心识的解说·无记注释

彼此不同的善与不善的成熟，称为异熟；这是对那些已经达到异熟状态的非色法的称呼。就像在世间，稻种等长出的果实与种子相似，被称为异熟，也得到了异熟这个名字，而根、芽、叶、茎、秆等则不是这样。同样地，善与不善的果报，因为是非色法、因为有所缘，与那些善不善法相似，已经达到了异熟的状态，所以得到异熟这个名字；而由业所生的色法则不是这样，因为色法与业不相似。作为异熟的心就是异熟心。唯作仅仅是一种作用，因为它不能给出果报；它不能给出果报的理由，前面已经说过了。作为唯作的心就是唯作心。异熟的欲界等层次，应该按照善心那里所说的方法，随相应的情况来了知。与无贪等相应的因一起生起，所以是有因；没有这些因，所以是无因。这一有因无因的分别虽然依据能生的因也成立，但只依据相应因才被称为有因或无因，否则就无法确定。巴利

“如同自己的善”是指像能生起自己的欲界善那样。因为按照能生与所生的关系，每一种善就成了每一种异熟的“自己的”名称。巴利

因为前面说“像自己的善一样”，所以有人可能会认为它在生起方式和所缘等方面也会变得跟那善一样；为了遮止这种看法，才说“然而，就像……”等。在六种所缘中：就是在按小、大等，过去、未来等，内、外等区分的六种色等所缘中。因为连接到来世，所以叫结生。因为以不断绝生起为因，作为有的支分，所以叫有分。因为完全取着已生起的有，并且是死的因，所以叫死。在小法所摄中：就是在欲界法所摄中。欲界法因为在镇伏烦恼等方面没有能力，所以是小威力；或者因为被粗重的欲贪等完全包住，所以叫“小”。异熟不会先思量再取所缘，只是随业而生起，所以小业的异熟只应当在小所缘中生起，不可能在大所缘和无量所缘中生起，因此说“在小法所摄中”。如果是这样，那大异熟也只应当在大所缘中生起吗？不是。因为所缘取决于想，以定为主的业达到安止时，它的异熟也必然是这样。因为不取色相、特征等，只是随顺世间想而取地等，由遍作想所生起的似相所缘是随想而转、依于想的，所以以它为所缘、以定为主、达到安止的业，其异熟也必定和以定为主、达到安止的业一样，毫无差别地依于想而取所缘。不过，小异熟也可以由以大、无量、概念为所缘的业所生起，这将在后面说到。巴利

就像面容的相一样：是依于面容而生起的相。就像那没有主动作用的面容之相，不能生起另一个面容之相，也不能靠自己的力量做任何其他事；同样地，这个异熟在生起异熟等事上也不努力。因此说“无努力”。这里所说的努力，是指在无明、爱、慢随眠尚未断除的相续中，能生起异熟的能力，名为习行缘力，以及能生起身表和语表的作用。这种努力在异熟中并不存在，因为异熟被业的冲力抛出，如同掉落一般转起，纯粹是羸弱的，所以它是无努力的。巴利

“异熟处”是指依异熟而转起的地方，也就是结生、有分、死、彼所缘这四种作用生起的场所。其中，死与有分之间的间隙是结生作用的位置；结生与转向之间、彼所缘与转向之间、速行与转向之间、确定与转向之间的间隙，是有分作用的位置；彼所缘与结生之间、速行与结生之间、有分与结生之间的间隙，是死作用的位置；速行与有分之间的间隙，是彼所缘作用的位置，应当这样理解。然而，这个处所是依诸法各自的作用而显现出来的，因此为了说明“处所应当了知”，就举出处所，并依所显现的作用来阐明它，所以说“这些……”等。或者，作用也可以作为具有作用者的转起处所而被理解，因此举出“处所”就是举出作用；为了显示它的自相，所以说“这些……”等。巴利

3232. 对于卵生、胎生的人类和堕苦处的阿修罗，因为他们也有无因结生，所以说“二因、三因”。与结生识相应的无贪等两个因，具备这些因的就是二因；三因也是如此类推。其中，二因者有四种智不相应的结生，三因者有四种智相应的结生，有分和死也同样如此。因为以哪种心结生，那种心也同样以有分和死的方式运作。不过，彼所缘应当不加区分地看待，因为二因者也被认可有三因的彼所缘。难道这不是未经审察的说法吗？因为阿阇梨自己就已经否定了它。正如他将要说：巴利

这句话并不是在说“无因心不能生起有因的彼所缘”这种未经审察的说法，因为它否定的是就“能导致结生的业”来说的情况。因为，凡是某一种业带来了某一种结生，那种业就不会在生命活动过程中，让比那种结生更强的彼所缘生起。但是，如果还有别的某种业在当时得到了机会，那么它并不是不会在那里产生比结生更强的果报——这种情况是存在的。因为《发趣论》中说：“有因的有分，是无因的有分的无间缘。”依据《发趣论》的这句话，即使是无因者，在善趣中，也承认可以由种种不同的业而拥有有因的彼所缘。因此，老师们说——巴利

由另一种业，无因（结生）者也能生起有因（的彼所缘）。巴利

就像无因心可以以有因法为所缘，同样，二因心也可以以三因法为所缘，这一点他们也是承认的。不过，觉护长老因为“有因”这个词是没有区分地说的，所以主张无因心也能以三因法为所缘。他确实说过：按照“有因”这一不加区分的教导，应当同时取二因和三因。正如注释书里说：“无因心以三因法为所缘这一点也被提到了，而且在义摄中说无因心能给出三因的果报。”这怎么可能呢？应该去问那位作者。另一些人则说：“由于在根结合处的迟钝，它确实得不到三因所缘。”巴利

33-4从结生之后，也就是从第二个心识开始。虽然中间有路心间断生起，但在路心结束时生起的彼所缘，因为直到寿尽都不会退转，所以说“直至寿尽”。在强力所缘中，也就是极大、极明显的所缘中。因为在五门中，只有对极大所缘，在意门中，只有对极明显所缘，彼所缘才会生起，其他情况下不会生起。在总说中，为了显示结生等三者是在同一所缘转起中的同一处所，把彼所缘作为终结；但在这里，应当理解为按转起的次第，以死心作为终结。巴利

35-635-6. “业门”是说：它不作为身业门和语业门的生起因，所以不依它们而转起。其中，“身”指身表；“业”是令它生起的思，以身所造之业就是身业。虽然身对于业的二十四缘中，不以任何缘作为缘，但因为它是那业生起的原因，在它存在时就有身业等的施设，所以说“以此身而作”。作为身业转起处所的门，就是身业门。如果这样理解，业门的安立就不成立了。因为以身门成就的业称为“身业”，但依照“业行于门”的说法，那业也可以在语门成就，所以不能以门来安立业；同样，语业也可以在身门成就，所以也不能以业来安门。然而并非如此，因为这是依照业多行于此门、多数行于此门来安立的。身业确实多以身门转起，少以语门转起，因此，由于多以身门转起，它的身业性得以成立，就像林居者等人因为多住在林中，而得到林居者等名称。同样，身业确实多数以身门转起，而非其他门，因此，由于它多数在此转起，这个门的身业门性得以成立，就像婆罗门村等因为婆罗门多数居住，而得到婆罗门村等名称。所以，在业门的安立中没有任何障碍。语业门也应随其所宜，依照同样的道理来理解。巴利

不过，意业门本身就是意，因为它作为与自身俱行的思、无贪等业的转起之门，所以得到“意门”这个名称，因此不能把它理解为心的生起之门。因为意并不是自己使自己转起。如果认为与心相应的诸法才是业门，那么它们的业门性就不能安立在意上，而应像相应诸法以心为主那样，安立在心上，所以说心称为“意业门”。但从自性来说，业门就是相应诸法本身，因此心从它们转起，就是依意业门而转起。至于作为无间缘的心，它的意业门性则根本无从说起。在这里，通过“非表生故”这句话，已经成立它不依身业门和语业门转起，所以并没有取意业门。因为“非表生故”这个理由，并不能成立它也不依意业门转起。或者，通过“非异熟性故”这句话，也就成立了它不依意业门转起。在“业门”一词中，“业”指的是异刹那的业，所以应知道它也包含在内。总之，是为了说明：善心在这称为身业门、语业门的二门中，或者连同意业门在内的三门中，随宜转起，而异熟心并非如此；善心以造作身业、语业、意业的方式，依布施等福德行事而转起，这个异熟心也并非如此。而这个异熟心既不依身业门和语业门转起，因为它没有表生的作用；也不依业的方式转起，也不依意业门转起，因为它没有产生异熟的作用；它不依福德行事转起，因为它不依布施等而转起。为了说明这一点，所以说“业门……非是”。以上就是依布施等而说。巴利

37“以小所缘”等，是依相应法来显示差别。因为这些都是以小[法]为所缘，而悲和喜是以施设为所缘，在有情施设中转起；又因为没有一颗心能同时以两种所缘为境，所以悲和喜任何时候都不会在这些[无量心]中生起。这是这里第一偈的意趣。巴利

38第二偈中，“hi”这个词的意思是“因为”。因为世尊说“五学处是善”（《分别论》715），所以是这个意思。这里说的是：世尊在“学处分别”中，以“五学处是善”（《分别论》715）这样的话语，说明了“离杀生”等五学处的善性。而这五学处，其本质就是远离：前三学处的自性就是远离，最后一个学处的自性是正业，另一个学处的自性是正语；而且这五者都是因为远离以邪命为根源的五种恶行而转起，所以都含摄在正命之中。因此，这些学处对于一向是善的法来说，有时也会在无记心中生起；如果不是这样，那就应该像信、念等法那样，被说成“可能是善，可能是无记”。如果真是这样，那么出世间果中的八支道或七支道不就得不到了吗？并非得不到。因为这里说的只是世间远离的一向善性；而出世间的远离，由于果是道的映现、与道相似，所以应当是八支或七支，不应该用“一向是善”来判定它。这样说来，上文在出世间果中也举出了八支性等差别之道。巴利

39“以增上为主导”等这些话，是从增上的角度显示其差别。因为一切三地善法，造业的时候和感果的时候是分开的，所以它们不能让自身的果报执取增上，因此它们不是以欲等为主导而运作。而出世间善法，因为造业的时候和感果的时候之间没有间隔，在自身欲等的力量还没有消退的时候就已经产生了果报，所以能作为无间缘，让果报执取增上。这样说来，下文就会讲到出世间果报与增上相应的情况。巴利

4040. 因为孔雀池住者大授长老主张，无行与有行的区别是依据异熟的到来而成立；三藏小那伽长老则主张，这是依据缘而成立。所以，为了展示他们两人的见解，才说了“无行与有行的安立”等话。前一位长老说：就像嘴在动的时候，镜中的嘴像也跟着动一样，无行善的异熟就是无行，有行善的异熟就是有行。因此，为了显示他的见解，说了“无行……从福……”等话。后一位长老则说：在无行等当中，不论以哪一种心造了业，临近死亡的人在自己或他人的努力之外，没有行、没有加行，而在业、业相、趣相现前时生起的结生，就是无行；任何人如果有行、有加行，而在业等现前时生起，就是有行。有分和死心也是这样。至于彼所缘，则依据气候、食物等的优劣，或者依据刚刚灭去的善心或不善心，而成为无行或有行。他就是像这样依据缘来说明无行等的安立。因此，为了显示他的见解，说了“亦应依缘而了知”。而这一点，正是诸位阿阇梨所赞叹的。巴利

41-2因为即使没有与增上缘相应，劣、中、胜的善法仍然具有各自的异熟性。由此，从到来的角度说明劣、中、胜的状态。以清除所教化众生相续中的烦恼垢秽而净化它，其言语之声就是说福德，或者按照所说的方式宣说福德，所以说福德者；由那位说福德者所说。虽然说了“一向有依处”，但色界中的生起并未被遮止，因此说“于欲界”。而“不在别处生起”这句话，则是通过排除其他处所来显示所得到的含义。巴利

先这样说明了有因的果报之后，现在为了说明无因的果报，就说“无因的果报心则……”等等。那么，为什么有因的业会有无因的果报呢？回答说：首先，眼识等五种识仅仅是对所缘的撞击，所以不可能与无贪等相应；同样，在作用更微弱的领受和推度里也是如此。因此，由于这些因不可能生起，就应该知道它们是无因的。至于与舍受等相应的情况：眼识等四种识，即使对可意所缘生起，也因为依处与所缘的撞击力弱，所以是舍俱；身识则因为那种撞击力强，所以是乐俱。领受因为具有与所缘撞击相应的粗重性，而且已经过了四个心刹那而成为旧的，所以自身是弱的；它又依靠与自己不同种类的眼等依处，由眼识等生起而获得无间缘，并且依靠之前没有的依处，所以对享受所缘滋味的力量微弱，因此对可意等所缘只是舍俱。推度则与上述情况相反，对可意所缘是乐俱，对可意中性所缘是舍俱。意界：虽然像意识界一样是识，但因为不做意识特有的殊胜意作用，仅仅是“意”，而且以无有情、无命我等意义称为“界”，所以是意界。它虽然是识，但因为不做意识特有的殊胜意作用，所以仅仅是“意”。反过来，既是意又是识，所以是意识；它依据前面所说的意义而成为界，因此是意识界。巴利

五识的所缘是固定的，因为它们依次只以色等各自一种为所缘。其余三种的所缘不固定，因为它们具有以五种或六种为所缘的性质。巴利

因为可以被看见，所以叫“所见”，也就是色处。因为可以被听到，所以叫“所闻”，也就是声处。因为可以被觉知到，所以叫“所觉”，意思是只有实际接触到了才能执取，这是香、味、触这三处的名称。因为不依靠眼等，而仅仅靠意就能被了知，所以叫“所知”，也就是法处。又因为是不区分接触时间的用语，所以过去和未来的色等也用“所见”等词来称呼。正因如此，才通过“因为可以被看见”等说法，按时间的共通性来说明它们的词源。以所见为所缘的，就叫“所见所缘”。所闻所缘等也是这样。巴利

从眼转起，意思是只从眼门转起，因为这是对一切此类语句的限定之义。由此，意界等就被排除在眼识之外，因为它们也可能从其他门转起。或者，“从眼转起”是就生起式的转起而说的，不是就流动式的转起。因此，不像水从瓮口以流动的方式流出那样，这里取的不是那种转起；而是像水从月光石以生起的方式流出那样，这里取的正是这种转起，所以说“从眼转起”。打个比方：从腹中生起的胆汁、痰、血等，即使从口中流出来，也不叫“口流”；只有从口生起、再从那里流出的唾液，才叫“口流”。同样，依止于心所依处生起之后，从眼转起的识，不叫眼识；只有从眼本身生起、再从那里转起的识，才叫眼识。如果有人不这样审察义理，只死抠字面，就可能认为从那个门转起的其他识也是眼识。为了遮止这一点，论师用另一种方式说明其含义，所以说“依止于眼”。就像从眼转起、或依止于眼的识叫眼识，耳识等也应照此理解——“从耳转起、依止于耳的识叫耳识”等等，因此论师说“耳识等也是如此”。巴利

依止于眼，其特相是识知色，所以这是“依止于眼而识知色”的特相。其中，用“依止于眼”这个说法，排除了天眼等其它以色为所缘的识；用“识知”这个说法，排除了依止于眼的触等诸法；用“眼与色”这个说法，从所依和所缘两方面把心说明清楚，因为心是依靠这两者才能生起的。如果根本没有眼，那么盲人也应该能看见色，但盲人确实看不见。如果根本没有青等色，那么就不应该有方位等方面的限定，但实际上确实有这种限定。又说心是绝对以所缘为条件的，如果没有所缘，心也能以青等色显现的方式生起，这种说法应当被认为是邪说。所以世尊说：“缘于眼与色，生起眼识”等等。这里可能有疑问：那么，这眼与色作为识的缘，是单一的缘还是众多的缘？眼是单一的，色则是众多聚合而成的。什么原因？因为缘的状态有差别。眼作为眼识的所依缘、前生缘、根缘、不相应缘，是以“有”的状态为缘，有它时识才有，没有它时识就没有。因此说它是“有缘”等，而这种缘的状态并非在单一法上不成立，所以眼是眼识的单一缘。色虽然也像眼一样作为前生缘、有缘等，因为它是先已生起、在存在的刹那提供帮助，但作为所缘，它是由众多聚合而成为缘的。因为那所缘对识来说，是依照它可被取的方式而成为所缘缘，而识是依靠根才能生起的，它对所缘的取知并不是以单一极微或两三个极微聚的色来取知，也不是以少数极微聚的色来取知，而是随着作意，以呈现于面前的色来取知，所以是众多的色共同协作而成为识的缘。正是为了说明这个差别，在巴利文中才有了“缘于眼与色”这样不同的说法。耳识等也应按照各自的情况如此说明。至于鼻识等，因为它们是取已达到范围的所缘，是连同自己的所依一起执取的，所以即使是单一极微聚的香等，也能成为它们生起的缘。巴利

以色为唯一所缘的作用，就是只把色处当作所缘来执取。“唯一”这个词，就像它排除其他所缘那样，也排除色处中存在的某些差别。因为眼识不能从单纯的色中执取任何青等差别。所以世尊说：“五识不能了知任何法，只有现前接触的那一点而已。”眼识生起时只以色为所缘而生起，以面向那个色的方式执取，所以说“表现为面向色的状态”。为了说明：对于紧接着自己之后生起的无色法，它通过给予无间、等无间、无有、离去等缘，作为生起的机会来帮助，就像依止和所缘法作为邻近的因一样，所以说“以色为所缘的唯作意界之灭去为足处”。耳识等也应按同样的道理理解。因为唯作意界在所缘上有差别，自性不同，所以说“唯作意界等”。眼识等所取的色等所缘，紧接着无间断地被领受、执取，所以说“以领受色等为作用”。它以这样的领受状态呈现，所以以这样的状态为表现。巴利

在六种所缘里，有时因为生盲等人只有五种所缘，有时甚至比五种更少；在梵天界则只有两种识知的自性，但也被说成具有“识知六种所缘”的特相，因为不超出其自性，或者因为其余所缘都已被含摄在这六种所缘之中。“审查等之味”：是指随情况而有的审查、彼所缘等作用，意思是审查、彼所缘、结生、有分、死亡等作用。“以心所依处为足处”：这是为了说明这两种意识界没有固定的处所，所以说出它们固定的因。按照前面所说的方式，也应该可以说“以那那无间过去识的离去为足处”。因为无因心的特相等已经各别说明过了，由此可以知道，其余有因心的特相等也是同样的。这一点在前面已经解释过了。巴利

现在，为了说明这些心依照所缘等而有的分类，所以说了“其中，第一”等话。“纯粹是可爱所缘”的意思是，纯粹只以极可爱的所缘为对象，也就是最可爱的所缘。“在五处”是指：在有因异熟心所说的四处之外，再加上领受和推度之间那个称为中间的推度处，一共五处；也可以说，就是在五种作用中。对于喜俱结生的人，在忧俱速行结束时，如果没有彼所缘生起，就会缘着过去曾经熟悉过的任何一种微小所缘，生起舍俱推度心，这是被认可的；但这样生起只是偶尔才有，所以按照大多数情况，不立六处，只说五处。或者应当这样理解：这种心生起时，就是在彼所缘处生起的，因此以这一点为根据，那个处也被包含在内了。由于招感无眼的业所生，生来就瞎，叫生盲。虽然在结生那一刹那，卵生和胎生的一切众生都没有眼，若按有没有眼来讨论盲与不盲也可以成立；但即使在眼应当生起的时候，因为障碍眼根的业——不论是结生业还是别的业——已经破坏了它的功能，使眼不能被执取，所以这个众生被称为“生盲”。或者，“生盲”的意思是出生时就是盲的，也就是在母胎里就已经盲了然后出生。由此可以成立：二因者和三因者在母胎中时，眼根也不会损坏。对生聋等也应照相应情况这样说。“生愚”就是生来无知。虽然二因结生者在结生时也是无知的，但他在生命过程中智慧还可能生起；按前面所说的道理，因为大多数情况下在生命过程中智慧也不生起，所以应知为生愚。“生狂”是指由饮酒等导致狂乱的业所熏习、由这种业执取结生者。“黄门”是指由邪淫等业所熏习、由这种业执取结生者。它有五种：被洒黄门、嫉妒黄门、半月黄门、手术黄门、无性黄门。这里因为手术黄门即使有因也可能存在，而无性者又单独列出，所以指的是三种黄门。“等”字包括生哑、生跛、生痴等。有人说：“有些无因结生者虽然诸根具足，但也有少许思辨能力，所以这类人也应当用‘等’字包含进去。”在这里，不应理解为唯有生盲等者是以这个心结生；而应理解为，生盲等者是以这个心结生。巴利

43“三因殊胜福”，是指三因者当中殊胜的福。而二因业，无论如何都不可能产生十六种异熟，为了排除这种可能，所以对思不加区分地说成“三因殊胜福”。巴利

广大异熟心的禅支缺失，只是按照各自相应的善心生起的方式而说，并不是因为修习上的差别，所以那些所断的禅支并没有被列出。“于生有”，意思是在生有之中。巴利

说的是“无色界异熟心”。这就是（前后文的）连接关系。巴利

44把“随顺善而作”理解为：做成与善相应、和善相似。有人解释说，它的意思是：欲界异熟即使和善不相似，也照样被分别说明；但这里不是那样做，而是把它做成和善相似。不过，在义注里，则是针对“在善之后，分别说明广大异熟”的巴利经文，才说“随顺善而作、已分别说明”。因为在巴利经文里——巴利

哪些法是无记？当欲界善业已作、已积集，其异熟眼识生起时……等等。巴利

把欲界异熟分别讲完之后，接着要分别讲广大异熟时——巴利

哪些法是无记的？当有人为了投生色界而修习道，确实远离诸欲……成就初禅而住于地遍，那时有触……有不动摇，这些法是善的；正是由于那已作、已积集的色界善业，其异熟确实远离诸欲……成就初禅而住于地遍……这些法是无记的。巴利

像这样先标举出善法之后，紧接着就分析了广大异熟。因此，并不像分析欲界异熟那样不加区分，而是紧接在善法之后来分析它。为了说明这个意思，注疏里说“随顺善法而作”。而且这位阿阇梨以遮遣的方式，为了表达接下来要说的特殊义理，在那里正是按照所说的方式提出了质难。因为这样一来，“果报就在善法之后立刻生起”这一说明就非常合理了——这就是我们阿阇梨在此处的思路。巴利

“广大”是指广大的异熟，因为在这里它已经被证得了。“欲界……等等……由于”的意思是：欲界的善业由于能产生三因善业的二因与无因异熟，以及二因善业的无因异熟，所以它的果报与因并不相同；但这个广大善业不是这样，它一向只产生相似的异熟，所以果报是相同的。这就是其中的含义。这里虽然没有明说“善”，但因为已经用“欲界福”来作譬喻，所譬喻的广大的善法性质也就能够被领会了。为什么这个广大善业有相似的果报，而不像欲界善业那样也有不相似的果报呢？回答说：造作欲界福业的时候，是依止于色爱等各种不同所依的欲爱而累积的，所以依止于它的善业，也随顺它而产生种种不同所依的果报。而造作广大善业的时候，则是纯粹依于单一所依的有爱而累积，所以随顺于它，不产生种种不同所依，只产生单一所依的果报。巴利

45-6“完全地”是从法、所缘和行道等方面来说的。就像触等这些法在善心里能得到，在异熟心里也能得到；善心在什么所缘上生起，这个异熟心也在同一个所缘上生起。善心的行道等怎样，这个异熟心的行道等也怎样。当然，任何人的影子都跟各自的事物相似，但大善果报应该用大的比喻来说明，所以说了“如象等”这样的话。在后后的一生中存在的受，就叫“后后受”。如果没有后后受，那这个果报又怎么能生起呢？因此说了“于禅那未退失者”等话。巴利

47“善之后”是指善有的之后。因为那个善业是在哪一个有中造作的，这里就用“善”这个词来指代它，这是由于业并不能立刻产生果报。它不像出世间善那样能立刻产生果报，而是像某些欲界善业那样，并非在后后受报；即使存在许多欲界业，它也会像大洪水淹没少量水一样，以自己的果报之力，决定性地只在紧接着的有中产生果报。难道不是连没有退失禅那的人，也会因为欲贪之力而在欲有中结生吗？据说，大梵天神提萨为了投生到上梵天界而修习道，应比丘们请求，从那里死后，在目犍连婆罗门家中结生，这又怎么说呢？因为欲贪之力，禅那退失了，所以说他是从退失禅那的状态中产生的。另有一些老师则说：“应当审察，在无盖障的状态下，欲贪是否导致禅那退失，然后再取此说。”他们还这样说：“当没有能障碍广大业果报的微小业存在时，依据‘诸比丘，持戒者之心愿因清净而成就’这句话，在欲有中的心愿会障碍广大业的果报，而为微小业的果报提供机会。”这种说法是合理的。这是为了说明这个道理，这就是它们的关联。巴利

48-948-9. 这样，先笼统地说明了它与善的相似之处，现在为了显示其中的差别，所以说“行道次第”等。就像生起苦行道、迟通达的禅那之后，反复入定的人，那禅那就成了那样的行道；同样，在那些没有退失的禅那中，各自的果报生起时，也应当成为各自的行道。不过，欲增上等状态，是在那一刹那存在的欲等作为增上缘时才有的，并不是依照来由而有的。因为同一个禅那在不同刹那可以有不同的增上，所以果报并不是依照来由而取得欲增上等性质。因此说“没有增上者”。正因为没有它们，从自性上说，那禅那的低下等性质就不可能存在，所以那也是依照禅那的来由而说的。巴利

果心不像道心那样，不会因为与道结合而有分类，所以不说“与四道结合”，而说“与四道相应之心的果故”；意思是：因为是与四圣道相应的善心的果，所以是与四种沙门果相应的心。入流道的果心，就是入流道果心。其余也这样类推。在道心路中，果等至虽然可以生起两次、三次乃至无数次，但因为它只在两种情况中生起，所以只有两种。因此说“依道心路与果等至而转起，故为两种”。巴利

50-1在道之后，果是依道的来由而获得名称的，这是本意。因为道依来由而得到“空”这个名字，又依有德所缘而得到“无相、无愿”的名字，所以也给予果这三种名称。同样地，无愿道依来由而有，又依有德所缘而为无相、空、无愿之名，所以也给予果这三种名称。这样，在阿毗达摩中，每一果各说了三种名称。难道在阿毗达摩中不是说“依有德所缘，名称非所意许”吗？确实说了，但那是就名称的获得而言，不是就名称的给予而言。因为在那里，由于没有安立之事，所以如此非所意许，并非不可得。而在这里，每一果得三种名称，因无安立之用，所以意许依有德所缘而给予所得的名称，因此给予三种名称。这一点必须如此接受，否则，观照也不会给予由观照所得名称之道那个名称。于后分，指于后时。于转起果中，指于依等至而应体验的果中。为了遮止“于转起果中，依道之来由”之说，而说“唯依观照”等。因为转起果唯依各别观照而生起，所以它依此而得名。若如此，岂非如道一样，不得无相之名？不然，正如道后之果以及转起果等至，依道之来由而有禅那行道之别，同样也得无相之名。巴利

52-3“有增上者”这些，理由前面已经说过。所谓“以道性”，就是以十六种行相通达四谛的道性；或者因为能断烦恼而称为行，或者因为这是希求涅槃的人应当修习的状态而称为道，所以叫道性。果……称为……：果本身虽然是果，但因为是道的果，或者因为与道相似，所以就依着道而称为“道”，比如“道支”“道所属”等说法，这就是这里的意旨。巴利

就像在极可意、可意和中等所缘中，因为受有差别，善异熟意识界有两种：与喜相应的，和与舍相应的；同样，在极不可意、不可意和中等所缘中，受没有差别，所以不善异熟意识界只有一种，因此说“七种不善异熟”。因为如果那里受有差别，那么在极不可意中就应该生起与忧相应的受，而忧不可能离开嗔恨而生起。身识的苦俱，应当按与善异熟中所说相反的方式理解。在这里，不善异熟中，舍受虽然不像所生起的苦受那样极其酷烈，但由于是极端低劣之不善的异熟之故，其本质就是苦，所以是低劣的。不善异熟不可能不苦，但它呈现为舍的状态，应当看作像一个被强力压迫、无力反击的弱者，对施加于他的压迫表现出忍受的样子。这些……心：这七种是每一种不善的异熟心，而不像善异熟那样，因为三因等功德差别而有不同。即使在转起中，与掉举相应的也只有这七种异熟。那么，为什么在这里不像善异熟那样，把不善异熟也列为有因呢？因为没有因。贪等纯粹是有过失的，以不如理作意为因，所以没有异熟性；无贪等纯粹是无过失的本质，又因为与彼相距甚远，所以绝无不善异熟性。无贪等之对立者贪等不会产生它们，因此，在一切情况下，有因的转起都不可能，所以唯是无因。巴利

在业、业相、趣相中：这里，在过去世造作、将在之后或来生受报的业，就叫作业。造业时以思心所执取的所缘，叫作业相。属于将要投生的那个存在、在地狱等中出现的火焰网等色相，叫作趣相。巴利

54这些是不善异熟。由于已经说明了它们在不可意、不可意中舍的所缘上生起，反过来也就自然成立：善异熟在可意、可意中舍的所缘上生起，所以没有另外单独说明。与乐等三者相应，就是与乐、喜、舍相应。巴利

“如是”这些词，是对前面所说的那些异熟的总结。巴利

55帝释天王被称为“教诫波迦者”：因为他教诫波迦阿修罗少女们，使她们胎中的胎儿成熟，或者使她们毁灭；又或者因为他使名为“波迦”的阿修罗毁灭。被这位天王所崇敬的，就是“教诫波迦者所崇敬”。或者，他们心中教法已经成熟、圆满，所以叫“教法已成熟者”，也就是诸漏尽者；被他们所崇敬的，就是“教法已成熟者所崇敬”。巴利

所谓“依布施等而转”，只是从它生起的方式来说，是依布施等而转，而不是从福德行事处来说的，因为漏尽者的心相续中并没有福德行事性——这就是这里所说的意思。巴利

“转向”就是转向，意思是先受用、转向、改变或阻止。因为它首先受用来到面前的所缘，让眼识等路心转向来到面前的所缘，或者让心相续从先前的状态转变为另一种状态，或者不让不断转起的有分心相续继续转起，也不让来到面前的所缘去往别处，所以阻止了它们。笑由此生起，或者笑依此而生起，所以叫“笑生”，那本身就是心，所以叫“笑生心”。“确定”就是确定。那么，为什么在这里转向和确定是舍俱，而笑生是喜俱呢？回答说：首先，转向只对未曾有过的所缘生起一次，以截断相续的方式转起，或者因为有分羸弱为缘，所以完全不能领受所缘的滋味，因此在可意等一切情况下都只是舍俱。确定则与上述相反，虽然可以有感受上的差别，但因为截断了异熟相续，生起不相似的心相续，只致力于相续转变这一别别作用，就像异熟一样，不能领受所缘的滋味，所以在一切处都只是舍俱。而笑生则依相反的道理，只在已断颠倒的漏尽者相续中，于可意所缘生起，所以在一切情况下都只是喜俱。巴利

从特相等来说，这三者当中，第一是眼识等的先行者，以了知色等为特相，以转向为作用，以那种状态为现起，以有分的断裂为近因。第二以了知六种所缘为特相，以让阿拉汉在不粗重的事物上生起笑为作用，以那种状态为现起，完全以心所依处为近因。第三也以了知六种所缘为特相，以在五门和意门中确定与转向为作用，以那种状态为现起，以无因异熟意识界和有分中任意一个的离去为近因。巴利

让有分流转动：就像在让有分的相续转动一样。共通的：是有学、无学与凡夫所共通的。不共通的：只属于无学者的独特之法。因此说“漏尽者的”。在六门……诸所缘中：即在眼等六门中，在适合精勤的处所等所摄的色等六种所缘中。因为，看到适合精勤的处所后，为了现法乐住而想“我已得到这个适合的处所”并感到满足的人，在眼门以颜色为所缘；在分配物品的地方听到大声音后，想“像这样的贪欲已经被我断除”并感到满足的人，在耳门以声音为所缘；用香或花供养塔庙时，想“我确实用这样的妙香供养了世尊”并感到满足的人，在鼻门以香为所缘；与同梵行者一起分配并受用味道美好的钵食时，想“和合敬法确实已被我圆满”并感到满足的人，在舌门以味道为所缘；履行正行仪轨时，想“我正以身完成进退的仪轨”并感到满足的人，在身门以触为所缘。如此，它在五门的五种所缘中生起。巴利

不过，在意门，对于上面所说的五种现在所缘，就像《陶匠经》等（中部2.282等）里那样，以及对于以宿住智已完全了知的过去所缘，就像“将有一位名叫阿提萨拉的独觉佛”（法句经注1.16提婆达多事）等所提到的场合那样，还有对于以未来分智已确定的未来所缘——如此，应当知道，世尊是在这六种所缘上生起微笑的。难道不是说，在讲了对于过去等所缘无障碍的无碍智之后，由于“具足这三种法的佛陀、世尊，一切身业都以智为先导、以智为随转”这句话，这种没有考察慧的情况怎么能与世尊的生起相应呢？即使是由令笑生起的心在运转，世尊的微笑造作，也因为随顺宿住智、未来分智和一切知智，所以确实是以智为随转的。既然是这样以智为随转，就没有任何与圣典相违的地方。正因如此，注释书里说：“此心是在那些智的惯行终了时生起的。”这也必定应当这样接受，否则，其他能引发表色的无因心在世尊身上生起也就不合理了。因为，能引发表色的心，并不妨碍由它所生起的表色成为身业等。因此，应当知道在五门，此心只是生起喜悦，而不是生起笑，因为五门心不能引发表色。而在意门，则是生起笑。正因如此，注释书在五门只说“成为喜悦者”（法集论注568），在意门则说“笑着”。不过这里说“有令笑生起的作用”，应当知道这是就五门中令喜悦生起的心也有成为意门中令笑生起的助缘这一点来说的。所谓“有令笑生起的作用”，就是令笑生起的作用。正因如此，它被称为“令笑生起”，而不是因为没有其他令笑生起的心。正如后文将说：“从善的四种”等等。巴利

六种不共智：意乐与随眠智、根上下智、双神变智、大悲定智、一切知智、无障智。这六种智是独觉佛等所不共有的。难道一切知智不就是无障智吗？不然的话，一切知智和无障智就会变成不是一切知、有障碍的智了。因为，如果有一种不同于一切知智的无障智，那么由于它（一切知智）有障碍，而在有障碍的境界中无法通达自性，一切知性就成立不了；再说，无障智不以一切法为所缘，那么在它不运作的地方就有障碍存在，这样无障性也成立不了。这是对的。那唯一的智，因为以无余的有为法、无为法和假名法为所缘，所以是一切知智；而在那里没有障碍，所以依无滞碍门，称为无障智。这样，为了显示依所缘和运作的不同而对他者不共的状态，就说成两种。正如所说：巴利

了知一切有为与无为、毫无遗漏，这就是一切知智；在那里面没有任何障碍，就是无障智。巴利

在这里站住，是指站在那个被称为“笑之生起”的心生起的地方。应当把握，是指应当辨别之后再去把握。虽然色界唯作心的禅支舍断，就像在异熟心里那样，是依等流而来、并非真实存在，也像在善心里那样，只是依修习的差别而显现为生起的方式而已；但是，初禅因为没有舍断支存在的缘故，所以只依一支来说明，对其余诸禅则没有说舍断支，而在这些禅那中只显示了相应支。巴利

57因为除了依修习而现起的行相本身之外，并没有应当通过修习来完成的舍断盖等作用，所以不能直接就叫作“修习”；因此才取了“依修习的方式而现起的”这一说法，也就是把“方式”提出来说了。巴利

58-9“那个”指的是前面所说的色界与无色界的等至。关于“已入定者，若有所作”这一句：虽然同一个等至不可能被再次进入，因为已灭去的不能再现起；但它是和已获得该等至的人想要入定的意愿一起才得以进入的。再者，因为仅仅获得初禅等之后，不可能进入第二禅等；因为那是像先前已证得的等至那样再次进入，所以此处所说的等至，就等同于凡夫时期所生起的等至。巴利

6161. “只有一个心刹那”是指它只在一个心刹那中生起。如果它一再地生起，那么对阿拉汉来说，生起时就应当被承认为唯作心了。然而它只生起一次，因为通达四圣谛的作用一次就已完成，离开这个作用，它便不可得。因此说：“不会两次到达彼岸。”（《经集》719）所以，不存在出世间的唯作心，这就是此处的要义。巴利

6262. “唯作……乃至……解说者”：如果比丘通过身和语做了不该做的事而犯戒，那些罪就是“作罪”；如果通过身和语该做的事没有做而犯戒，那些罪就是“不作罪”。“作与不作”就是作罪和不作罪；这些作与不作又是应当犯的罪，所以叫“作不作罪”；他解说它们的分别，就是“唯作……乃至……解说者”。另一种说法：属于唯作禅那的定是“作定”，属于善的定是“不作定”；他解说它们的分别，就是“唯作……乃至……解说者”。“那作与不作之心”是关联句。因为战胜了五种魔，所以是胜者。“利与不利”是指有意义和无意义。那位胜者就是“他”。“乐于作与不作”：热衷于为一切众生做有利的事，不做不利的事。另一种说法：因为决定带来可爱的果报，所以“利”是善法的代名词；因为与它相反，所以“不利”是不善法的代名词。按照顺序，他乐于对它们的作与不作，就是“乐于利与不利……乃至……”。另一种说法：“利与不利”就是善与不善；他想对它们只作“作与不作”、不产生果报，就是“乐于利与不利……乃至……”。另一种说法：对于有利和不利的众生，乐于、欢喜于亲自作与不作各自应做的事，即在此世和来世成办各自的作用，就是“乐于利与不利……乃至……”。巴利

64-6把一切出世间心算作八种之后，所说的八十九种心生起，这些心是我已经指明的——这就是它们之间的关联。pāṭavaṃ atthenti 是渴望精通的意思；或者，以“精通”为所求之义的人，就是 pāṭavatthino。应受持，意思是应当通过听闻和提问来受持；而说“应反复思惟”，是为了表明不应只停留在受持上——因为仅仅靠受持，在这里不可能完全确定下来，这是其意趣。阿毗达摩大海洋，指以《法集论》等七部论典构成的阿毗达摩藏大海洋，或者指以蕴、处等安立的胜义大海洋。渡越，指以通达义理而越过，或者指以闻所成智为基础的修所成智而深入。此世，指现在这一生。彼世，指未来一生。渡越，就是超越。在这里的世间，通过断除欲贪而渡越此世；在未来，通过以灭尽业的智慧摧毁能导致再生的业而渡越彼世；以无执取般涅槃而般涅槃，这就是其含义。巴利