方便说才说“老死是有为的、缘生的，因此也是无常的”。就像表色等，虽然按非方便说并不是心所生的，但因为它们是心所生色的变异，所以说是心所生。而“如表色等”应当理解为只是举例，因为轻快性等也被认可为心所生等，只是按方便说才这样讲。按非方便说，只有十八种完成色是由业等所生起的。“三者”是指生、老、坏灭这三种相色。巴利

像空中莲花一样，意思是说就像虚空中的花。正如虚空中的花因为完全不曾生起所以不存在，这个法也同样不存在，这就是它的意思。或者说像常与无为一样，意思是说正如无为的涅槃因为不被任何事物所造作而恒常、稳固，这个法也同样因为不被任何事物所造作而恒常、永恒。然而并非两者兼有，意思是说这个法既不像空中莲花那样完全不存在，也不像涅槃那样是无为的。依止而系属运转，是说正在生起、正在成熟、正在坏灭的诸法，以生等为其存在方式，系属于生起等所依而运转。为了说明这依止而系属运转的性质，才说了地等诸界存在时等话。这里简要的意思是：当地等所依存在时，生等三相就显现，所以并非不存在；而当它们不存在时，三相就不显现，所以并非恒常。应当知道，世尊正是为了否定这两种执著，才说了生的四种情况，以及老死等无常的同义表述。巴利

724-5“已完成的”是指：因为超越了“色的分界、色的变化、色的相”等分界等状态，依其自身的坚硬等性质而被区分和把握；或者，因为确实是由业等缘直接完成的，所以叫“已完成的”。与此相反的，就是“未完成的”。巴利

听人说到“其余的不是完成色”之后，另一方想引出对方不想要的结论，就说：“如果它们存在……”等等。接着又用“正是那些……”等话加以否定。身体的变化叫身表，语言的变化叫语表，孔洞、缝隙叫空界，轻快状态叫轻快性，柔软状态叫柔软性，适业状态叫适业性，生起叫积集，转起叫相续，衰老的样子叫老性，从有变成没有的样子叫无常性。这样一来，因为这些正是那十八种完成色的变化状态，所以它们既是完成色，也是有为的。而且，既然它们是那些色的变化，又怎么能叫无为呢？将“既是完成色，也是有为的”连属起来之后，注释师们解释其中的意思：如果作为非完成色所依靠的完成色是有为的，那么作为它们变化的非完成色，怎么能叫无为呢？按照他们的意图，“既是完成色”这句话里的va音，应当理解为增音而成的。巴利

726-7“女性性……等等……已作解说”这一句，是确立结论。“如果这样的话”等语，是对方的诘难。“然而，另一者”等语，是回应。其中，所谓“眼净色与身净色成为单一性”，意思是：如果眼净色中有身净色的性质，身净色中有眼净色的性质，那么前者就能显现触，后者就能显现色，这样一来眼净色与身净色就会变成一体。这只是一种举例说明而已。因为按照同样的道理，耳净色与身净色等等也都会变成单一性。巴利

728-30“然而，一者在另一者中并不存在”——这是说，除了以彼此不可分离的方式生起之外，从究竟真实来说，一种色并不存在于另一种色中，因为它们属于不同的色聚，所依也不同。眼净色依于以欲见之思为因的业所生的大种，身净色依于以欲触之思为因的业所生的大种。“不混杂”就是不相杂乱。如果这样的话，那是不是一切处都没有身处的色等呢？从究竟真实来说，那也不存在。因为把它们分离开之后，根本无法安立它们之间的差别。为了说明这一点，才说了“以彼此不相离的方式”等话。“以彼此……而转起”：就是以彼此在相续上不可分离、不相混杂的方式而转起。但这里的意思并不是“以不可分离色为方式”。因为不能宣说同一色聚中的眼净色和身净色，其不可分离色有处所的差别。就像色与味等，因为无法区分而说它们彼此遍满，但从究竟真实来说，色中并没有味。如果有的话，那么取色的时候就应该也取到味了。同样，身处等从究竟真实来说也并非存在于一切处，任何懂得时机的人都不能说“这个在这里，这个在那里”，作出这样的处所区分。“因此有身净色”中的“iti”这个词是“因此”的意思，所以他说“因此”。“如此所说”就是于一切处如此所说。巴利

731-2“依特征等”也是指依照前面所说的特征、作用、现起、近因来说的。“诸旗之影……已达到”：意思是说，由青等五种颜色的线织成的五色旗，每一面旗各自以一种颜色为特征，这些旗的影子达到了、获得了对它们的譬喻状态、譬喻性。有些人则说：“这些法的影就是譬喻，所以叫‘影譬喻’；影譬喻的状态就是‘影譬喻性’，这些法已经达到了这个状态。”不过，这大概是他们以为：这里“已达到影譬喻性”只是依照多财释才用了短音。其实应当看作是为了偈颂的韵律结构才用短音。因为在“第四颂”等地方，论师连格位词尾都省略了来展示，可见他在这种地方并不特别在意文字表达。至于那些不愿意把下面的“他们”和上面的“诸法”联系起来的人，他们说的“已得种种性”，在这里即使不愿意也必须联系起来。因为“已得种种性”不可能不期待“他们”。即使他们假设这里读作“已得种种性”，但在典籍中看不到这种读法，只是靠假设的读法来让自己满意罢了。这里的意旨是这样的：就像五色旗被集中竖立起来时，它们的影子虽然看起来连成一片，但彼此并不混杂；同样，这些一切处所造色虽然看起来连成一片，但从特征上说，彼此体性各别，绝不混杂。因为即使在同一聚当中，从特征上说体性也各别，何况在不同聚当中呢？巴利

733733. 被自己的诸缘系缚于世间，或者已被了知，所以叫世间；它的状态就是世间性。使相应的一堆法由此而生起、停留，所以叫因；从根本义上说，就是能起帮助作用的贪等和无贪等；不是这样的因，就叫非因。依靠自己的诸缘而被造作、被构造，所以叫有为。从有顶或从种姓流出，所以叫漏；与漏同在，所以叫有漏，意思是能被漏所缘取。被缘所系属而转起，也就是依各自的缘而转起，所以说是有缘。这只是一个例子。同样，由于是欲界、是无因、与因不相应、是结缚、是系缚、是取着、是暴流、是轭、是盖、是杂染、是被执取、是非心所、与心不相应、不是色界、不是无色界、不是出世间、不导向出离、是无常等等理由，也可说为一类。巴利

734-8像这样用“一类”的方式说明之后，现在为了用“等”这个字来说明其中所含的“二类”等方式，就以“内与外”等开始，展开内二等法。其中，在内二法里，先说“我慢安立在这里”，这就是自我，是个体存在；因为它是缘着、针对这个自我而转起的，所以叫“内”，也就是系属于根的诸法；存在于这些法中，或存在于自我中，就是“内”。虽然还有其他内生的法，但依照惯用语，只有眼等才被称为“内”。或者，就像有人说“如果我们不存在，你就会像木片柴薪一样”，因为它们对自体有特别大的帮助，所以它们特别得到“内”这个名称。根与非根：以增上义为根，其余因为没有这个义，所以是非根。其中应当知道，眼等五根在眼识等中有增上作用，因为眼识等随顺它们敏锐、迟钝等状态；男女二根是男女相等等的因；命根则护持俱生色。粗与细：因为是有境与有境者的关系，通过撞击而被执取，所以是粗；与此相反的是细。所执受：就是被业所执取。因为业所生者，就像被那个业执取为“这是我的果”一样。巴利

十一……有对：因为不是眼识所能认知的，也没有可见性，所以是不可见；但因为彼此撞击，所以是有对；把这两者都排除，就是不可见无对。从业而生：这里，完全由业所生的有八根和所依处，共九种色。而在十一种四等起当中，由业所生的也有十一种色，这样共二十种色，因为是从业生起的，所以是业生。因为无论已生、正生、将来生，这一切都称为业生，就像牛乳一样。从业之外的是非业，不是从业所生的是非业生，这里的“非”字用在别的意义上。所以说从其他缘而生。也就是从业以外的其他缘——时节、心、食——所生。心唯生等，可以按照前面所说的方式配合，所以没有另外显示。巴利

在“所见”这一组四类里，应当被见到的，就叫“所见”。无论是已经看见过的色处、将来会看见的色处、正在看见的色处，还是可能看见的色处，这一切都称为“所见”，因为它们都没有超出这种性质，就像说“可爱的”一样。这个道理也适用于“所闻”等。“所见”就是色处，因为它是眼识所识知的。“所闻”就是声处，因为它是耳识所识知的。“所觉”就是香处、味处、触处这三处，因为要通过觉知、接触来把握，或者因为它们与净色相关联；因为确实说它们是取至境的所缘。“所知”就是其余的法处，因为它们只能由意识来识知。巴利

所依之四 既是门又是所依：对于依自身而起的眼识等，以及依其他缘而起的领受等，因为它们是生起的入口，所以是门；又因为它们是依自身者的依托处，所以是所依。只是门而不是所依：仅仅作为业门，所以只是门；因为不存在依它而生起的心，所以不是所依。只是所依而不是门：因为作为意界和意识界的依止处，所以只是所依；就像眼等对于依其他缘而生起的心，不是生起的门，所以不是门。其余二十一种色，按照前面所说的反过来，既不是门也不是所依。在第四个四法中：是指所依四法。第三句：是指“唯所依而非根”一句。巴利

739-40再说，“五种”是连接语。“四生”已经说明过了，因为只从四种生起。巴利

色处是眼识所认识的，因为它能被眼识执取，但并不是只靠眼识就能认识。因为它是通过转向等作用以及意门速行来认识的。这个道理也适用于耳识所认识的对象等。而意识所认识的对象，则只能由意识来认识。因为眼识等并不会在色等之外生起。巴利

按六种所依和无所依的区分来说，就是六种所依与无所依的分别。意界所识的，是色等五法。巴利

因为意处没有色法，而法处有一部分属于色法，所以说“从处的分类来看有十一种”。巴利

743-5无色界里没有色法的生起，无想有又属于色有，所以才说“在欲有和色有二有中”。“排除地居天”是指把地居天排除在外，因为他们在生类划分上跟人相似。“前三种”指卵生、胎生、湿生。这三种在前述的分类中找不到；把它们排除掉，也就等于认可了最后一种化生。其中“地狱”也包括近边地狱，因为即使在无间大地狱里，昆虫之类的众生出生时身体也是先小后大、后来才长大的；饥渴饿鬼因为一直受苦而没有贪欲，所以不入胎，因此那里没有卵生和胎生。有人说，因为子宫被火烧灼，胎儿无法在其中安住。又因为投生者要凭恶业之力承受大苦，所以必须有大身体，因此他们也没有湿生；还有人说，由于身体被火焰烧灼，出生时在湿润的花等地方无法和合生起，所以根本没有湿生。因此，他们只有化生，所以说“饥渴饿鬼”。那么，湿生和化生有什么区别呢？湿生最初是微小的身体，依附莲花胎等出生，然后渐渐长大；化生则在出生的地方就已经具有确定大小的身体，诸根肢体圆满显现，就像十六岁的少年一样。巴利

除了天趣和地狱趣之外，剩下的人、饿鬼、畜生这三趣，就叫“其余三趣”。在人当中，有些是卵生的，比如衮塔普塔双胞胎长老那样；有些是湿生的，比如生在莲花胎里的沸伽罗娑罗婆罗门等人；有些是化生的，比如庵婆婆利等人。至于那些除饥渴饿鬼以外的其余饿鬼，以及所有四足、有翼、长类等各类畜生，则全都属于四生。巴利

746-7所谓“胎卧者”，就是躺在母胎里、住在母亲子宫中的人；因为他在色等诸法上还是以有情的方式存在，所以就是胎卧有情。这个胎卧有情的三十种色，是指身十法、性根十法、所依十法，也就是正好三十种业生色。因为那时候并没有心生色，结生心不能生起色法；也没有时节生色，因为先前生起的时节还不存在。时节要到达住位才能生起色法；也没有食生色，因为那时身体里还没有吞进食物。所以在结生那一刹那，只有业所生的这三十种色生起，它们被称为“羯罗蓝”。当这团色聚凝结时，就像用一根发丝挑起澄清的胡麻油，挂在发尖上的那一滴，清澈明净，如同澄清的油滴一样。正如所说——巴利

“唯具性者”这个限定词表明：因为无性者没有“有性十法”，所以三十种色不可能生起。因此说“无性……中略……依身与所依”。有些人认为，“无性卧胎者”这一说法是为了表明无性化生者并非如此。但应当理解，前面已经说了具性者的卧胎者，为了排除他们，才说“无性卧胎有情”。前面用“卧胎”一词已经包含了卵生，这里另外单独说，是依照牛与牡牛理趣，并不是为了排除那些卵生者的无性有。否则，就和二十色的说法相矛盾。这里的无性有，应当从论说上下文来理解卵生的情形。因为“无性”一词已与“卧胎者”组成复合词，不能把它拿到这里来用。巴利

748这里，“已取与未取”的意思是：在一个色聚中已取的色法，在另一个色聚中则算作未取。因此，纯粹八法聚、命根、身净色、心所依色——对于无性根者，在结生刹那有十一种色法；而对于有性根者，在男女二性中与其中一性相应时，就有十二种色法。在已说和将说的结生刹那诸色聚中，当以“未取之取”来把握色法时，应当知道也是同样的道理。巴利

749既然已经说过“在一切十法聚中”，那这些十法聚又该怎么认识呢？所以接着说“以命根等”。所谓纯八法聚，就是四大种以及依靠它们的色、香、味、食素，这是不与命根等混杂的纯八法聚。这八种色法，在某些情况下即使以不可分离的方式存在，也被称为不可分离色，从最低限度来说叫作一个色聚。不过阿阇梨护光长老说：“按完成色与非完成色来分，十种色法以不可分离的方式存在，就是一个色聚。”接着为了说明这个意思，又这样说：巴利