10. 第十章

622“起始”是指摄颂中。“今”是指在心与心所分别之后。所谓“分别”，即通过指示与再指示，依自性而阐明。显示巴利原文

623623.“被损害”者，即被寒、热等所改变，或取“被引生”之义。所谓改变的发生，即是当寒等对立之缘聚集时，生起不相似的状态。因为，对于依各自之缘而生起并安住的诸法，不可能由其他任何事物造成改变。因此，并非如先前已生起的色相续那般，后来生起的诸法因不相应缘的和合，而有其不相似的生起，在此处当知其即为“被损害”。如此，便直接否定了僧团部[1]的变异论。难道非色法在对立缘和合时，就不能获得不相似的生起吗？确实能获得，但并非更为显著。在此，更为显著的不相似生起才是（此处）所期望的，以殊胜的方式来说，如经中所言“应给予美貌的少女”（《相应部》3.78）。显示巴利原文

若问：“何以得知此义？”由提及寒等可知。正如所说——显示巴利原文

“诸比丘，为何说色？诸比丘，因为被损害，故说为色。被什么所损害？被寒所损害，被热所损害，被饥所损害，被渴所损害，被蚊、虫、风、热、蛇等触所损害。诸比丘，因为被损害，故说为色。”（《相应部》3.79）显示巴利原文

在此，举出寒等，意在说明：被寒等所触者的损害更为显著，因此此处唯独取用此义。否则，若仅凭“被损害”这一通称即可成立，则举出寒等便毫无意义。显示巴利原文

若如此，梵天界如何有“色”的名称？那里不是并没有能造成伤害的寒等特殊触吗？的确如此，但在那里，因为不超越彼之自性，所以也施设“色”的名称。因为即使无损害，只要不超越被损害的自性，就可施设“色”的名称，就像未变酸的乳，由于不超越其自性，仍称为“乳”一样。或者，虽在那里没有能造成伤害的寒等特殊触，却有能资益的触。正如梵天界有由时节所生之色，因此那里确实有损害，故在彼处施设色的名称毫无障碍。显示巴利原文

或者，“令显现”的意思是：当自身存在时，便令自身的相续产生变化。如此，在前一种解释中，变化的生起被说明为“被损害”。而在这一解释中，所说明的“被损害”则是：在对立的诸缘聚集时，作为存在者的自身相续中，成为不相似生起之因的状态。依这一派别，不会产生非色法也有色名之过。因为非色法是在灭尽之后，才以无间等缘生起非色法，而非在其存在之时。有些人认为，“色”一词是在受到撞击而产生变化时的惯用语，因此非色法由于没有撞击，故无色的名称。另一些人认为，撞击即是“被损害”。依他们的见解，虽有过失——唯有对碍色才能获得色的名称，但通过以部分称呼整体，一切色皆得色的名称。然而，在此有些人说：“‘令显现’是就色处而说的。”因为当它产生颜色的变化时，便令显现，即令进入心中。但这一点将在后面色处的解说中单独说明，故此处无注释的必要。所谓“妙色”，即因三十二大丈夫相、八十随形好、一寻光、顶髻等庄严而具有美妙的身体；或者，“色”是自性义，如“世间中可爱色、可意色”等中所说，因此“妙色”即美妙的自性。由此，通过显示与十力、四显示巴利原文

624“依大种与所造色的差别”：此处，因所造色依此而存在，故大种为“所造色所依者”。或者，这里仅以省略前词的方式，用“种”字来指称大种本身，因此说“四种大种”。大种只是执取，而不被它们自身或其他所执取，故为“所造”。如此，四种大种虽相互依止而转起，但并无成为所造色的过失。因为它们并非仅仅相互执取，其自身也被所造色执取，正因执取了“所造”一词的含义，故大种不会有成为所造色的过失。又或者，依“四种大种之等起，为所造色”等说法，唯以依止于四大种为所造色的特征，而非依止于三大种等，故它们不是所造色。大种与所造色，即是“大种所造”，依其差别而说，故为“依大种与所造色的差别”。因“大种”一词兼具二性，故称“大种”。“所造”即所造色，此处应知如同在“如理作意”等词中省略了 ya 音一般。显示巴利原文

625然而，什么是四种大种？它们如何被称为大种？什么是所造色？它们又如何被称为“所造色”？将这诘问放在心上，随后依次解答，说道：“地界”等。“四种”便是这四种。大，且是种，故为“大种”。依此大种，在包含天界的世界中，以广大性而显现的正自觉者，这是其中的含义。或者——显示巴利原文

如同前文等处，“已存在”一词通于有情及漏尽者，故“大已存在”意指大有情，或大漏尽者。漏尽者既已断尽结生，非“正在成为”，亦非“将会成为”，故被称为“已存在”。显示巴利原文

626“大而显现”：于执取相续与非执取相续中，以其俱有的界而成为大、已存在、已生、已产生。其中，于非执取相续中——显示巴利原文

以上述等方式，说明了‘大而显现’性。在执受相续中，亦应依诸百由旬量的鱼、龟，半由旬量的天、阿修罗等身而得理解。此亦曾说过：‘诸比丘，大海中有身量百由旬的众生’（《增支部》8.20；《小部》385；《优陀那》45）等。显示巴利原文

‘与大种类相似’者：因示现种种奇异及示现种种有情，故为‘大存在’；或因其中有大奇异，故为‘大种类’，即幻师；或如夜叉等，由出身即是大存在，故为‘大种类’。它们与这些相似，故称‘与大种类相似’。正如幻师将并非宝珠的水示现为宝珠，将并非黄金的土块等示现为黄金，又如自身并非夜叉、非鸟，而示现夜叉等的形相；同样地，这些自身并非青色，却示现青色所造色；自身并非黄色……乃至自身并非白色，却示现白色所造色。因此，由于与幻师等大种类相似，故称为‘大种类’。显示巴利原文

又如被夜叉大种类所执取者，其处所既不在身内可得，也不在身外，亦非不依其肢节而住。若在身内而住，则不应遍满全身；若在身外而住，则被夜叉执取者所造之善恶不应属彼夜叉；若不依其肢节而住，则打击被夜叉执取者时，夜叉不应生起苦受，身体亦不应出现条纹。然而，由于这一切皆可见，故它们处于不可指示之处。同样，这四大种亦非彼此在内、在外可得，亦非不相互依存而住。若彼此在内而住，则因互相进入而不能各作其用；若彼此在外而住，则成为分离，如此'不分离'之说便不得成立。因此，它们处于不可指示之处。因与夜叉大种类相似，故称'与大种类相似'。这些虽处于不可指示之处，然以住、立等各自作用之差别而利益其余三者，以俱生等缘为缘，实为相互依存而住。显示巴利原文

所谓'以欺诈故，以非真实故'：犹如夜叉女等，以非真实、不实的可爱颜色、形相等欺诈众生，其中有大而非真实者，故被称为'大种类'。正如夜叉女等以可爱的黑色、褐色等肤色，以丰满、粗壮、瘦削等形相，以手、眉等动作，掩盖自身的恐怖本质而欺诳众生，令其随顺自己；同样，这些四大种亦以男女等身上可爱的肤色、可爱的肢节形貌、可爱的手足眉等动作，掩盖自身坚硬等性质，欺诳愚者，不令见其自性，而令其随顺自己。显示巴利原文

627-30在'眼、耳'等中，色本身即是色性。心既是事，又是意界与意识界之事，故为心所依处；或心、识之事，故为心所依处，然以略去前分而仅称为'事'。段食本身即是食性。虽然在《法集论》的色分别中，段食最后被列出，但在此处，为了将所完成的色聚集一处，故列于心所依处之后。轻快性等以柔软性、适业性等为始，故称轻快性等；此三者即是轻快性等三法。其中，轻快的状态为轻快性，柔软的状态亦然。于业适宜的为适业，此状态即适业性。为了显示轻快性等自身并非已完成的色，而是已完成色的变化状态，故以'色的'作简别。'二十四'是数目限定，为遮止强色等。其中应说的，将于后文显明。'依'者，即依止，而非依止的方式。由四取解脱而出离，故其意为离取、无取。显示巴利原文

631-2“Patthaṭattā”即“puthuttā”（散布性），因其散布的状态（puthubhāvato）故称为“puthavī”，“puthavī”即是“pathavī”——这是依词源学法则显示词音成立。然而，此解是就所造地（sambhārapathavī）而言才能契合。因为所造地是散布的、扩展的。若依自性地（lakkhaṇapathavī），“pathavī”则依“pathana”（扩展）之义，意思是：它作为俱生色的住立（patiṭṭhā）相，显现、现起。或者，前述之义也可依自性地而成立。“Vāyana”即“samudīraṇa”（震动），意为作为往他处生起之因，将大种聚带去。“Tejeti”即“paripāceti”（令成熟）或“niseti”（令焦热），意为以锐利性令其余三大种发热。由于偈颂格律的缘故，此处省略了“iti”音而说为“tejeti”。同样，“āpeti”也是如此。因此，“tejeti”便说为tejo（火界），“āpeti”便说为āpo（水界）。而“āpeti”即是保护（pā…）显示巴利原文

633-4那么，哪些是相、味、现起、足处，在它们被了知时诸法便会显现？为了澄清这一问难，在依自性解说相、味、现起、足处时，他说“sāmaññaṃ vā”等。“Sāmaññaṃ”（共相）即无常等共通性。“Sabhāvo”（自性）即坚硬等触感，是不共的体性。“Kicca”（作用）即支持等作用。“Sampatti”（成就）即成就的状态。如在“suraso gandhabbo”（具味之香）等语中，香的成就是以“味”这个词来说明的，所以成就即是味。“Phala”（异熟）即依俱生刹那而安立的异熟。“Upaṭṭhānanayo”（现起门）即智以应被执取的方式而现起的途径。“Āsannakāraṇa”（近因）即主要的因。显示巴利原文

“Lakkhīyati etenā”意为“依此而被标记”，故为lakkhaṇa（相）。此法的相是硬性，因此是“硬性相”。难道硬性不就是地界吗？确实如此。事实上，依据已识知与未识知的词义差别，对于本不混杂的诸法，以施设假立而成就的区分，作了这样的说明。如此才能通达特殊之义。或者，“lakkhiyatī”即“被标记”，是指以硬性为相而被标记的界，由此而有“硬性相”之名，应知此义。其余诸界亦然。“Patiṭṭhānarasa”（住立味），即作为俱生法的住立作用。即使非俱生法，就其存在而言，也有住立性。因此，智以领受的方式现起它们，故称“领受现起”。此处，是以作用来显示“现起”。而足处则在此将四界合在一处而说。显示巴利原文

‘流出相’即依流动性而有‘溢流相’。‘增长味’即不使俱生法趋于枯萎，而行增长之用。因其显示对他们之滋润状态，故如此说。‘收摄现起’即如水界不令俱生法离散，而以收摄的方式现前，正如外在之水不令浴粉散开而作收摄，故为收摄现起。‘成熟味’即令成熟状态生起之味。‘柔软生起现起’即如火界令俱生法生起柔软而现前，正如外在之火令生酥等生起柔软。‘扩展相’即充满之相。‘震动味’即动摇之味。‘转移’是三大种往他处生起之因，或是如种子生芽等般的‘引出’。地界以水等三大种为足处，水界以地、火等三大种为……显示巴利原文

就身量与围度而言，于这身体内，地界若被捶碎至微尘般的细粉而执取，大约可有一陀罗量。此一地界，由等半量的水界以结合之力将其聚集，故不离散。而本性流散的水界，若无火界守护，便会陷入湿黏之状；因有火界守护，故不至此。因不被水界散开，且被风界扩展，遂达到凝聚的状态。如是，即使是微尘状的地界，亦因水界行结合、火界行成熟、风界行震动而获得支持：被水润湿，被火成熟，被风扩展，如同捣细的粉末，不会从此处彼处散开毁坏；不散不坏，而成就男女等种种形相，并显现细、粗、长、短、坚、硬等状态。显示巴利原文

其中，汤里的水界，以地界为依止，受火界守护，被风界扩展，呈结合之相，故不滴落、不流出、不渗漏。如此，为其余三界所护持，不流出、不渗漏，显现凝聚之状。这即是增长味。显示巴利原文

其中，由饮食等消化所生、具有热性的火界，依止于地界，由水界摄持，由风界支撑，消化此身，并带来容色的成就。此火界通过正确转化所受用的食物，成为味等成就之因，消化此身，并带来容色的成就。对于由业为近依、由心净为因而有的身体容色成就，火界是殊胜的缘；对于由时节和食物所生的色身成就，更是如此。而由此火界所消化的此身，不会走向腐败。显示巴利原文

其中，具有推动、支撑特性的风界，随逐于肢节之间，由地界安立而住。正如它不与俱生法分离，它由水界所摄持。正如俱生法不会流散，它由火界所维持。此风界如此由三界如理维持，令此身得以支撑。由此风界所支撑，此身不会倒下，能直立。如是，每一界依其余三界之力而转起，故说“应知此中每一界以其余三界为近因”。显示巴利原文

如此显示了诸大种色及其语义、特相等之后，现在为显示所造色，而说“cakkhatī”等。由于“界”有多义，“cakkhati”一词亦有显明之义，故说“意为显明”。而“cakkhatī”的意思，如同以识为依止，指示平与不平，又如明了地说话。或者，“cakkhatī”的意思，如同以识为依止而品尝色。因为此“cakkhati”一词，如在“品尝蜜、品尝菜肴”等中，是品尝的意思。诚如所说：“摩犍提耶，眼乐于色、喜于色、悦于色。”（中部2.209）又说：“于色中有牵引的作用。”若如此，则依“摩犍提耶，耳乐于声……”等说（中部2.209），耳等亦有品尝声等的作用，那么它们也应被称为“眼”吗？不然，因为已约定俗成。因为“眼”这个词已约定俗成地专指肉眼，正如“莲花”等词专指莲花等。显示巴利原文

635-6在眼色的解释中，为了从分类上显示凡以“眼”这一通称而来的所有眼，因而说“其中，眼”等。“其中”，指在眼的解释中。从慧眼与肉眼的分门别类，即依慧与肉而作分类。“其中”，指在这两种眼中。慧本身就是慧眼。名为五种名称，这是句子的连接。由哪些名称呢？答：“佛眼”等。其中，由佛眼、法眼、遍眼这些名称，称为佛法具足；由智眼、天眼这些名称，称为智天具足。如其次第，即如所说的次第。种种，即差别。“me”的意思是：从我这里，或从我的言说。你们应当了知。显示巴利原文

637为了显示“诸比丘，我以佛眼观察世间，见众生有少尘者、有多尘者、有利根者……”（《中部》1.283）等处所说的佛眼，而说“于意乐、随眠”等。其中，“于意乐、随眠”，是指在众生的意乐与随眠中转起的意思。这里，心返回而卧于此，故为“意乐”，犹如虎的栖息处。如同虎虽然为了觅食而外出，但仍然返回并卧于丛林深处，因此那丛林深处便被称为它的栖息处；同样地，心虽然转起于别处，但它返回并卧于何处，应知那便是它的意乐。实际上，此意乐依常见等而有四种。诚如所说：显示巴利原文

随眠的内容将在后文说到。诸根的胜劣，是指信等五根的利钝状态。利根为胜，因已臻殊胜；钝根为劣，因未臻殊胜。应知此佛眼，即是六不共智中的前二种。显示巴利原文

638638. 如前所述……“即于此座，生起离尘离垢的法眼”，如此所说的下三道智，即称为法眼。而一切知智，即是名为一切知性的智。它即是“一切知者”这一名称与智慧生起的因由，故为一切知性。应知，遍眼即依于蕴等，于一切方面、以一切方式而见，故名遍眼。因此说：显示巴利原文

639所谓“生起之眼”，即如“比丘们！于前所未闻之法中，生起‘此是苦’之眼，生起智慧”（大品15）等，在诸经中如此出现的智慧，于四圣谛中，以三转的方式，依“此是苦，应遍知，已遍知”等十二种行相而运转，此即慧眼。然而，如“比丘们！我以清净、超胜之天眼，见……”（中部1.284）等所说，与称为第五禅的证智心相应之智慧，为了显示此即天眼，而说“证智心所生”等。在此，第一与第三智唯是欲界。而第四智，如阿难达师所说，与前二相似，亦是欲界。其他师说：慧眼亦可与圣道观智相应。然而，与最上道相应的观照省察智，似更为合理。显示巴利原文

640-4如此显示了慧眼的分类后，为再显示肉眼的分类，而说“肉眼”等。依所依与净色而言：即依有资具眼与净色眼此二者，由这些资助，故为“资具”，即组成部分。而这些应视为作为支持物的四种所生色相续。与资具共，即“有资具”。而有资具者，即指肉团，此为关联。以眼窝骨为下：即由下方眼窝之骨所界定，此为关联。上：即眼窝之上方。两侧以眼角：即眼窝两侧以眼角为界。内以脑髓：即由位于眼窝内部之脑髓。以筋线系缚：即以筋绳与内部脑髓共相系缚。整个凡俗世间：即整个愚痴凡夫的世间。所至：即那个肉团。如莲花瓣：即因其广大、舒展的青色，如青莲花瓣。知：即执取。彼非名为眼：如此被执取者，并非名为眼。那么，何者是呢？因此说：“称为彼之处”。彼：即彼所意指的胜义眼。此则是：此为结语。显示巴利原文

645-7然而，为说明彼具资具眼由哪些资具所成，以及这些资具的自性与数目，故说“色、香”等。性：即女性的女性性、男性的男性性，指可被认知者的本质性。生：即说水界为其生起之因。形态：即大种以种种方式安立时，依其各自形态可被认知的色处。虽说生与形态并非与色处、水界别体，但仍予以别别言说，乃因前述肉团之中，有水等如理与非理之状态。当水界与色处以相续而转起时，其差别状态即是生与形态。十种：指四界及依此而有的色等，合为十种。四种所生：此为简别语，摄取因义，指其为四种所生。显示巴利原文

648眼……乃至……命：这些色唯由业生起，前所论的色则为四种所生。如此共有四十四色，即成为四十四色之义。显示巴利原文

649-52依这些色而言：即依前述略说之十四种色，广说之四十四种色。总聚：即从各方面合聚而成。其中有白色、黑色、红色，也有地、水、火、风。然而，此或因痰增盛而为白色，因胆汁增盛而为黑色，因血增盛而为红色，因地增盛而为坚硬，因水增盛而流漏，因火增盛而灼热，因风增盛而动摇。此眼因具备资具，故为资具眼，为诸贤者、佛陀等所阐明与照了。此处言白色：乃依止于此有资具眼，为其所属，故说“系属于此”。四界之净色：即具有四界明净自性的净色。“于其白圆中”的读法方为合理。然而，典籍中有写作“于彼白圆中”者。黑圆之中：此处亦应说“于黑圆之中”，但如同“第四远”等例，为护韵律而省略语尾，遂成“黑圆之中”。如此解释，义理与衔接皆极妥当。因注释书中亦说：“于彼被白圆所围绕的黑圆之中”（法集论注596）。然而，另有诸师依现前读法释为：“于彼完全被围绕的彼有资具眼中，于白圆中，于黑圆之中”。见圆：即于面前站立者身体形态所呈现之处，即见圆。显示巴利原文

653-5合摄……等：即如刹帝利王子由四位乳母执行扶持、沐浴、装饰、扇凉等事，同样，作为自依止的四界执行扶持、结合、成熟、推动等事，作饶益后。由时节、心等：即由三种相续生起的因——时节、心、食。在此，他们是指存在于各聚之间的时节与食。由寿所守护：即由依止于四界而存在的命根所保护。如是，这确有保护业生色的特相。以色、香、味等：以‘等’字摄入食素，或读作‘色、香、味、食素’。成就所依与门：即随宜成就所依与门的状态。对于眼识，因为是依止处而成就所依的状态，因为是活动面而成就门的状态。对于领受等直至彼所缘心路终了，由于依于其他，只成就门的状态，不成就所依的状态。以虱头相等之量：即被虱头相等的区域量所标示后，或处在虱头量大小之处，这是此处的意思。住立：即遍满七层眼膜而住立，犹如浸入七层棉膜中的油。如此，眼的多个聚性得以成立。因为即使在排除膜的障碍时，眼依然存在。正如眼，应知依止于它的四界、寿、色等也遍满七层眼膜而住立，因为它们有不离性。显示巴利原文

656已说，即法将所说。见诸色，其中“ma”是连音字，如“aññamaññaṃ samaṇamacalo”等。或者，“manu”意为有情。虽然眼并不见色，但见色的是依于眼的识。正如“床们发出高声”等说法，将依处的行为说成依处本身，故说“以眼净色而见”。阿阇梨光护长老也正以此意而说。在此，这是定论：眼见色，还是识见色？于此，若眼见，则具有其他识的有情也应能见。若识见，则因识无对碍，也应能见被墙等所隔之物？此过不成立。对于主张“眼见”者，也并非一切眼见，而是唯识所依的眼见。对于主张“识见”者，也并非一切识见，而是唯依于眼的识见，且此识不在被隔处生起。若光被墙等所阻，则不见；若光无阻，如水晶、云膜等，则虽被隔亦能生起，故因不生起而不见被隔之物。此即定论：眼识见。它执行见的作用。若如此，为何说“以眼见色后”？其意趣是：以眼为门、为工具。或者，依处的行为被说成依处，如“床们发出高声”。如虱头之喻，即与虱头相等之喻，意为虱头之量。这是就其安立处所而言，而非就其自身之量。因其量以极微为边际，极为微细。然而，在虱头量的区域，此眼转起。不仅此眼，一切处色也都在彼处转起。此眼在彼处生起时，遍满彼区域而生起。以四十九聚俱转，因色法有十七心识刹那的寿命，且每一心的三刹那中，业生色都在生起。显示巴利原文

657“听”即听闻——此处应如前面所述，以“什么在听？是耳处在听，还是识在听？”等方式，随宜结合解释。“为纤细铜色毛所积聚”指在有助缘的耳孔内部，由微细的铜色毛所积聚。“在如指节形状之处”指在如指环形状的肉所连接之处。“以所说方式”指以支持等作用。“为寿所护养”在此处应与“为颜色等所围绕”联系起来理解。“住立”指如前所述方式，充满该处而住立。其余应依所说方式了知。“嗅”指执取香。“尝”指感受味。“唤求命”在此处，因为吞咽以执取味为根本，故以命为因的吞咽味称为命，它唤求命，由于倾向于彼，如同在唤求一般。“在如莲瓣尖形状之处”指在中间被切断的莲瓣尖端形状之处。“垢”指烦恼等垢，以及在有漏法中趋向于垢的所缘之无上性；在由欲贪为因的业所生的鼻、舌、身中，以及作为欲贪的殊胜缘的鼻、舌、身中，由于身特别是有漏的缘，故它被称为它们的“命”。因为以此享受触乐的众生，也从事淫欲。或者，以身根为依处的四蕴，由于是强力欲贪等的因，故特称为垢，此是它们的“命”，即因，故称为身。“在此身中”指在此具有助缘的身体中。因为此身也是头发等诸垢的“命”（即来源），故称为身。“凡有所执取者存在”以此说明在发尖、爪尖等处无身净色。“如棉层中的油”以此说明它的无间隔性。又，这些眼等诸根，应视为如同倾向于蚁冢、水、虚空、村落、尸林的蛇、鳄鱼、鸟、狗、豺狼，因为它们倾向于色等所缘，即倾向于称为蚁冢、水、虚空、村落、尸林的所缘。即：眼因好不平处，如喜蚁穴之蛇；耳因好孔穴，如喜水穴之鳄鱼；鼻因好虚空，如喜无碍虚空之鸟；舌因好村落，如喜村落之狗；身因好执取之物，如喜新尸林之豺狼。“好不平处”是就眼好像有不平的意乐而说。或者，依具眼者的意乐，眼有不平的意乐。此理亦适用于其余诸根。显示巴利原文

“见……相”在此处，“欲见”指想要见，其状态称为欲见性，这是色贪的异名。它又分为明显与不明显两种，其本质是以无明为根、于未来眼等中掩盖过患的希求。其中，那种“愿有这样、那样的，能执取微细所缘的眼生起”，在业积累之前或之后生起的希求，是明显的。而对于根的殊胜不作特别关注，只是普遍地希求或不希求拥有圆满处所的存在状态，在那里以未离贪的方式造业，以未断除的方式随眠，并成为业的种种差别之因，这是不明显的。这两种都是其因、其亲依止，故称为“欲见为因”；那业本身即是欲见为因的业，那是它们的生起之源，故称为“欲见为因的业所生”；如是而存在的净色，即“欲见……净色”，这是它的相；或者说，如此成就后被了知，故称为“欲见为因的业所生之净色相”。显示巴利原文

在此，对于胎生者而言，是已给予结生的业或其他业产生眼等诸根。对于化生者来说，他们在结生刹那便具足诸根而生起，应当理解为：仅凭产生结生的业，便产生了整体圆满的身体。问：由同一业所生的眼等诸根，为何会有差别？答：因为因有差别。也就是说，成为各各有的希求之爱，由于对不同有之所属处的欲求，其本身就是种种不同的，并以亲依止的方式，令产生各各有的业也变得多种多样。由此，被赋予了殊胜性质的业，结合了如是种类的功能，如同显现为多种形态一般，产生出种种殊胜自性的果。在此不应认为，在功能与无功能的自性之外别有其他。因为由因的差别而被赋予殊胜性质的业，具有产生殊胜果的功能，而且同一业能成为产生十六种等异熟的因，此义应被接受。在世间中，也可看见同一稻种成为产生饱满与不饱满米粒之果的因。何必作此理趣思惟呢？这实在不应思惟。因为业果即眼等诸根，而业异熟完全只在诸佛的智慧境界之内，非其他所能知，因非其思惟的领域。因此，世尊在开示其过患后，予以遮止：‘业异熟不可思议，不应思惟，若思惟者，将遭致狂乱、恼害之分。’（增支部4.77）显示巴利原文

“于色中有牵引的作用”是指牵引：即是对于人，或对于转向等识，成为令其趋向彼处的因。“现起为依止的状态”是指由于是依止缘的状态。因为眼识虽然有时依于光明等缘而生起，但在生起之时，唯依眼根而生起。在此，问：当眼识生起时，于弱、中、强的四十九种眼中，哪一种眼承受作为眼识的依止状态？答：显示巴利原文

于结生心生起之刹那，依止已生起、已住立的旧生所依（心所依处），第二有分心生起；依止与彼同时生起、已住立的旧生所依，第三有分心生起。依此理趣，当知尽形寿的心识流转。显示巴利原文

依《道非道智差别论》中所说之理，眼根撞击色境后，经过一个心识刹那，成为眼识的依止。因此，其义为：在两个有分心波动中，与前一个有分心——即作为其无间缘的有分心——同时生起。此义在师子洲古注及《清净道论》的师子洲注中均有说明。显示巴利原文

然而，住于他逻村根本寺的大那伽长老说：“眼根与转向心，或与作为其无间缘的有分心同时生起。”此说不当。若如此，则等于说当某一色境被撞击时，另一个眼根会成为眼识的依止；而且，在有分心波动以下，乃至与第十三心同时生起的眼根也会成为依止，但此不应理。因为从第三、第四心开始生起的眼根，由于已灭坏，不能成为任何路心的门；意门也是已灭坏者才能成为门。如果说“依止于结生心生起刹那所生起的所依，第二有分心生起”等语，其意在于表明“仅经过一个心识刹那的所依才是依止”，那么“仅经过一个心识刹那的所依”方为合理。若如此，则“与作为其无间缘的有分心”之说也可成立，但那样就等于承认“经过两个心识刹那的所依也是依止”。因此，这并非大那伽长老之本意。所谓“经过一个心识刹那”，是为了说明未经过一个心识刹那的所依力量微弱，经过一个心识刹那后其力增强，并非说经过二、四心识刹那的所依便无依止性。法护长老亦如此说：“领受等心在临死时，由于此后不再生起业生色，故唯在同一心所依处中生起。”因此，那只是大那伽长老的个人知见，不应执为正义。显示巴利原文

在众多俱生的净色中，只有一个作为依止，还是全部都是依止？不是有言：“即使一个眼根，也能成为眼识的缘”吗？那么，是哪一个呢？即其中变得明净、堪为色境所撞击的那一个。然而，《清净道论》的锡兰注释中说：“全部都是依止。”并且说：“若如此，则如‘缘眼与色，眼识生起’中，‘色’一词用了单数，此处‘眼’也应如‘色’一样用复数。”为消除此误解，注释说：“为破除‘依于具资具双眼中的两个净色，唯生起一个识’这种错误见解，世尊不采用复数，而如‘色处对眼识界及其相应诸法，以所缘缘为缘’等（《发趣论》1.1.2）中那样，以总说的方式用了单数。”然而，法护长老不认同该锡兰注释的说法，他说：“即使一个眼根，也能成为眼识的缘，而色则必定是多个，因为缘性有别。”我们在前面也已作了说明。由于那些大种是此净色的近因，所以说“见……为足处”。耳净色等的相、味等解说，应依所述之理，类推其义。显示巴利原文

658658. “某些”指大众部中的一部分人。为了说明眼等处所谓的火界等增胜，即是指作为他们依止的大种中，该界增胜，而说“火界增胜的”等。其中，“火界增胜的”是指：虽然从分量上说四大均等，但从作用上说，火界增胜。其余类推。“虚空……等余者”：虚空界增胜的大种，其净色为耳；风界增胜的，为鼻；水界增胜的，为舌；地界增胜的（即触），为身。这是其义。显示巴利原文

659659. 然而，对那些如此说的人，还有何更高明的反驳呢？答：“他们……”等。“请引经为证”：不能仅凭你们的话便信受此义，请引证能阐明此义的经典。其用意是：若引了经典，便可审察它是了义还是不了义；若依此经典能明了此义，我们便可接受。“即使……任何一点”：即使从各处搜求经典，他们也决然见不到任何——哪怕是一首偈颂或一句经文——能阐明此义的经典，因为三藏佛语中，根本不存在那样的经典。显示巴利原文

660若有人说：“此义虽于经典中不见，依理则可见。”为显此亦不成立，故说“若有差别……”等。因为，若大种有差别，净色如何能生起？既不能生起，也不能不生起。是何原因？答曰：“因为诸大种均等时，净色才被开显。”古师正是阐明：唯有大种均等时，方有净色；不均等时则无。因为地界增胜的聚由于坚硬，水界增胜的聚由于流散，火界增胜的聚由于执取，风界增胜的聚由于离散，净色于其中不得安立。因此，唯有作用均等的大种，才能生起净色；不均等的大种则不能。显示巴利原文

661-2若问：“既然如此，诸根的差别是如何产生的？”答曰“因此”等。如前所述，作为依处基础的诸界不应有差别。因此，应当彻底舍弃“在这些作为依处所依的诸界中，此为基础、此为殊胜”这样的差别妄想，应知诸根的差别是由业之差别所致。如同即使诸界无差别，色法中的味等也彼此不同，同样，眼等诸根即使没有诸界的差别，也彼此不同。然而，这种殊胜性应理解为是由业之差别所致。因为，即使是一种业，当它成就希求五处有身的果报时，由于它是眼等差别之因，便具有与其他业不共的殊胜作用力。那个使眼成为缘的差别，并非同样也使耳成为缘，因为已成就了不同的根。依“于结生刹那，广大思对业生色以业缘为缘”的说法，可知在结生刹那，一个思对那时存在的所有业生色都成为业缘。因为，如果那时由不同的思产生各根，则业生色可能由小业和广大业所生，然而一个结生并非由多个业所产生，因此，由一个业产生多个根，是成立的。“并非由诸界的差别而有诸根的差别性”，这是作为结论而说的。显示巴利原文

663为示“如是，于这些由业差别而殊胜的诸根中，取境亦有差别”，故说“如是于这些中”等。“未至而取”即不接触而取，因它与自所依俱在，不附着于所依，即成为于色等境生起识的因。然而，有些人也说“它也是接触而取”，这不妥当，因为它对于有间隔和超量的境，也是生起识的因。若眼和耳唯取接触之境，则对于与眼净色有隔断的星星等，及依所依而言超量的月轮等色处；对于与耳净色有隔断的、由腹皮、关节皮等间隔的腹中声、关节声等，以及广大的海声等声处，识不应生起。因为如身根等接触而取的诸根，不见有此类情况。显示巴利原文

此处也许有人会说：“由于根在依止处之外发生作用，它便只取所触之境，遍满与所取境相当的境而取，因此，‘由于在有间隔和超量的境上是生起识的因’这一说法便不成立。”这并不成立，因为根根本不会在依止处之外生起。根只在依止处发生作用，因为在那里才能见到其作用的运作等。如果它在外处发生作用，那么即使在依止处被遮蔽时，也应能取境。因此，正因为处在依止处的眼和耳恰恰是取未至之境，所以‘由于在有间隔和超量的境上是生起识的因’这一说法并非不成立。因此，古德们说：显示巴利原文

其意思是：当一切眼等诸根与各自的境——色等结合，即具有同一作用、有关联或相触时，在色处、声处等境中，对于那些因远离眼等根且无间隔而成为间断、依计量而广大的境，所生起的识，即是对眼与耳而言，被称为“接触而取”的障碍。显示巴利原文

再者，假如眼是接触而取者，它应当也能看见自己领域内的颜色；同样，也应能看见眼睑上的眼膏、睫毛根部的眼珠颜色，以及在睫毛根部被摩擦的涂药棒，但这些并不可见。因此，眼只取依于其依止处之境色。耳处也是如此：若耳是接触而取者，那么心所生的声处任何时候都不能成为耳识的所缘缘，因为心所生之色不会在外部生起。然而，《发趣论》中无差别地说：“声处以所缘缘为缘，对耳识界为缘”，即声是耳识的所缘。再者，若耳是接触而取者，由于只能在自己的境处被取，声应如香一样无法确定方向等。若如此，循声射箭的声射手，其箭便只应落在自己的耳孔中。因此，声在何处生起，便即于彼处站立，进入耳道。显示巴利原文

若如此，为何远处染工等的声音要经久方闻？因为如果是未至而取者，那么远近各处的声音应当同时听到。并非如此，这是由于对远近的声音，依其明显程度而有取着的差别。正如对远近的说话声，依其明显程度而有字音取着的差别；同样，对染工等的声音，近处者从始至末渐次明显，远处者则在结束时或中间以总体的方式变得明显。依此明显程度，于确定的耳识路之后生起的意门速行，由于取着的差别，便生起“轻易听到”或“很久才听到”的想法。然而，两种情况下耳识的生起是相同的，因为声在生起之处站立，于其存在的当下即进入耳道。如果声未通过诸界次第向四周传播，如何会有回声的产生？应知，远处的声也是其他地方产生回声以及器皿等振动的原因，如同铁块是铁器振动的原因。显示巴利原文

余者……乃至……“执取者”：即其余称为鼻、舌、身的三净色根。它们于所缘到来时执取所缘，这既是依于所依，也是自身趋入各自的所依而识得生起。香的所依与鼻所依一同趋入，香才被认知；味的所依与舌所依一同趋入，味才被认知。而触境的三大种色，依于身所依趋入，才被认知。显示巴利原文

“陷入颜色变化”：由于嗔等因缘而生起不悦意之色，从而陷入颜色的变异。“达于内心的状态”：即内在的意图或倾向。“显示”：即令其如同色法一般显现，意谓将其显示为有形象的。因为界有多种含义，所以“色”一词应视为有“显示”之义。此即是“那色”之关联。“于眼中，或眼之撞击，此为其相”，故为“眼撞击相”。耳撞击相等也是如此。此中，撞击是指所缘与能取者彼此相对而安立，犹如撞击。正如遭遇撞击时弱者会动摇，当所缘与之相对时，能取者、与之关联的依处色，以及依彼而有分心便会动摇。那色在眼中动摇，或是眼在色中动摇。所以这样说：“无见有对之眼中，有见有对之色撞击；或是无见有对之眼，于有见有对之色中被撞击”等等。“所缘状态”即缘依性。“行境状态之现起”：这里，不异性即是所缘性，对此着重而行，便成为行境状态，这便是所缘与行境的差别。“被带至”：即被引致，或依其缘而被引导至耳识所能认知的状态，是为斯义。“散发气味”：即散发好香或恶臭以指示自身。因此说“指示”。显示巴利原文

664664. 唯女人所有之根为女根。如眼等根，男人也可有，而此根则不然。此根决定唯存在于女人，因此称为“女根”。男根也是如此。女人之状态，即“以此心而成为女人”，或由是得名，故为女性状态。“结生等起”：即唯在结生时生起，与结生心同一刹那而生。由此排除了如眼根等在生命期间性别转变时的显现。而“此女性相等”：即此作为根的果报的女性相等。“等”字所摄，包含了女性相、女性行、女性仪。其中，手足等圆滑或不圆滑等形状为女性相。女人的手足、颈、大腿等形状不像男人那样：她们下半身圆滑，上半身不圆滑；手足小，口小，乳房不圆滑；她们少汗多乳。发式、服饰的穿戴为女性相。幼年时以精巧的玩具游戏及纺线等，为女性行，即女性所作之义。行止于不圆滑处等状态为女性仪。见到男人行止不圆滑，也会说“如女人般站、卧、坐、食、嚼”。然而诸阿阇梨评此女性相等之说明不善，另作异说。即：女根之处为女性相，贪欲之意欲为女性相，行止于不圆滑等处为女性行，女人之形状为女性仪。此中，意欲即是对男人的贪欲。此贪欲于她们常强力转起，故也因此而被觉知为“女人”之相，而称为显示巴利原文

665然而，女性相等是否如同女根一样，是结生等起的呢？故说“依女根”等。虽然女性相等依各自相应的业等缘而生，但大多在有女根的相续中，呈现为相应的形态；在无女根处则不生。因此，依其有无而说“依女根而生”。进而将说明“女人……以因缘为现起”。正是由于这种因缘性（即增上性）而说其根性，因为在有女根的相续中，女性相等形态之色并非依其他缘而生；也非从根等缘而生。同样地，就像命根对于单一色聚中的诸法，或食对于他聚之色，它并非支撑或守护者。如此，此根亦如命根与食，其缘性及未离缘性在巴利中并未论及。由于女性相等依他缘而有，故在具有增上之处，它们会在残余的死心所造色中显现出该形态。然而，这些女性相等虽依女根而生，于胎生者的结生时并不生起，仅在转起时才生起，因此说“于转起……乃至……非结生”。显示巴利原文

666-7然而，对于湿生和化生者，有些根在结生时便与女性根一同生起。而“非”一词中的ca字，是用来连接应说的其他内容，此处应理解为“有些”。由于性征等形态的色法中，色处是眼识所认知的，所以说“女性性征等是眼识所认知的”。然而，除此之外的其他性征等，则依相应情况，既是耳识所认知的，也是意识所认知的，故说“或非”。为了类比说明，上述种种分别同样可应用于男性根，论师便说“同样的道理”等。若仅说“在其余者中”，可能会被人误解为“在此之外的其余一切”，因此明确说“在男性根中”。所谓“初劫之人”，指的是最初劫的人类。他们从光音天命终后投生此处，历经长时，当开始食用粗劣食物，产生了大小便后，为了排泄，疮口破裂，男人的男性特征和女人的女性特征便随之出现。事实上，由于过去生中所修习的近行定之威力，只要在有情的相续中，镇伏欲贪的力量尚未止息，那么以强力欲贪为近依的男女根就不会生起。然而，当由于定的中断，强力欲贪得到增长时，显示巴利原文

668“之后”是指初劫之后的时期。“在转起中……转变”的意思，就如同苏雷亚长者之子的情形那样。以“api”一词，也表明了在初篇波罗夷的所引判例中提到的比丘，以及如同比丘尼那样，在结生时即生起（异性根），而后于转起中发生转变的情况。正如所说：显示巴利原文

那时，有位比丘现起了女根。那时，有位比丘尼现起了男根。显示巴利原文

若有人在结生时，两种根中连一种都没有生起，他便被称为“无性人”，应知他在转起中也不会产生根。显示巴利原文

669那么，这二者的生起与坏灭，其原因是什么？又为何说它由此生起、由此转变？论师将这一问难置于心中，说道：“由大恶业……”等。其中，“大”是指如犯他人妻等的大力恶业，作为近依缘。“由大善业”这一句，是就善趣而言的。而在恶趣中，二者的生起与坏灭都唯由不善业所产生。显示巴利原文

670当根坏灭时，性征也必定一同坏灭，因此说“女性性征坏灭”。然而，这里应这样理解其意：在这二者中，男性根为优胜，女性根为低劣。男性根的消失是由大不善业造成的，其生起则由大善业造成；女性根的消失是由弱不善业造成的，其生起也由弱善业造成。但在恶趣中，二者的消失与生起都只由不善业造成。如果说在善趣中女性根也仅由善业产生，那为何又有“犯他人妻之业后，堕入地狱，受报完毕，又以此恶业之力，于人间五百世生为女人”等说法呢？这并不矛盾，因为那是就等流果而说的。事实上，在结生时，即使是有能力产生男性根的业，有时也会被犯他人妻等强力恶业所阻碍其效力，那时，由于它无力产生自己的男性根，便只能产生女性根。而在转起中，有时从结生开始就以自己的力量生起男性根，并以其强力状态排除了以女性根为近依的犯他人妻等不善业，但后来，由于获得了具足条件而产生的特殊力量，可能被犯他人妻等业所阻碍其效力，那时，由于它自己的羸弱，便不再产生男性根，而只产生女性根。如此，由于女性根是依犯他人妻等业为近缘而生起的，故说显示巴利原文

671-2然而，当那个业后来由于重新获得具足条件，或因恶业耗尽而变得有力时，便如同被施了咒术的树在咒术消失后（恢复原状）一样，它便依自身力量产生男性根，而女性根则因缺乏自己的因缘而不生起。在二者都生起的情况下，由于是与不相同的根一起生起，从之前第十七心识刹那的住时开始，各自能生的业便不产生各自的根。与第十七心识刹那一起生起的（根），由于不相同的根的生起，便与之前的心识一同灭去。如果它在第十七心识刹那生起之后还要再生起，那么另一个就不会生起，因为在同一个相续中，不容许两个（根）同时存在。正是因此，在“若某人的男性根生起，其女性根会生起吗？”（《双论·根双论》188）这个问题中，回答是“否”。作了如此说明后，论师将说“对于双性人也是如此”等。而且，当其中一个（根）灭去后，与之相关的性征等会在数日内灭去；当它们灭去后，另一个（根及其性征）便次第生起，诸师长如是说。由于既有产生女性相的业，又有产生男性相的业，如此具足二相之人，称为“双性人”。所谓“对于他也是如此”，即是说即使对于具有两种显示巴利原文

难道不是有了两种性征，也就应该有两种根吗？因为性征是依各自之根而生起的。的确如此，但这里，女性双性人依于女性根，终其一生只现起女性相；男性双性人依于男性根，只现起男性相；而另一种性征并非由其女性根或男性根为因而生起。为了说明它由什么因缘而有，便以“若如是”作追问，并以“非无”等作简别。若如是：即只有一种根存在时。非无：由于所依之因不存在，故男性双性人无女性性征，女性双性人无男性性征，这是其义。非无：即并非没有第二种性征。非彼性征之因：即彼根不是第二种性征的因。何以故？因为并非恒常存在。当女性双性人对女人生起贪染心时，其男性性征便显露，女性性征则隐没不现；同样，男性双性人对男人生起贪染心时，其女性性征便显露，男性性征则隐没不现。如果他们的根是第二种性征的因，那么两种性征就应恒常存在，但并非如此，因此应知“彼根非彼性征之因”。若问：那么什么是因呢？答：“彼……因”。其中，业伴：即前世所成就的能生起根的业的助伴。贪染心：即女人对男人，或男人对女人所生起的淫欲贪染心。当此心生起时，彼性征便显示巴利原文

因为有女性根，便有女性特征等；当这些特征存在时，便显现为“女人”，因此说该根是令其显现的因，故说“以显现‘女人’为味”。而且，这两种根如同身净色，遍满全身，但它与身净色并不相混，因为特相有别、所依不同。显示巴利原文

673673.“以维护俱生色为特相”：如同与自身一同生起的色法在三刹那中流转，命根即以这样的方式维护它们，这是它的特相。由于命根纯粹是业生，由“俱生”一词，它所应维护的诸色法也就成了业生性，因此不再另说“业生”。虽然业生色法各自仅住立三刹那，但命根正是以它们为生起之因的方式来维护它们。所以说“以令它们转起为味”。这里的“转起”，根据前文，就是令它们延续、住立、成为住立之因。因为业生色法不能像食生等色法以食等为住立之因那样，单以业为住立之因。为什么呢？因为业在那个刹那并不存在。业已灭去，却成为色的缘；由此，那些业等起色就像父母已死的子女，需要依靠叔父等其他依止才能转起；而除了命根，没有其他能令它们延续的法，所以只有命根以令它们转起为味。然而，食生等色法就像父母健在的子女，不依赖其他缘，只依各自的缘而转起。因为食等在自己存在的刹那，令色法等起后，便安住以维持它们的住立与转起；因此，那些食等起色便不依赖于命根。其余诸色也各自依自己的缘而住立，所以不期望其他令住立之因。而这命根，从由业等起之色生起时起，就是它们的维护者，是它们所应令延续、所应令转起的所依。显示巴利原文

674674.“意识界”：指除去无色界异熟意识界之外的其余意识界。因此说“于五有中”。在五有中，意界与意识界依之而转起的色，称为“所依”，这是它们的关联。而“于五有中”这一限定，是就意识界而说的，因为意界在四有中并不存在。依圣典，未来心所依处（心脏色）的存在，应当通过教证和理证来了知。其中，教证如下——显示巴利原文

凡意界与意识界依止而转起的色，彼色即以依止缘成为意界、意识界及与彼相应诸法的缘。显示巴利原文

以上是《发趣论》的说法。然而，其合理性应如此理解：在五蕴有中，意界与意识界二界依止于所造色与未造色而住，因为它们系缚于色而转起。凡是系缚于色而转起者，均可看到它依止于所造色与未造色，正如眼识界。在此，首先，色处等及食素作为彼二界的依止并不合理，因为它们可见在根所系之外亦能转起；其次，女根与男根作为依止也不合理，因为即使在没有此二者的无根相续中，仍可见二界。命根则另有俱生守护的特相作用，因此作为依止也不合理。因为命根专注于其他作用，不能成为此二界的依止。因此，由排除法可知，彼二界的依止即是所谓的‘心所依处’。暂且不论作为二界依止的‘所依’及所造色，应知此心所依处乃是业生、有固定作用、住于心处的一法。如何得知呢？因为它是识的所依色，所以是业生，如同眼净色。凡是作为识之所依的色，都是业生，正如眼净色。因此，它也有固定的作用。当人把骨头（胸骨）作为所缘，作意、全心转向而思惟某件事时，由于心处有烧灼的感觉，故知它住于此处。正如诸师所说：显示巴利原文

若意界与意识界确有名为‘心所依处’的依止，为何此心所依处在色蕴中未被述及？难道对存在之法不予述说，是有原因的吗？并非没有原因，另有他因。那是什么原因呢？是教法的差别。正如眼识等完全依止于眼等，意识却并非完全依止于心所依处，仅在五蕴有中才依止于它，而且关于‘所依’的教说，完全是依‘所依止’的方式而转起的。如说‘有色是眼识的所依，有色非眼识的所依’等（《法集论》584），即简别了以眼识等为所依止者。若在诸双论等中，以完全依止于心所依处的意识为主，而说‘有色是意识的所依’等，则与之相应的所缘双论等便无法成立。因为不能说‘有色是意识的所缘，有色非意识的所缘’，如此则所依–所缘双论便会性质各异，教法便非一味。而世尊的意趣正是宣说一味的教法，故于彼处未说心所依处，并非因其不存在。这是世尊的常法：即使是某些可得之法，为了宣说一味教法，亦不加以取用。例如，在‘心的生起分别’中，因未予述说，故在‘无寻无伺句’的解释中便不能提及‘寻与伺’；在‘无寻唯伺句’的解释中，虽可得‘寻’，亦未举出，否则便应说‘与寻俱’等。由于是依显示巴利原文

675675. 在四食当中，此处以色法为主，故应取段食，因此说‘食性即段食’。其中，做成团状，故名‘段’；被摄取，故名‘食’，意思是做成团状后吞下。这是为了显示食有实物而说。然而，段食中的食素在此处被称为‘食’，所以又说‘以此食素’等。这种食素具有摄取色法的自性，能作支持、给予力量，随行于肢节，是摄取色法者，依止于诸界，为一种独特之法。内在的食在获得外食之缘后，方令色法生起，因此，这种内在的食也依亲依止缘的方式摄取色法，故说‘摄取以食素为第八的色法’。所谓‘以食素为第八’，即是以食素作为第八项。‘以此食素’：指从自身生起的刹那之后即能生起色法，因此称为食素，也就是存在于饭、粥等食物中的那种遍满食素。‘于处处’：即于各个国土、城市等处。被称为‘段食’，是因为以此食素为事物，这是它的意旨。显示巴利原文

676若问：所依（食物）的作用为何？食素的作用又为何？为显明“所依的作用在除去恼害，食素的作用在守护”，故说“饭食等”等。“承载火”即执取业生火。当腹中没有饭食等食物时，业生火便生起，执取名为“胃膜”的所执受色，令人表达“我饿，给我食物”。进食之时，它放开胃膜，转而执取非执受的食物，其后有情便能安住。犹如影鬼见人进入影子中而站立，便抓住此人，以天链捆缚，在自己的住处享乐；当它饥饿时，便来啄其头，那人被啄而发出叫喊；其余人听到叫喊声也前来，影鬼便抓住所有来者，将他们吃掉，同样在自己的住处享乐。同样地，业生火执取任何饭食等食物，消化之后，又再度执取胃膜。因此，当饭食等食物被带入自身胃膜而安立时，它便放开先前所执取，安住于执受身，为了让食物执取自身，便将那食物带到近旁。“唯独”是指：不含食素的食物，业生身（命）不能守护它。显示巴利原文

677“汁液……消化”等：汁液能够维持生命，但不能承载业生之火，这是由于胃（未消化时）不饱满之故，此为意旨。以“支撑”为现起：即通过摄取食所生色（食素所生之色）以支撑此身体的方式而现起。“以身”即以此色身。“自己的状态”即自己的意图。“令了知”即令他人了知。“随取身”是指：对于正在动作的身体所呈现的颜色，在眼门速行之后生起的、称为决断执取（确定）的意门速行；通过随念这些速行，它们乃是那些（眼门速行）的无间，这就是其含义。因为在五门中，当色等所缘呈现时，依缘而生起善或不善的速行之后，落入有分；接着意门速行以同一所缘为对象而落入有分；再次于同一门中确定所缘后，速行落入有分。因此，在眼门速行之后生起的两个速行回合之后，以第三回合生起的意门速行路为所执取，以此作为工具，在第四回合的意门速行中，状态（意图）被了知。由此说明了表色一词的工具格含义。而通过“自己……”等，则说明了其业格含义。显示巴利原文

如此显示了‘表色’一词在两种施事（工具格与业格）中的可能性之后，现在为了显示与‘身’一词构成的持业释复合词，并说明‘身’这一名称在表色上的运用，而引述了‘以身防护’等经文。由于通过身体的动作而成为令知意图的原因，即：以正在动作的身体作为工具，成为令知意图的原因，因此‘以身表’也称为‘身表’，这是其关联。然而，此处的含义是：由于表色是身体动作的原因，所以执取那以身体动作为因的、称为身体动作的‘身’而了知意图；因此，表色被执取为令知意图的原因，所以说‘以身令知意图’。同样地，执取身体动作后，由于表色被执取为‘此中有其因’，并且表色自身也通过身而被了知，因此‘以身表’也称为‘身表’。显示巴利原文

678“心生风界”指：由引发前进等动作之心所等起的风界。“形态变化”指：呈现为形相的变化。那么，这种形态变化属于谁呢？从能力上说，它属于风界增胜的心生四大种。那种能力是什么？是作为运动之因、作为心所生、作为所造色的特性。或者，一种从属于“心生风界”的形态变化。因为属格不仅着眼于与运动的关系，也着眼于与形态变化的关系。显示巴利原文

若如此，表色又如何是所造色呢？因为通过“心生风界”这一表述，形态变化即表色似乎只归属于风界，而根据“依于四大种的所造色”（《法集论》584）这一说法，并不存在只依于单一大种的所造色。这并无过失，因为四大的变化也可存于四大的任何一种之中，如同四人共有的财产。或者，此处以“风界”称说风界增胜的色聚，由于在该色聚中风界增胜，故如此称说，如同在构成元素中，由于地界增胜而称之为地界。因此，风界增胜的心生四大种的一种形态变化，即是身表，这并无任何矛盾。而且，其增胜应从能力上看，而非从数量上看。否则，它们（四大）不可分离的特性便不合理了。因为增胜是指依其增胜之力而与其他（大种）分离地生起。能力上的增胜则源于因缘的随顺。因为，因是那引发前进等动作的心，此心以造作运动的思为其自性，在由它等起的色聚中，随顺于它的风界自然具有增胜性。然而，若依“形态变化唯属风界”的执见，所造色性便难以成立。因为不能说一种（大种）的变化是四大的所造色。显示巴利原文

那么，这种变化是怎样的呢？答曰：“是俱生色身运动之因”。其中，“俱生”指与自己同时生起的。因为时节生、心生、食生之色的运动，唯有依靠与心生色的关联才能发生，正如投入河中的干牛粪团等，其运动是依靠河水的流动一样。然而，就表色而言，唯有心生色的运动，故说“俱生”。“色”指色身。“运动”指处于僵硬、支撑、移动等称为运动的状态。因为僵硬等也因趋向运动而可称为运动。“因”指作为因、作为助缘。至此，说明了什么？它说明：所谓身表，既不是正在活动的色身，也不是正在活动的风界，而是如同举起大石头时，在用尽全力抓取的那一刻，身体所呈现的奋发变化一般；是作为色身活动的缘而获得的一种形态变化，这便称为身表。显示巴利原文

难道不是在摇动的颜色等之外，尚有某种变化存在，并且在执取颜色之后才加以执取吗？如何能了知这一点呢？由执取意图而了知。因为在没有表色变化的事物中，如树摇动等，并不见有意图的执取；而在手摇动等之中，却可见到。因此，必须承认：除了摇动的颜色等之外，确实另有某种变化，即是传达意图者。而且，能令知的原因，只有在其自身被执取时，才能令人了知它所要显示的意义，并非仅仅因为存在便能了知。在执取了应知之色后，对变化的执取也是通过推论而成立的。正如他们所说：显示巴利原文

如果仅仅把握变异就是把握意图的因，那么为何未了知约定的人不会产生对意图的把握？并非仅仅把握变异是把握意图的因，而应知：先前已成就的关联之把握，也是它的亲依止缘。譬如在林中水边，见到竖立放置的牛头等水相标帜后，紧跟着生起无有间断的意门速行路，把握了牛头等与水相连的形相识知相，从而了知‘这里有水’；同样地，把握了颤动的色相后，紧跟着生起无有间断的意门速行路，依于先前已把握的关联作为亲依止缘，便产生了对带有意图的变异之把握。显示巴利原文

681-2与俱生色移动相应、伴有表识变异的风界为因，这是合理的。为澄清‘难道一切风界都能移动俱生色吗’这一责难，故说‘然而得到支持后’等语。‘支持’即支撑，意为支撑缘。所谓‘一个转向路’，是指意门速行路，因为五门路没有表识令起的作用。‘由下方六心’：即在七个速行心中，由下方六个速行心所生的风界获得支持，如此连接。然而有些版本见到‘风界所生’的文句，便将‘支持’理解为依主释，解释为：得到由下方六心所生风界的支持。‘伴有表识’：即自身伴有表识，以令自身俱生的心生色于他处生起之因的方式使其移动，而非其他风界，这是它的含义。显示巴利原文

然而此处应知的意旨如下：犹如一辆由七轭牵引的车，仅第七轭所系的牛，得到下方六轭所系诸牛的支持，才能拉动车辆；而第一轭等所系的牛，仅作稳固与持载，成为它们的支持者。同样，由第七速行所生的风界，得到下方六个速行所生风界的支持，而移动心生色。由第一速行等所生的风界，仅作稳固与持载，成为它的支持者。而且，此处所谓移动，即于他处生起，因为诸法从生起之处连发尖之量也不移动；否则，诸法将无作用且不成其为刹那。那么，它如何成为俱生色于他处生起的因呢？应知：如同与自身俱生的色，从由下方速行等所生色所住立之处，于他处生起；同样，与它们一起于彼处生起，这就是它成为他处生起因的方式。显示巴利原文

那么，由于在把握颤动色相之后，进而说到表识的把握，又特别以‘伴有表识’来限定第七速行所生的风界，是否唯独伴有移动行相的风界才伴有变异呢？并非如此。因为即使不能以令他处生起之因的方式使其移动，但通过完成稳固与持载，由第一速行等所生的风界也伴有表识变异。因为，当想要朝向某个方位而发起前进等动作时，便有朝向该方位的变异产生。这种与意图俱起的变异，便称为表识。正因如此，世尊说：‘什么是那种色，即身表？即善心……乃至……无记心……或前进……乃至……或伸展时，彼身的稳固、持载、稳固性，即是表识、令知、令知性。这就是那种色，即身表。’（《法集论》720）稳固与持载的缘相也被称为身表。如此，意门转向也具有表识令起的作用，此说便十分合理。显示巴利原文

683-4由心生起的地界，在执受色的撞击中作为缘，所呈现的形相变异，应知即是语表。这是其连接。其中，“由心生起”，即由发起语表的心等起。“执受色的撞击”，即对称为执受聚的、文字生起之处的、名为撞击的作用的撞击，这是它的意思。“缘”，即它的俱生因。“一种形相变异”，即从被撞击的执受色与能撞击的地界所别出的、地界之执受撞击缘自性的一种特殊形相变异，这是它的意思。“地界”是属格，应依身表中所说“观待二者关联”等方式理解。然而此处有一差别：如同在那里，把握了颤动色相之后即被把握；同样，在此处，应知是在听到所闻之声后（即被把握）。而且，由于没有稳固等，声音与撞击一同生起，因此得不到“然而得到支持后”等方式。因为撞击在第一速行等中也可得到。故说“随声”。那么，撞击与移动有何差别呢？撞击是由于特殊的缘，诸大种聚彼此更近地生起；移动则是即使一个聚也于他处生起的相续。这就是它们的差别。此处牛头等的譬喻，应随宜配合。“有声”，即那伴有声音的表识。“释迦族之月”，即以其照亮极清净虚空之释迦王族的意义，而成为其月轮者。显示巴利原文

685首先，关于表色，若问：“声音是心生的，但非表色，对吗？”为了说明“并非如此”，而说“声音非心所生”等。所谓“表色撞击”，是指以表色为缘的地界之撞击。以“由诸界撞击故”等语，来成立前面所说的义理。意思是：因为声音正是由诸界撞击而生，离此则不能生。以此，驳斥了那些人的主张——他们说：“‘寻的波动之声非耳识所了知’，因为《大注释》中这样说，所以心等起的寻的波动之声，即使没有表色也能生起。由于‘由彼语而有表、有令了知’（《法集论》636）这样的说法，因此非耳识所了知的声与表色不会一起生起，所以也存在心生的声九法聚。”因为，那些认为“《大注释》的说法也是指声音，而非耳识所了知，这是矛盾的”的结集者，已经驳斥了它。然而，阿难陀阿阇梨并未驳斥《大注释》的说法，而是解释了其中的意趣。如何解释呢？他说：“在经中与《发趣论》中，是就粗显的声音而说其为耳识的所缘缘，而‘以天耳听闻由寻等起、与表色俱生的舌、腭等动作所生的微细声音而作告知’——以此意趣，而说寻的波动之声非耳识所了知。”显示巴利原文

686-7“令了知”，是指以语声为因，令他人了知自己的意图。“自身可了知”，是指依循执取，或以语声为因，自身可被了知。关于“它”（即表色之声）的“生起”，有“能表者”与“所表者”两种作者：即“能令了知者为表色，被了知者为表色”，如此，在因格或业格中，它的生起、产生，这就是意思。那么，这二表色是心等起的，还是业等等起的呢？因此说“二表色非……”等。如同八种色法一样：意思是，如同各自色聚中所含的八种色法一样。因为二表色被一起论说，而身表俱生色聚中没有声音，所以，即使语表色聚中有声音，也舍弃它而只说“八种”。显示巴利原文

通过把握如上所述（身表）的变化，了知具足该表色者的意图──“此人想要做这个”，因此说“其作用为显示意图”。由于作为身色变动之因的风界的变化，它以身色变动的因性为现起，故说“以身……为现起”。因风界的作用较为殊胜，故说“其足处为心等起风界”。所谓“以语声的因性为现起”，即依前述之理，以称为语声的心生声音的因性为现起。显示巴利原文

然而，有些人在这里说：“既然说‘以撞击为缘’，那么声音是在撞击之后才生起的，因此，心等起的地界只是造作所执受的撞击本身；在撞击的刹那，由时节等起的声音才生起，而那个声音由于以心为缘，辗转地被称为‘心等起’。”按他们的见解，纯粹心生的声音便不存在了。因此，不应如此理解，而应这样把握：如同烧水时，声音就在水的内部生起一样，当执受中发生撞击时，与心等起地界的生起同时，就在那个色聚中，作为第九种法，内在的、由（地界）所造的声音便生起了。因此，心等起的声音也是依于语表而生起的；而弹指等声音，由于没有语表，只是以心为缘的时节等起而已。显示巴利原文

688因为无有可被割裂的实体，所以不能割、不能切，这是“非割”（akāsa），它本身就是“虚空”（ākāsa），因此说“不能割故，为虚空”。那么，它是什么呢？回答说：“是诸色法的空隙”，意思是耳孔等色法之间的空隙。以此说明了“无碍虚空”。而“凡……者，为（色法的）分界”，以此说明了这里所指的虚空，而那个虚空是依惯用语而被称为“虚空”的。显示巴利原文

它划分诸色法，或被诸色法所划分，或仅为诸色法的分界，故称“色之分界”；以此为特相，故说“以色之分界为特相”。因为它就像是在划分各个色聚一样，因此说“其作用是显示色法的边际”。“这是诸色法的下边际，这是上边际”——即如此令了知的作用，这便是它的功能。从义理上说，由于它仅作为诸色法的分界而被执取，所以说“以色法的界限为现起”。这里有人问：“那么，此虚空界在分界色法时，是从四等起色聚来分界，还是从一等起多个色聚来分界，还是从一一等起一一色聚来分界，还是从一一色法来分界呢？”应知是从一一等起一一色聚来分界的。显示巴利原文

因为，如果它从四等起色聚或一等起多个色聚来分界，那么，它要么会以“触”的现起来分界，要么会导致不同色聚中的色法也像同一色聚中的色法一样，成为不可分离的状态。或者，如果它从一一色法来分界，那么，同一色聚中的色法也会像不同色聚中的色法一样，成为互相分离的状态。但这两种结果都非所愿，因此应知，它是从一一等起一一色聚来分界的。显示巴利原文

所谓“以未触状态与孔隙虚空状态而现起”，意思是“以未触状态而现起”或“以孔隙虚空状态而现起”。其中，在某色聚中诸大种有界限划分，正因它们以未触状态而现起，故说“以未触状态而现起”。虽然不同色聚之间的诸大种确实相互接触，并且以单一坚实团块的状态生起，然而在法上，它们彼此是分离、不混杂的。它们彼此间的分离、不混杂，即是界限划分。如同被其他大种隔开一般，它们彼此是不相触的；倘若不是这样，由于诸大种会达到相互遍满的状态，它们便不可能有被划分的界限。因为不相互遍满即是未触。因此，世尊在解释此义时说：“不接触四大种”。显示巴利原文

又或者说，由于聚与聚之间的大种以彼此不混杂的方式现起，因此说“以不触状态而现起”；由于以耳孔、口腔空隙等方式现起孔隙虚空状态，因此说“以孔隙虚空状态而现起”。因为只有在色法被区划时，才有孔隙虚空状态。对哪些色法作区划，便即于该处、以它们被区划的状态而得，因此说“以被区划之色为所缘”。显示巴利原文

689-91689-691.“色的轻性等三者的解释”：当讲到色的轻性、色的软性、色的适业性这三者的解释时，其意是指此而言。“如下文所说之法”，即如同在非色的轻性等之中所说“身之轻快状态为身轻性”等那样，依循此说，以关联于色的方式，应知色的变化也是“色之轻快状态为轻性”等。色的轻快状态为轻性，它以色的重状态为寂静相，以破除重状态为味，以无迟缓为现起，以轻色为所缘。色的柔软状态为软性，它以色的僵硬状态为寂静相，以破除僵硬状态为味，以于一切作用无违逆为现起，以软色为所缘。色的适业状态为适业性，它以色的不适业状态为寂静相，以破除不适业状态为味，以于身体作用随顺为现起，以适业色为所缘。此中义理，应依我等在各处所说之理而了知。为了显示这三者是色的变化状态，故称为“色之变化”，所以说“三者……乃至……分别说明”。显示巴利原文

应知它们依次是：由对治令色迟缓的界动乱之对治缘所生；由对治令色僵硬的界动乱之对治缘所生；由对治令色于身体作用中不随顺的界动乱之对治缘所生。其中，“界动乱”即风、胆、痰的紊乱，或味等界的变异状态。这虽是分二种而说，但依义应视为只是地界等的变异。对治缘即是适宜的时节、食物与离散之心。然而，这是依它们各自变异的特殊情况而说；就一般而论，则同为（轻性、软性、适业性）三者的缘，因为这三者何时都不相舍弃。但是，不相舍弃者其差别难以分辨，为显示此差别，故说“这些”等。衔接如下：即是通过譬喻。轻性以无病者作为譬喻，软性以揉熟的皮革作为譬喻，适业性以炼净的黄金作为譬喻。显示巴利原文

在此，先以无病者作譬喻，自是恰当，因为其色法相续为根所摄；但揉熟的皮革与炼净的黄金，又如何能作譬喻呢？非根所摄的色法相续中，由于没有对治界扰乱的缘，轻性等便不能生起，不是吗？确实如此。这只是以类似之色来显示软性与适业性的相貌，并非在那些事物中有此处所指的软性与适业性的自性。那么，棉絮等中怎会有轻性等呢？于究竟意义上，彼处并无轻性等；但因无重性等，故得轻性等之假名。显示巴利原文

它不能完全去除它们（重性等），因为要观待现在的缘；否则，轻性等必须一切时都存在。“无迟缓性为相”，即无重性为相。它的作用是去除、驱逐、遣散重性，故为“破除重性之味”。虽然它不能去除诸色的重性，但由于对治重色的无迟缓色之变异，如“生令其生”等，依方便说名为去除重性。因为当它存在时，所生之色确实只是无重性而已。于软性与适业性中亦是此理。然而，心所的轻性等，是以破坏各自对立的各不善法之方式而转起，因其仅为变异之状态，故应知它们的作用是决定（无方便的）。以“轻快转起为现起”，即无迟缓的无病之人一次又一次地行走，如轻快转起一般而现起，此为其义。何种色有轻性，即于该处以变异状态而得，故为“以轻色为所缘”。其余二者亦同。“不僵硬性”即不坚硬性。以自身的软性于一切作用不违逆而现起，故为“无违逆现起”。因为软于任何处皆不违逆。于三处中，a-词头（前缀）具有对立之义。有人说：轻性等是迟缓性等之对治缘所生。另有人说：它排除有情。被称为身体作用随顺的适业状态是它的相，故为“身体作用随顺适业性之相”。“不适业即衰弱”，故适业性被说为“无衰弱状态之现起”。显示巴利原文

692在“色法的积集”等句中，所谓“积集”，是指已完成色的最初增长，即依缘而从各处聚集而来的增长，或者说，被称为积集的色的最初生起与增长，在总说中被说为“upacaya（积集）”，如同在“upaññattaṃ upasittaṃ”等句中，前缀“upa-”显示最初与后续之义。然而，那些同样的色法以相续的方式、以相续之力而转起，这被称为“相续”。因为在结生刹那，色的生起等具有最初增长的性质，故称为“积集”；此后直到第十七个心生起，由于具有增长的性质，故称为“积集”。因为那时色法只有由业、心、时节所生的增长，而无减损。或者，直到由食生起的色生起，或眼等生起为止，称为“积集”；此后直到死时为止，称为“相续”。如此作了说明后——显示巴利原文

“诸处之积集，即是色之积集；色之积集，即是色之相续。”（《法集论》641-642）显示巴利原文

为了阐明积集与相续在意义上并无差别，注释书故而引述此段经句：显示巴利原文

先述“积集名为生起，积集名为增长，相续名为转起”，继而言：“如于河岸所掘之井，水涌出时，如积集之生起；水盈满时，如积集之增长；水漫溢而流时，如相续之转起。”（《法集论注》641；《清净道论》2.444）显示巴利原文

此处以比喻说明。而“色法的积集”一句，以复数形式表述，其意为：“生起”是正在生起的诸色法的变化。当有变化时，由于变化本身与具有此变化的法体相异，即便在同一刹那，众多正在生起的色法，其生起的变化也是各自各别的，并非一个聚合体的生起变化，此义已明。而且，不仅色法的生起如此，非色法的生起、色与非色法的老与无常，以及色的轻快性、柔软性、适业性，亦应如是理解。显示巴利原文

693“jātirūpaṃ”（生色）在注释书中被解释为：因为两者都具有色生起的本质。若如是，为何要分别解说呢？因为世尊正是如此教导的。为何世尊如此教导呢？回答说：“因为所说的行相差别”等。行相差别在下文中已作阐明。字的初次生起是积集，反复生起是相续。如此，三种所生起的色也应这样理解，他们以此说明这些的行相差别。或者，随顺所化众生的根性而说：据说当时听众心中生起这样的想法：“这个‘生’是一切法的根源，而它自身却不从任何处所生起，如同自性论者的自性一般。”为了破除他们的邪执，并显示：“所谓‘生’并非其他，只是依积集与相续而安立的色生起本身被如此称呼而已，而这个生起，对生起者而言，只是依于缘而获得‘已生’的同义语。”因此，导师们将之分为积集与相续两部分来教导。显示巴利原文

“从过去分”即从过去的部分，其意为“从未来存在的状态”。当色法正在生起时，生起犹如将它从未来刹那中浮现出来，故说“令浮现的作用”。“请接受这些色法”——如同交付一般而被执取，故说“交付的现起”。圆满状态的现起，应依“上为积集，积集即增长”这一意义来理解。如同到达生起刹那者，依其最初业与彼缘之力而称为“已生”，同样，处于生起刹那者，称为“已积集”，故说“以已积集的色为近因”。显示巴利原文

“转起为相”：应理解为，那些以色法相续生起的方式在转起的诸色法，其转起即是相。“相续为用”：以先后次第而相续的作用。因为若无生起，则不会有先后次第的相续。由于相续的作用本身应被执取为无间断，故说“无间断的现起”。由于它在依先后次第而结合的色法中被发现，故说“以相续的色为近因”。显示巴利原文

694“老”者，即衰老的状态，意思是新性的消失。显示巴利原文

在色法中，老【是明显的】，因为通过牙齿等的破损等状态，可以见到其变化；而其他【非色法的老】，则因无此变化而不明显。虽然色法的刹那老也是隐蔽的，它也被称为“无间老”。然而，为了显示非色法的老极其隐蔽，故笼统地说“在色法中明显”。但破损等变化，在刹那老中并不存在。色的成熟，即是色法的老朽，达到老朽者必然坏灭，故说“引近的作用”，意指引向坏灭的作用。即使自性不舍离，即如坚硬等自性不舍离，因为在住时刹那有老，而那时并不舍弃法的自性。新生的状态是生起的阶段，由于它被执取为舍离的状态，故说“舍离新性的现起”。如同稻谷的陈旧状态：即使稻谷的自性不舍离，但能令新性舍离，正如稻谷的陈旧状态一般。稻谷的陈旧状态除去一切阶段，而此【老】仅仅除去生起的阶段。“周遍地、从一切方面坏灭”应被如此理解，故“周遍坏灭为相”。“常”即恒久，然而色由于刹那坏灭，故非常，即无常，其状态为无常性。而它对于达到住位之色，犹如以在住位本身即灭坏的方式而使之沉没，故“沉没为用”。又因为它以坏灭的状态，即以尽灭与消逝的行相而被执取，故说显示巴利原文

696-7「聚合」即聚集。所谓「有些人」是指无畏山寺的住众。他们主张昏沉是色法，或说昏沉之论，故被称为昏沉论者。所谓「昏沉色法」，是指由时节、心、食三种缘所生的名为昏沉的色法。上下文意趣是：这些人应被驳斥。如何驳斥？即以「牟尼……」等偈。无有盖障：因入流道断除了疑盖，不还道断除了欲贪、嗔恚、恶作盖，阿罗汉道断除了昏沉睡眠盖。此处意趣在于：若昏沉是色法，则不应被断除。色蕴是应被证知、应被遍知，而非应被断除、应被修习、应被证得的。如《法集论》（1407）所说：「哪些法非由见所断、非由修所断？四地中的善法、四地中的果报、三地中的唯作无记、色法与涅槃——这些法非由见所断、非由修所断。」色法并无断除之理。若如此，则其作为盖障的性质便成相违，因为盖障是应被断除的，盖障不可能不被断除——显示巴利原文

以断除诸盖来赞颂世尊，这才合理。若有人问：「根据‘比丘们，色不是你们的，应舍弃它’（《中部》1.247；《相应部》3.33-34）等语，不是也显示出色的可断性吗？」并非如此，因为那里指的是断除对色所缘的欲贪。因此世尊说：「比丘们，于色上调伏欲贪，即是于彼处的断除。」然而，此处也不能说成「这是依断除对彼所缘的欲贪而说」，因为这里有证成之语，且此处并非意指断除欲贪等。因此，由于与「你无诸盖」等语相违，昏沉不是色法。显示巴利原文

如果对方因顽固执取，而将自己的主张强加为「（此处）也是依断除对彼所缘的欲贪而意指盖的断除」，为了破斥他，论师又引出昏沉睡眠盖与无明盖相应之说，而说「昏沉睡眠盖」等语。应理解为：昏沉睡眠盖与无明盖是与盖（心所）相应的。这是说：依「四种相应」（《界论》3）的论述，只有非色法才能互相相应，色法既不能互相相应，也不能与非色法相应。因此，如果昏沉是色法，它就不配称为相应。若有人以为：「这里可以像‘碎石、沙砾、鱼群，或游或停’（《长部》1.249）那样，理解为随所得而说。」——正如在彼句中，碎石沙砾本无游行，游行是就鱼群而言，停住则就两者而言，如此随所得而作连结；同样地，这里「相应」就昏沉而言，「盖」就两者而言吗？这也不成立，因为色法的体性本身就不成立。只有在色法体性成立的前提下，由于相应不可能存在，随所得而连结才可能合理。虽然仅凭这些，昏沉的非色法体性已经成立，但为了像两次捆缚成为坚固之缚那样，使其成为由众多经典证成、不可破坏的定论，论师又引出《发趣大论》中的论述。显示巴利原文

于此可能有人会问：「在‘比丘们，有此五种障碍、盖’（《增支部》5.51）等经文中，昏沉睡眠是以盖的身份一同被提及的，所以这里也一同说为‘昏沉睡眠盖’；然而，在无色界中，只有昏沉生起，难道昏沉睡眠两者都会生起吗？」此说无义，因为恶作并未被纳入。如果仅仅因为在彼处一同被提及，这里也应一同纳入，那么恶作在彼处也是一同被说的，这里便也可能被纳入，但这里并没有，而只说了掉举盖。因此，无法阻止它（昏沉睡眠盖）在无色界中生起。以「等」字所摄的经文有：「比丘们，这纯是不善聚，即所谓五盖」（《增支部》5.52），「断除了这五盖者，称为离昏沉睡眠者；因为已舍断、已吐弃、已解脱、已断除、已出离那昏沉睡眠，故称为离昏沉睡眠者；此心从这昏沉睡眠中净化、清净、遍净、解脱、令解脱、遍解脱」（《分别论》551）等。显示巴利原文

即使昏沉可能分为两种：色法与非色法，其中非色法的那一种在诸盖中被教导，但并未特别说明“非色法”。既然在教导诸盖时没有加以区分——“比丘们，凡是惛沉，那也是盖；凡是睡眠，那也是盖；惛沉睡眠盖——这是总说的教示”——如此不加简别而说，因此即使假设昏沉有这两种，也不能否认其作为盖的性质。因为可以这样说：那种被假设为不同于非色法的昏沉，由于本身具有昏沉特性，同样也是盖，如同另一个盖一样。如果不承认昏沉有色的性质，那么世尊的睡眠又如何解释？难道不是因为在《分别论》中以“睡眠、昏昏欲睡”等说法，从而确立了睡眠即是昏沉的性质吗？并非如此。正如阴性词等的情况一样，由于昏沉是睡眠的因，故以睡眠的特征来分别解说。即便如此，假如作为睡眠之因的昏沉不存在，世尊的睡眠又是怎样的呢？不能这样说：“世尊没有那种睡眠”，因为“阿耆毗舍那！我了知……在白天睡觉”等经文（中部1.387）表明，世尊的睡眠并非由昏沉引起，而是由身体的不适所致，并且也不能说：“世尊没有那种身体不适”，因为“我的显示巴利原文

698说明了各自独立的不存在，即从风界等开始，逐一说明它们并无自性。那么，应如何说明呢？答言“风界”等。其中，所谓身力，从义理上说是风界运作形态的一种特殊状态，因为它属于风界的扩散；也因此愚者们称之为“力量”。故说“取到了风界时，力色即被取到”。产生，在欲界中是某些有情根成熟的缘，属于水界运作形态的一种特殊状态，因此说“水界的产生色”。取到了它，即被取到，这是句子的连接。没有离开相续与增长的色法生起，而且在生起的阶段也不存在其他所谓的“生”，所以说“以增长与相续为生色”。即使是业生的疾病，它的近因也是由不适条件所引发的界扰动，更不必说其他了。从义理上说，它可能存在于色法的成熟阶段，即住位与坏灭的刹那，所以说“以老、无常等，疾病色被取到”。显示巴利原文

699-704色法由这些而生起、产生，因此这些是色法的生起因。那么这些是什么呢？说‘时节、心、食、业’。显示巴利原文

‘食是色的因’——此处应插入‘iti’字，即‘业、时节、心和食，这些是色的因’。‘色的因’意为色的生起因缘。因此说‘由这些’等。它们每一种都只有一种生起因，故称‘一种生起因’。问：‘难道从单一的缘，所生的果不会生起吗？’答：‘确实不会。这里的意思是说，在色的生起中，从一种缘生起，是此处意趣。’八根，即眼等五根、男女二根和命根，共八根。依身表和语表而有二种表色。显示巴利原文

‘由二种’：即一种由心，一种由时节，如此由二种。因为同一事物在同一刹那不能有两个缘。其余依此类推。‘由时节、食……所作’：即每一种由时节、食、心三者所作。‘四大种’：即四大大种。因为它们以无有情、无灵魂的意义而称为‘界’。由业等四种而生起的，称为‘四种生’。‘二种’：即老与无常。显示巴利原文

705-6现在，为了显示即使总括种种混合生起的色，也依各自的缘而限定其数目，故说‘由业’等。其中，八根、心所依处、纯八法聚、相续、增长、虚空，这二十种是业所生。二种表色、声音、轻快性等三种、纯八法聚等十一种，这十七种由心生起，即心生的意思。声音、轻快性等三种、纯八法聚等十一种，这十五种由时节生起。轻快性等三种、纯八法聚等十一种，这十四种由食生起。加上老性与无常性，总为六十八种，这是（此处的）连接。显示巴利原文

707-8说了“老……等生起”之后，为进一步显示其理由，便说“已生的”等。其中，“已生的”意指：老性是已生之法的成熟，无常性是已生之法的坏灭。这就是说：老性与无常性属于已生之法，而不属于正在生起之法。若它们属于正在生起之法，则可有“正在生起”的同义语，那倒是合理的。然而，对于已生之法，它们在生起之后才存在，因此不能说它们是“正在生起”。若有人反驳：“即使它们也有生的状态，又有何矛盾？”为破除其谬执，便说“会生起”等。即使它们也有成熟与坏灭，又有何矛盾？于是说“不”等。“成熟”意指不成熟，以此连接，表明不坏灭；因为已成熟的事物，其坏灭是决定的。或者，“坏灭”意指不坏灭，这里也包含了成熟的状态；因为未成熟的事物不会坏灭，否则将导致生与灭无有差别的过失。“没有”：即已生的、具有成熟与坏灭之法，其坏灭是不存在的。这是总结前述意思而言。显示巴利原文

至此，说明了什么呢？如果老性与无常性可由某种缘而生起，那么对于已生起者，就应当有老与坏灭；如此，它们的老性与无常性也应当存在。然而，这些却了不可得。何以故？因为老性并非由另一个老而老去或坏灭，坏灭也并非由另一个坏灭而坏灭或老去。否则，那个老也会由另一个老与坏灭而老去、坏灭，那个坏灭也会由另一个老、另一个坏灭而老去、坏灭，如此一来，便会导致无穷无尽的过失。这就是所说的意思。显示巴利原文

709-10“已生者”等是结语。或者，是为回应可能进一步提出的质难而安立结论。“可能在某些地方有”等是对胜义的疑虑。此处，即在此“老性与无常性二者不被认知、不被坏灭”的论题中。“色的积集”中的“iti”意为“等”，因此其意指“通过‘色的积集、色相续’等说法”。同样地，应联系“令熟者成熟，令坏者坏灭”来理解。然此处的意图是：如同在解说业等所生色法时，以“什么是所取色？眼处……乃至……身处、女性根、男性根、命根，或其他由业所生的色，色处……乃至……触处、空界、色的积集、色的相续、段食”（《法集论》652）等，已说明了积集与相续，由此表明“生”是生起的，即使没有后续的生。同样地，即使没有后续的老与坏灭，也应承认老去与坏灭。否则，生的坏灭也会处于同样的境地。显示巴利原文

711“并非”等语，是对所疑虑的胜义加以驳斥。如果“生”不可了知，那么为何在解说中有所宣说？为此而说“正在生起者”等。其意为：虽然没有“生”的实体，但由于正在生起的诸法有其现起的状况，因此在世俗共许中，那个作为彼缘的“生”是被认可的，解说中即依此而说，并非在胜义上承认有“正在生起”的实体。因为对于正在生起者，唯有现起便是“生”，所以这不过是依未成立者来成立未成立者。显示巴利原文

712-7712-7.从“在那里”开始，再次对胜义提出疑虑并加以反驳。在那里，对于那些法，那个“生”获得了“以彼为缘的称谓”和“现起的共许”——这是句子的联系。“如此”的意思是：如同确实获得那样。“yaṃ taṃ”这些词表示不偏离的关联。“这些法的缘属于它”故为“以彼为缘”，那个的状态是“以彼为缘性”，以彼为缘性而施设的称谓是“以彼为缘的称谓”，意思是业缘状态等的称谓。“现起的共许”是指“现起、出生”这样依现起而施设的共许。“业等所生”是指由业等四缘共同生起。能生的诸缘在其作用刹那生起时，并没有（后续的）存在——这是句子的联系。然而，这里的意义是：那些色的能生之缘，它们对于生起色法具有不间断的作用，那个以缘为特征的作用刹那，当诸法正在生起时，作为它们的变化状态而被获得，针对所化的补特伽罗，从缘的角度认可了“生”的已生性，因为在此之前和之后都不可得。这样做了之后，才说“然而，生是可得（其称谓）的”。但是，老与坏灭在缘的作用刹那之后，于住位和坏灭刹那中都是可得的，因此不能这样认可，而“生”却可以获得那种称谓，这是意图所在。“以彼为缘的称谓”等两颂是作为结语而说的。显示巴利原文

718-9那么，何必这样搔喉咙呢？难道世尊不是在经中说“诸比丘，老死是无常的、有为的、缘起的”（《相应部》2.20）吗？因此，如果有人这样说：“老性与无常性并非由任何缘所生起”，为了显示并反驳他的思惟，而说了“无常”等。为什么不应说呢？回答说：“因为那是方便说”。为了阐明正是方便说，而说了“无常的”等。用“如是”一词包含了“有为的”。显示巴利原文

720-3“无常与有为”中的“与”字即包含了“缘起的”之意。此处意谓：由于老死属于无常、有为的诸法，故当那些法存在时它才存在，当那些法不存在时它便不存在。因为未生者不会变熟或坏灭，所以针对“以生为缘”这一点，经中依方便说而说“老死是有为的、缘起的，因此也是无常的”。正如表色等，若依非方便说，虽非心所生，但因为是心所生色的变异而说为心所生。而“如表色等”应知仅是举例，因为轻快性等亦被许为心所生等，唯是方便说。依非方便说，只有十八种完成色是由业等所生起的。三者，是指名为生、老、坏灭的三种相色。显示巴利原文

“空花”者，犹如虚空之花。正如虚空之花因全然无生而不存在，此法也同样不存在，这是它的含义。“常或无为”者，正如无为的涅槃因不被任何事物造作而是恒常、坚固的，此法也同样因不被任何事物造作而是恒常、永恒的，这是它的含义。然而，此法并非两者：既不像空花那样不存在，也不像涅槃那样是无为，这是它的含义。“依止、系属而转起”者，是指正在生起、成熟、坏灭的诸法，以生等仅为其性相，而系属于生起等所依而转起。为阐明这依止、系属而转起之性，故说“在地等诸界存在时”等语。此处略义为：当地等诸所依存在时，生等三相便显现，因此这些法并非不存在；而当它们不存在时，三相便不显现，因此这些法并非恒常。应知，世尊正是为了遮破对此二极端的执著，而说生有四种，以及老死等无常的同义语。显示巴利原文

724-5“已完成的”（色），是指超越了“色的分界、色的变化、色的相”等分界等状态，以其自性如坚硬等而被分别、执取，或以非譬喻的方式由业等缘所完成，故名为“已完成的”。与此相反的，是“未完成的”。显示巴利原文

听人说“其余色未完成”之后，另一人便引出一种非其所愿的结论，说道：“如果它们存在……”等等。然而，又以“正是那些……”等语加以破除。身的变化名为“身表”，语的变化名为“语表”，孔窍、空隙名为“空界”，轻快之性名为“轻快性”，柔软之性名为“柔软性”，适业之性名为“适业性”，生起名为“积集”，转起名为“相续”，衰老之相名为“老性”，有已还无之相名为“无常性”。如此，这些正是那十八种已完成色的变化状态，因此它们既是已完成色，又是有为的。再者，既然它们是那些色的变化，又如何能称为无为呢？将它们界定为“既是已完成色，又是有为的”之后，注释师们阐明其义理：如果作为未完成色之所依的已完成色是有为的，那么作为其变化的未完成色，又如何能是无为的呢？据他们的意趣，“既是已完成色”一句中的“且”字，应视为连音所成。显示巴利原文

726-7“女性性……已作解说”等语，是结成定论。“倘若如此……”等语，是诘难。“然而，另一者……”等语，是答复。此中，“眼净色与身净色成为同一”的意思是：若眼净色中存有身净色之性，身净色中亦存有眼净色之性，那么前者便能显现触，后者便能显现色，由此眼净色与身净色便会混为同一。这仅是举例而已。因为依所说之理，耳净色与身净色等亦皆会混为同一。显示巴利原文

728-30“然而，一者在另一者中并不存在”：除却以彼此不相离的方式而转起之外，从究竟义上说，一种色在另一种色中并不存在，因为它们分属不同的色聚，所依也各不相同。眼净色依于由欲见之思为因的业所生之界，身净色则依于由欲触之思为因的业所生之界。“不混杂”即不相杂乱。若如此，是否一切处都不存在身处等了呢？从究竟义上说，那同样不存在。因为将它们分离开后，便无法安立其差别，为显明此理，故说“以彼此不相离的方式……”等语。“以彼此……而转起”：即以彼此在相续上不相离异、不相杂乱的方式而转起。然而，其义并非“以不相离色为方式”。因为不能宣说在同一色聚中的眼净色与身净色，其不相离色具有处所差别。正如色与味等，虽因无法区分而说它们彼此遍满，但从究竟义上说，色中并无味。如果色中有味，那么取色之时也应取味。同样地，身处等从究竟义上说，也并非存在于一切处，任何通达时宜者都不能作出“此在此处，此在此处”这样的处所差别。“因此有身净色”一句中，“iti”意为“因此”，故他说“因此”。“如此所说”即是于一切处如此所说。显示巴利原文

731-2所谓“依特征等”，即依如前所述的特征、作用、现起、近因而说。诸旗之影已至者：指由青等五种颜色线所织成的五色旗，每一旗各依一色为特征，其影已达到这些法的譬喻状态、譬喻性，这就是它的意思。然而有些人认为：“这些法的影是譬喻，所以是影譬喻，影譬喻的状态就是影譬喻性，这些法已到达此状态。”但这或许是他们的理解：此处“已到达影譬喻性”仅依多财释而有短音。不过，应当视为为了偈颂结构而使用短音。因为在“第四颂”等处，论师通过省略格位词尾来显示，并非于此类地方对文字特别留意。至于不愿将“他们”作为下句、“诸法”作为上句来联系的人，他们所说的“已得种种性”，在这里即使不愿意也必须联系。因为“已得种种性”并非不期待“他们”。即便他们假设此处读作“已得种种性”，然而在典籍中未见过这种读法，只是以假设的读法来满足自意。此处意旨如下：犹如五色旗被集中竖立时，其影虽看似连成一体，但彼此并不混杂；同样，这些一切处所造色虽看似连成一体，但依各自特征，彼此体性各异，绝不混杂。因为即使在同一聚中，依特征亦体性各异，何况在不同聚中呢。显示巴利原文

733依自因缘而系着于世间，或已了知故，名为世间；其状态即为世间性。能使相应法聚由此而堕落、安住者，称为因；以根本义而言，即具饶益性的贪等与无贪等；不是这样的因，便是非因。依自因缘而被造作、被构造者，称为有为。从有顶或从种姓流出者，名为漏；与漏俱行者，为有漏，其义即能被漏所缘。被缘所系属而转起，即依各自因缘而转起，所以说是有缘。这仅仅是举例。同样，由于欲界性、无因性、因不相应性、结缚性、系缚性、取着性、暴流性、轭性、盖性、杂染性、被执取性、非心所性、心不相应性、非色界性、非无色界性、非出世间性、非导向出离性、无常性等理由，也可说为一类。显示巴利原文

734-8如此显示了一类的方法后，为显示由“等”字所包含的二类等方法，以“内与外”等起始，展开内二等法。其中，于内二法中，首先，我慢安立于此者，名为自我，即个体存在；缘此自我、依此自我而转起者，称为内，即系属于根的诸法；存在于这些法中、或存在于自我中者，便是内。虽然其他内生的法也存在，但依惯用语，唯眼等被称为“内”。或者，正如所说“如果我们不存在，你将成为木片柴薪一般”，由于对自体有特别利益，故它们特别获得内的名称。根与非根：以增上义为根，其余因无此义为非根。其中，应知眼等五根于眼识等中有增上性，因其随顺这些的敏锐、迟钝等状态；男女二根为男女相等之因；命根则护持俱生色。粗与细：因为是有境与有境者的关系，因通过撞击而被执取，故为粗；与此相反者为细。所执受：即被业所执取。因为业所生者，犹如被彼业执取为“此是我的果”一般。显示巴利原文

十一……有对：因非眼识所能识知、无可见性故，为“不可见”；但因有相互撞击故，为“有对”；遮止此两者，故为“不可见无对”。从业而生者：此处，纯粹由业等起的有八根及心所依处，共九种色。又在十一种四等起中，由业等起者亦有十一种色，如是二十种色，因从业生起，故为“业生”。因为无论已生、正生、将生，这一切都称为“业生”，如“牛乳”。从业之外者为非业，非从业生者为非业生，此处“非”字用于他义。故说：“从他们其他缘而生。”即从业以外的其他缘——时节、心、食而生。心唯生等，可依前说配合，故未显示。显示巴利原文

于所见四种中，应当被见的，名为“所见”。凡是已经见到、将要见到、正在见到、或可能见到的色处，这一切都称为“所见”，因其不超越该体性，犹如“可爱”。此理亦适用于“所闻”等。“所见”即色处，由眼识所识。“所闻”即声处，由耳识所识。“所觉”即香、味、触三处，因由觉知、到达而执取，或因与净色相连；因为这样说，此是到达已得之境。“所知”即其余者，唯由意识所识。显示巴利原文

“门与所依”者：对于依止自身的眼识等，以及依止他缘的领受等，它们是生起的门户，故为“门”；同时是依止自身之所依，故为“所依”。仅是门而非所依者：由于仅是业门，故只是“门”；因为没有依彼而生起的心，故非“所依”。仅是所依而非门者：意界与意识界，由于是依止处，故只是“所依”；如同眼等对于依他缘者，不是生起的门，故非“门”。其余二十一种色，依前述之反面，既非门亦非所依。“第四之四”指所依之四。“第三词”即“仅是所依而非根”一词。显示巴利原文

739-40“复有五种”表示关联。“四种”已作说明，即仅由四种等起。显示巴利原文

眼识所识之色处，应知为彼眼识所执取，而非单由眼识所识。因为此色亦由转向等及意门速行而识知。此理趣亦适用于耳所识等。然意识所识者，则唯由意识所识。因眼识等并不于色等之外生起。显示巴利原文

“六所依与无所依之分别”者，即六种所依与无所依的分别。意界所识者，为色等五法。显示巴利原文

由于意处是无色的，而法处部分有色，故说“依处的差别有十一种”。显示巴利原文

743-5无色有中无色生起，无想有属于色有，故说“于欲有与色有二有中”。 “排除地居天”是指排除了地居天，因为他们在生类分别上与人相似。“前三种”指卵生、湿生、胎生。这些在如前所述的区分中不被允许，因此撇开了它们，也就是许可了最后一种化生。其中，“地狱”包括了近边地狱，即使在无间大地狱中，昆虫等身也是后来才长大出生的；饥渴饿鬼由于常受痛苦而无贪欲，故不入胎，因此那里没有卵生和湿生。有人说，因为子宫被燃烧，不能安立胎生。又因投生者由恶业之力将受大苦，所以必然具有大身，因此他们也没有湿生；有人说，由于被火焰烧灼，其身量如同火焰，出生时在非湿润的花丛等处无法和合生起，所以决定没有湿生。因此，他们唯是化生，故说“饥渴饿鬼”。那么，湿生与化生有何差别？湿生最初是微细之身，依莲花胎等出生，渐渐长大；化生则在出生之处即已具有限定大小的身体，诸根肢体明现，如同十六岁的少年。显示巴利原文

“其余三趣”指排除天趣和地狱趣，剩下的人、饿鬼、畜生三趣。人中有的是卵生，如衮塔普塔双胞胎长老等；有的是湿生，如生于莲胎中的波库拉萨提婆罗门等；有的是化生，如庵婆婆利等。除饥渴饿鬼之外的其余饿鬼，以及所有四足、两足等各类畜生，都包含四种生。显示巴利原文

746-7“卧于胎中母腹”者，即卧胎者；因彼于色等处执为有情，故称为卧胎有情。对于此卧胎有情而言，“三十色”是指依身十法、性根十法、所依十法，唯此三十业生色。因为那时并没有心生色——结生心不能作为色的等起；也没有时节生色——因为先前生起的时节尚未存在。时节须至住位方能等起色法；亦无食生色，因为此身尚未吞咽食物。因此，在结生那一刹那，唯由业等起这三十种色，即称为“羯罗蓝”者——当这团色聚凝结时，犹如以发丝挑起澄清的胡麻油，悬挂于发尖的那一滴，明净清澈，宛如胡麻油滴一般。显示巴利原文

“唯自性有”——这一决定词显示：由于无性者没有“有性十法”，三十种色便不能生起。因此说：“无性……乃至……依身与所依”。有人说“无性卧胎者”是为了表明无性的化生并非如此。应知前面已述自性有的卧胎者，为了遮除他们，才说“无性卧胎有情”。前面以“卧胎”一词也含摄了卵生，此处特别另说，是依牛、羊等的理趣，并非为了遮除无性有。若不如此，便与二十色的说法相违。此处的无性有，应依卵生的理趣来理解。因为“无性”作为复合词的一部分，不能在此单独取出。显示巴利原文

748以“取已取”的方式，此处有色法十一种。即：在一色聚中为已取之色，于另一色聚中则为未取。故有纯八法聚、命根、身净色、心所依色——此为无因者于结生刹那的十一种色法；若是有因者，则在二因中随具一因，便有十二种色法。在已说及将说的结生刹那诸色聚中，当以“未取之取”而取色时，应知正是此理。显示巴利原文

749难道不是曾说过“在一切十法聚中”吗？那么，这些十法聚又当如何了知呢？因而说“以命根等”等语。所谓“纯八法聚”，即四大种及其所依的色、香、味、食素，此为不与命根等相杂的纯八法聚。正是这八种色法，在某些情况下，即便以不可分离的方式存在，也还被称为不可分离色，至少名为一色聚。然而，阿阇梨觉音长老说：“以完成色与非完成色的方式，十种色法不可分离地存在，即为一色聚。”随后，为证成此义，如是说：显示巴利原文

750750. “身十法聚”者：此处，身为第十，故为身十法聚；或由不共的身所标示的十法聚，称为身十法聚。同理，也适用于眼十法聚等。已包含、已了知、已说，这是其义。显示巴利原文

752-3752-3. 在欲界诸天中，于一切时，无论结生或转起，皆可获得七十种色法，因此说“恒常具有七十种色法”。因为他们任何时候都不会是根残缺者或无因者。虽然笼统地说“人类中的化生有情”，但应知：对于劫初之人，由于在结生刹那没有性根十法聚，他们有六十种色法。命根九法聚也仅存在于化生及湿生的欲界有情的转起中，因为它与消化之火俱在，且依于已吞咽的食物而生起。而湿生者出生时即具足诸肢节，与化生者无差别，故未单独列出他们。在《分别论》中亦说：显示巴利原文

在欲界结生刹那，有些有情有十一处现起，有些有十处现起，有些有另外的十处现起，有些有九处现起，有些有七处现起。”（《分别论》1009）显示巴利原文

在此解说中，以“化生有情”等语，唯举化生，未提湿生。这是因为具足诸处的湿生者已被摄于化生之中。正如注释书中所说：“湿生者因具足诸处，故摄入化生而说。”又或为彰显一切具足诸处之生类，而以“化生有情”作为主要之生类而说。显示巴利原文

754-5754-5. “依眼、耳、心所依处”：即依眼十法聚、耳十法聚、心所依处十法聚。然而，阿难陀尊者在此则说：“在色界，与结生识俱生者，乃依眼、耳、心所依处七法聚及命根六法聚，以此四聚而有二十七种色法生起，因色界中香、味、食已被排斥故。”其后，为证成此义，更云：“圣典中确说：‘色界结生刹那，除无想有情天外，有五处现起，有五界现起’（《分别论》1015）。而所谓‘色界有六处、九界’（《分别论》994）等，则是为显示彼处存在之诸处、诸界，以总摄方式而说。在《论事》中，如同鼻处等，香处等亦于彼处被排斥：‘彼处有鼻处否？’‘有。’‘彼处有香处否？’‘不应如是说’等（《论事》520）。再者，犹如无触处而有地界等，色界虽无香处、味处，其中香、味却非可说为存在，何以故？犹如地等自性离可触知性即不可得，离香处、味处自性之香、味自性亦不可得。若谓因无有鼻触等缘，故不应称之为处者，然‘界’之一词，意在表示无有情、无命者，故无理由不称香界、味界。而且，必当承认他们之法自性，因若无有其体，则不应说‘无想有情天中，声处亦不可得’等等。显示巴利原文

然而，阿阇梨觉提波罗法护长老们对此不予认可。他们说：“由于色界众生没有鼻处与舌处，即便有香与味存在，它们也不起处的作用。”他们未加仔细审察，而巴利圣典中则有“五处出现”、“六处”（《分别论》993-994）等说法。说到“三食”，因为没有可吞咽的食，便不能生起以食素为第八的色聚之等起——这一名为食的作用，并非香、味及食素完全不存在。如此，由于能取者的作用不存在，所取作为具有作用性质的法便不被宣说。因为在某一生存地中，若无能取者，即使它存在，所取也不会有以彼为因的直接处义，正如在同一色有中，地、火、风界不依触处的方式被宣说一样。然而，某处在某地被宣说，是由于该处有能取者存在为因，才说它具有直接的处义，正如对同一处的色处所宣说的那样。如果说所取的直接处义以能取者存在为因，那么无想有情为何有二处出现？因为无想有情并没有眼处。难道由于没有眼处，色处就不是其他有情的所取了吗？这并不矛盾。正是基于色界有想者不宣说香处等的同样用意，才不能说色处也不被宣说，否则无想者就不应说显示巴利原文

即便在那里没有自己的根，色的色处自性也绝无任何超越，因此它仍被称为色处。通过显示这一理趣，将香等三处纳入之后，有想者有八处，无想者有五处——这一意义便得以显示。应当如此接受此说；否则，由于在色界中不能触，地等便不存在，梵天的语声也就无从生起。因为若无撞击与摩擦，声音便不会生起；而具有可触自性者，在任何地方都不可能被认知为不可触的自性。再者，若色有中没有触处及三种大种，色处等的存在也就根本不可能。因此，尽管地等在那里可以被触，但由于没有身根，它们的触处义并未被宣说。这样，色界中它们具有有对性的说法也就得以成立了。因为确实有说：“无想有情依一种不可见有对的大种……乃至……依二种大种”等。显示巴利原文

所谓“对”，是指三种大种撞击身净色、以及撞击依它们而住的大种，通过门而现前。但在此处，由于其自性如此，且因为没有撞击而不能被触，那种“对”便不存在。如果在没有能取者的情况下，仍取色处而说为“二处”，那么为何不取香处等而说为“五处”呢？其意义如前所述，说法是依理趣显示的方式进行的。或者，那里对于色处的宣说，有时是就其他地居者的净色成为其境而言的，并非因为其他处不存在，也不是因为香处等没有间接的处义。显示巴利原文

因为无想有情的色处，能成为同地而居的广果天以及上地净居天的净色所缘，而香、味则不能，所以唯独不宣说它们存在于彼处，是合理的。在《论事》中，是为了驳斥那些认为香处等以如实（非譬喻）方式存在的人而作的否定。即便此语在那并非为了显示香处等不存在，但难道没有其他语句表明它们存在吗？并非如此，因为在注释书中，已确定地宣说了香处等存在于彼处。凡是不与巴利圣典相违的注释书之说，皆如圣典一样是定量，因为它是经由无有过失的历代师承传递至今的缘故。于此，有人或问：‘凡是不与巴利圣典相违的注释书之说，才被视为定量，但此说难道不与圣典相违吗？’并非如此，因为如前所示，此说并无相违。为了显示眼等处，以及依他们而住的识，这七种空性，世尊宣说了界论；既然已宣说了以处义被说明者的界义，即使不再另行宣说它们的界义，也是合理的。因此，应知此处依眼十法聚等来计算色法，与巴利圣典并无相违，于此不应生起违逆法性的疑惑。显示巴利原文

756756.“生盲聋哑”是为了保护韵律而作的长音。因为对于无生盲、聋、无鼻、无性的中性人，以基、身、舌十法聚等而说此处有三十色，是不合理的。而此说是引用了注释书的说法：“对于化生的、无生盲、聋、无鼻、无性的中性人，依舌、身、基十法聚而生起三十种色。”然而，阿难陀阿阇梨却以“此与巴利圣典不符”为由，反对此说。他如此说道：“此与巴利圣典不符。”因为在巴利圣典中，并未宣说欲界的湿生、化生者中有无鼻者的生起。显示巴利原文

因为《法心分别》中说：显示巴利原文

在欲界结生刹那，或有众生有十一处现起，或有众生有十处现起，或有众生另有十处现起，或有众生有九处现起，或有众生有七处现起。显示巴利原文

（巴利中）虽已有说，但并未说“有八处现起”。若有无鼻者的结生，则应当说三回“十处现起”以及三回“九处现起”，然而并未如此说。而《双论》中又说鼻处与舌处同时生起，这应细察之后而取解。此处阿阇梨的意图是：在《法心分别》的巴利文中，“十一”是就诸根具足者而言，除声处外有十一处；“有些人有十处”指盲者而除眼处；“另有十处”指聋者而除耳处；“九处”指盲聋者而除眼耳二处；“七处”是就胎生者而说，依色、香、味、身触、意、法处而立。如果眼耳鼻有缺陷者也出生，则应当说有八处，但并未说“八处现起”，因此眼耳鼻有缺陷者是不存在的。如果有无鼻者的结生，则应当再说“有些人另有十处现起”。若如此，则如同依盲聋者说一次“有些人有九处现起”那样，也应当依盲而无鼻者、聋而无鼻者而言“有些人另有九处，有些人另有九处”。由于欲有中不存在无舌的众生，且《双论》中说鼻处与舌处同时生起，故知在欲界中无鼻者不可能存在。显示巴利原文

然而，光护长老等人则说：“对于湿生的生盲、生聋、无鼻、非男非女者，依舌、身、心所依十法而有三十种色生起”，这只是就湿生者而言，并非就化生者而言。而《法心分别》的巴利文中说“在结生刹那”，因此是依化生者而引导理趣。在《双论注》中也说：“欲界中不存在无鼻的化生者。若有，则应当说有些人有八处现起。”而《法心分别》中在对“欲界结生刹那，有些人有十一处现起”等作解说时，只举出“化生者、饿鬼”等化生者，并未举出湿生者。这应当理解为：诸根具足的湿生者被摄入化生者中而说。正如注释书所说：“湿生者因诸根具足而被摄入化生者中说”，或者“为了以主要生类统摄一切诸根具足的生处而显示，故说化生者”。因此，并无任何巴利文上的矛盾。显示巴利原文

另有人则说：“‘欲界中并无无鼻的化生者；若有，则应说某些有情有八处现起。’这是针对人间湿生与化生者而言的，他们诸根具足。然而，由于确有某些无鼻的昆虫，因此这话是针对恶趣中的湿生与化生者而说的。”依阿难陀阿阇梨等人的见解，此说唯应驳斥。显示巴利原文

757-8757-8. “在最高与最低之间”，即指“七十”所示的最上限与“三十”所示的最下限二者中间。“相应地……能分别者”的意思是：生盲者有六十种色，因无眼十法；同样，聋者因无耳十法；盲聋者则有五十种色，因无眼、耳两种十法。依此类推，应知诸根具足与不具足的有情，其色的生起是相互观待的，应作此解。此处应说的，已说讫。显示巴利原文

759-60759-60. 如此开示了三有中结生时的色生起之后，现在为了显示转起时而说“二十七色”等。对于欲界有情，若诸根具足，无盲、聋等净色障碍，则直至死亡心之前的第十七心，有二十七种色转起。对于诸根不具足者，如生盲等，应依前说之理了知色的增减。难道不是仅有二十八种色在欲有中转起吗？因此说“因不转起”等。显示巴利原文

“鼻……不存在”的意思是：由于修习离欲，对于执取香等的净色已离染，故鼻等三者不存在。然而，眼、耳为了无上见等目的而不离染，故它们生起于他们。男女二根以欲贪为依处，故不生起。有些人说：“轻快性等三者于色有中也不存在，因为没有造成迟钝等的界扰动。若有那样的界扰动，则应有其对立面的轻快性等。”这是不合理的。因为并非观待应止息的对立面，就有与之相违的法生起。若如此，则在有因唯作心生起时，身轻快性等应不存在。因此，有想梵天中，仅有五色不生起，其余二十三色生起。无想梵天中，则除去五净色、男女二根、心所依处、二表色、轻快性等三者，共十三色不生起；其余十五色生起。显示巴利原文

761四相续：由四种缘而有四类相续色。于色中，有三相续：因梵天无食，故无食生色，唯有三续。有二相续：因无心与食所生色，故有二续。外界有一相续：因无业生等三缘，唯有时节生一续。显示巴利原文

762-4762-4. 如是说明了结生与转起中色的数目分别之后，现为显示其中色的生起次第，而说‘色正在生起’等。‘一切’指欲界色有的一切众生。‘然而在结生刹那’一句中，有‘三组十法’的省略。因此说‘正如’等。结生刹那的三组十法，虽于下文已说，但为了显示‘而且那是结生心的’等差别，故再次说明。由于在心的三个刹那中，业生色都生起，故说‘同样地’等。‘三十、三十’即三十、三十种业生色。显示巴利原文

然而，阿难陀师长则说：“心的住刹那实不存在，而于灭刹那，色亦不生，是故四种等起色唯于心的生刹那生起。”他确实曾作此说——所谓心的住刹那，应当审察其究竟是有还是无。在《心双论》中，对“已生、正在生”的分判，唯说“于灭刹那，是已生而非正在生”，并未说“于住刹那及灭刹那”。同样，对“非正在生、非已生”，亦唯说“于灭刹那，非正在生而非非已生”，并未说“于住刹那及灭刹那”。如此，在“非已灭、非正在灭”的全面解答中，说了“于生刹那及未来”之后，并未提及“于住刹那”；在超越时分的章节中，说了“于灭刹那，心已超越生刹那”之后，亦未提及“于住刹那”，由此便表明了心无住刹那。纵使经中有“住者的变异性被了知”之说，由于同一法并无变异性，而被了知的变异性实为相续而住，故不可谓不可说。任一存在之法，具足两个刹那，才被称为有住。而此处所谓心于灭刹那生起色法，亦应审察。何以故？因《双论》有言：“或复有人，其集谛若灭，彼之苦谛便生起耶？否。”而且，不能将此否定的回答理解为仅就心生色而作，因为并无专门论述心生色的章节。显示巴利原文

这位师长的本怀是：在“已生、正在生”等章节中，不说“于住刹那”，正是彰显“心并无名为住刹那之物”这一意义。在如法而说的阿毗达摩中，对于可得之法却不予宣说，其中的缘由是见不到的。不仅是阿毗达摩中的默然表明了心无住刹那，经中“住者的变异性被了知”这样的文句，其义亦是如此。所谓变异性，即前后的差异状态。再者，一法如实地生起，那么它是如实地灭去，还是转变成他者而灭去呢？若如实地灭去，则老与死便不可能存在。若转变成他者而灭去，则成了全然不同的另一法，因此无论如何，住刹那都是不存在的。倘若心在灭刹那能生起色法，那么将此作为苦谛，便不能说“否”，然而经中已说“否”，由此可知：“心于灭刹那，并无色法生起。”显示巴利原文

然而，师长觉护与法护长老们并不认同此说。他们主张：“纵然在同一法的所依之中，生与灭的生刹那是一种，灭刹那则是另一种。依于生起的状态故，为生刹那；依于灭去的状态故，为灭刹那。生起的状态与灭去的状态截然不同，因此，在同一自性法中，应依循所欲而作如是理解，否则便会导致‘一个法生起，另一个法灭去’的过失。如是，正如有灭去的状态，亦应有朝向灭去的状态，那即是住与老。”此说理应接受。显示巴利原文

若如此，为何圣典中不说明“住刹那”呢？应当了知，这是为了随顺所化者的意乐，以显示理趣的方式收录于圣典。因为阿毗达摩的教导，有时也是随顺所化者的意乐而展开的，就如将色的生起分别为“积集”与“相续”而作教导。因缘相应双论等的教导，在此可作为例证。在解答“或者，若某人……”等问难时，可针对无色界或心生色答言“否”。这也是《双论》教导的常法，即随应而连结。或者，依邻近之理：当某一集谛灭时，由彼所应生的苦谛——即与心、心所相连的色法——在那一刻并未生起，故说为“否”，并非针对一切情况而言。因此，不能否定心在住刹那和灭刹那有色的生起。这是他们的主张。显示巴利原文

至于时节生色，则从结生心的住刹那开始，以八法或九法聚的方式生起。因为在结生刹那生起的业生色中，内在的俱生同灭之火界达到住位后，便在其住刹那令八种色法生起；彼处所生的火界，在结生心的灭刹那，以及彼处所生的第一个有分的生刹那，皆以八法聚生起；当有声音时，则与此相应而生起声九法聚。心生色则从结生后紧接着的第一个有分开始，在能生色的心的生刹那，以八法聚转起，在声音等出现时，则以声九法聚等转起。而食生色，则需经过一个或两个七日之后才生起。难道不是由咽下的食物为缘，令食素生起色法吗？然而，躺在母胎中的胎儿，哪来的咽下之食呢？那是来自母亲的。因为母亲所食之物，其滋养如同涂抹在腹中胎儿的身体上一般，起到了食的作用。因此，古德说：显示巴利原文

因此，在由母亲咽下的食物所滋养的身体中，内在的食素获得缘力后令色法生起。而眼、耳、鼻、舌、身这些十法聚，则越过五种净色之处，在之后的第七个七天产生。阿难陀导师说：‘在第十一个七天。’（《分别论·根本复注·处分别》22-254）这是此处胎中者的色法转起方式。显示巴利原文

对于化生者，在结生心的生时，有七十种业生色生起；同样地，在其住时和灭时，也各有七十种生起。如上所述，就最高与最低而言，欲界有情与色界梵天的业生色、时节生色的转起，应依前述方式随宜了知。食生色，对于欲界者，在最初吞咽自口唾液时生起；对于有想梵天，则完全不存在；对于无想者，心生色与食生色俱不存在，此是差别。在如此生起的这些色法中，于心的生时所生起之色，从与它俱生的心开始，在第十七心的灭时灭去；于住时所生起之色，在第十八心的生时灭去；于灭时所生起之色，在此心的住时灭去。如是生灭相续，直至死心以下的第十七心，随宜以四种相续等转起。然而，对于临终者，从死心之前的第十七心的住时开始，业生色便不再生起。若其生起，则无有死，因为业生色未断绝。因为，当业生色断绝时，即名为‘死’。确实说过：显示巴利原文

与第十七心同时生起的，则与死心一同灭去，其后不复再生。因为寿尽、因为业尽、因为二者俱尽、或因为某人的加行害——如此，虽也有食生色与依注疏意趣的心生色，但唯于业生色方有死亡。而食生色与心生色，在生命离去后亦不再生起。然而，时节生色则依然转起。同理，于湿生者也是如此；但于化生者，因无身体的弃舍，那时节生色亦不转起。显示巴利原文

765-6765-6. 由具生灭性，而非恒常，故为“无常”；或因刹那性故，非可欣求，不应以常见等而执取，故为“无常”。此坏灭不依赖于生起因缘之外的其他原因，故决定是刹那性的。因无坚固的核心，故为“不坚固”。以不自在的义理，故为“无我”。由于被生灭所逼迫，且是苦的所依之处，故是苦的蕴聚，即“苦蕴”。而如此（之蕴）毫不与乐相杂，故说“纯一”。又因任何色法皆无乐的自性，整个即是苦蕴，故言“苦蕴纯一”。由依存于缘而被支撑，并为诸病之根源，故是“病”。它随宜依赖诸缘而被维持，如应加维持的病，故应视为病。需加维持的病是疾病，其他为重病；而此（蕴）则如根本病，因为是随行的诸病——烦恼病等——的根本，故应视为病。由于与苦性、刺痛相连，由于烦恼不净的流漏，又因有生、老、坏灭而如肿胀、成熟、破裂，故是“痈”。因为它与三种苦性——苦苦性、行苦性、变易苦性——所摄的苦相连；因为它随宜以所缘和相应的方式流漏贪等烦恼不净；因为从无而生起；因为生起时如肿胀，老与坏灭时依次如成熟与破裂，所以与痈相似，应视为痈。由于显示巴利原文

767“法军统帅”：意为法军的统领、导者，此指长老舍利弗。“以利益为义者”：即具备利益者。“恭敬”：指于学习、持诵等事中毫无懈怠。显示巴利原文