心识的解说·色界善法注释

现在，因为接着欲界善之后，已经到了解释前面列出的色界善的时候，所以为了说明它，就开始说“在其余中”等话。其中，“在其余中”是指从前面所说的欲界善之外的其余中，也就是色界等当中的意思。依有依处而是一种，因为它完全依赖于依处的缘故。因为在无色界中，得不到色界法，这是由于无色界有情是通过修习离色而转起的，而且不再有色界禅那等至的缘故。巴利

关于下等、中等、上等的区分：在这里，应该像前面那样，根据主导因素的劣等、中等、上等状态，来对应禅那的劣等、中等、上等状态。或者也可以这样理解：只是获得却很少修习的，是下等，因为它极其微弱；修习不够充分、没有完全掌握自在的，是中等；修习极其充分、一切都完全掌握自在的，是上等。同样，为了追求广大福报而运作的，是下等；为了世间神通而运作的，是中等；由安住于圣者境界、以希求远离而运作的，是上等。或者，为了自利而运作的，是下等；纯粹以无贪的意乐而运作的，是中等；为了利他而运作的，是上等。或者，以轮回的意乐而运作的，是下等；以远离的意乐而运作的，是中等；以出离轮回的意乐、作为出世间法基础而运作的，是上等。巴利

从行道等的差别来说，就是按苦行道、迟通达等行道与通达的差别来分。或者，单说“行道”这个词时，因为通达跟行道分不开，所以通达也一并被包含进来了。同样，这里常说的“行道四法”等等，通过“等”这个字，应当知道也涵盖了增上等差别。因此，“从行道等的差别来说”的意思就是：按行道差别、按增上差别、按所缘差别、按退分等差别。其中，先按行道差别来说，有四种：苦行道迟通达、苦行道速通达、乐行道迟通达、乐行道速通达。这当中，行道是苦的，所以叫苦行道；通达是迟的，所以叫迟通达。在“苦行道速通达”等说法里，道理也一样。巴利

在这里，有一种人尚未断除盖障，尚未镇伏对禅那的贪求，智的作用还不明晰，但已完成全部前期准备。这种人从“地、地”或“水、水”这样反复作意开始，一直到每一种禅那各自的近行定生起为止；在此期间所进行的盖障断除和贪求镇伏，这整个阶段所修的前分修行，就叫做“行道”，意思是“依此而行于禅那”。而对于已经断除盖障、已经镇伏对禅那的贪求、智的作用已经明晰的人，从近行禅开始，一直到安止定生起，在此期间所生起的慧，因为比前分慧更为殊胜，所以叫做“神通”。因此，如果有人从一开始就以苦、有行、需要造作、艰辛的方式镇伏烦恼和对禅那的贪求，镇伏之后，在安止定生起之前的等待期间，经过很长时间才让禅支显现，那么他的禅那就是苦行道、迟钝神通。如果有人以有行镇伏烦恼等之后，不久就让禅支显现，那就是苦行道、速疾神通。如果有人镇伏烦恼等时是快乐地、不辛劳地镇伏，但在安止定的等待期间拖延很久，那就是乐行道、迟钝神通。如果有人快乐地镇伏烦恼等之后，迅速达到安止定，那就是乐行道、速疾神通。应当这样理解。巴利

这种行道与通达的差别，应当根据烦恼和根的强弱来了知。如果一个人的贪等烦恼很强烈，而信等五根很弱，并且对止和观都没有下过功夫，那么他生起的禅那就是苦行道，通达也迟钝。因为他的烦恼现行太强，要镇伏五盖非常艰难辛苦才能成功，所以行道是苦的、不乐的；又因为他的信等根很弱，通达也就迟钝、缓慢，不能快速生起。或者，因为过去世中对止没有下过功夫，所以行道是苦；对观没有下过功夫，所以通达也迟钝。反过来，如果一个人与上述情况相反，因为烦恼现行不太强、诸根锐利、对止和观都已下过功夫，那么依次就是乐行道和速通达。就像过去世已经熟习的人，好比把一部已经背熟后放下的书，只要稍微用一点功就能流畅诵出，他的修习也是只花很少力气就能成就。这里所说的已下功夫和未下功夫，在行道方面是依止来说的，因为行道以定为根本；在通达方面是依观来说的，因为安止以智为根本。应当这样理解。巴利

如果一个人烦恼强、根器利，或者只在观修上用过功，那么按前面所说的方式，他的行道是苦的，但证智很快；与此相反的人，则是乐行道、证智迟缓。因此，应当根据烦恼的强弱、根器的利钝，以及过去是否曾经修习过，这样从烦恼、根器与过去修习三方面来了知这些差别。巴利

另外，对于后面会讲到的适合与不适合的情况、断除障碍等前期准备工作，以及安止的善巧，如果一个人在证得近行定之前和之后都亲近不适合的，他的行道就是苦的，证智也是慢的。如果在这两个阶段都亲近适合的，行道就是乐的，证智也是快的。如果一个人在前期亲近不适合的，后期却亲近适合的，他的行道是苦的，但证智是快的。与此相反的情况，应当知道是乐行道、慢证智。巴利

同样，如果还没有完成断除障碍等前行准备就开始修习，因为还有障碍，所以行道是苦的；反过来，没有障碍，行道就是乐的。还没有成就安止善巧的人，因为智慧不清净，证智就迟缓；成就的人则相反，证智迅速。那么，这些差别应当依照渴爱、无明、三有、生的不同来了知。被渴爱压倒的人，行道是苦的，因为渴爱正好是定的对立面，会成为止修行的障碍；没有被渴爱压倒的人，因为没有这个障碍，所以行道是乐的。被无明压倒的人，证智迟缓，因为无明正好是慧的对立面；另一种人则证智迅速。不过，这种行道的差别，只适用于通过止修行而证得禅那的人；如果是通过证道而证得禅那的人，就没有苦行道等这些差别。但有些论师纯粹依照道来解说这种行道等差别，他们说：“因为道有苦行道等状态，所以那禅那也有苦行道等状态。”巴利

在增上差别等当中，应当知道有四种：依增上差别，有欲增上、心增上、精进增上、观增上；依所缘差别，有小而小所缘、小而无量所缘、无量而小所缘、无量而无量所缘；依退分等差别，有退分、住分、胜进分、抉择分。其中，以“有欲的人能生起禅那，我也能生起”这样的心，把欲放在首位而生起的，就是欲增上。心增上等也是同样的道理。品质低劣、不能成为上地禅那之缘的，是小；在仅仅像簸箕那么大的、没有扩展的所缘上生起的，是小所缘。与上面所说的相反，应当依次理解为无量所缘等。至于退分等的差别，他后面自己会说明。巴利

依禅支结合的差别来说：有的地方有五禅支，有的地方有四禅支，有的地方有三禅支，有的地方有二禅支，有的地方有另外二禅支——就是这样，依禅支结合的差别而说。这里难道不应该像欲界善心那样，也把行的差别算进去吗？因为这也只是：靠止的修习而得到的，叫有行；靠证道而得到的，叫无行。那么是不是应该说“依禅支与行的结合差别而有十种”呢？并不是这样。因为即使是通过证道、从七种方式得到的，后来也只是依遍作而生起。所以，如果没有叫作遍作的前行，一切禅那单靠增上缘是不会生起的，因此不能说它是“无行”；而如果没有增上缘，单靠遍作行也不会生起，因此也不能说它是“有行”。所以，只依禅支结合的差别，说为五种。巴利

欲贪、嗔恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑，这五种盖已经被断除了，所以称为“已断欲贪……中略……已断”。这里“已断”一词，应当像“已置”一词那样，理解为是就别的方面来说的。或者说，因为已经与欲贪等脱离、不再与它们相连，并且已经成为能断除它们的状态，所以称为“已断欲贪……中略……已断”。其中，“欲”是贪求的意思，“贪”是欲求的意思，合起来就是“欲贪”，这是对粗重欲贪的称呼。嗔恚等的含义后面会说明。因为欲贪等如果没有断除，禅那就不会生起，所以应当知道这些是禅那的断除支。难道其他不善法不也是被这个禅那所断除的吗？那为什么只说五种断除支呢？因为它们是特别会障碍禅那的。由于欲贪，心被种种不同的对象所引诱，不能专注于单一对象而得定。或者被欲贪所压倒，就不去修习能断除种种对象杂乱的欲界的行道。由于嗔恚，心在面对对象时受到抵触，不能安住而定。被昏沉睡眠所压倒，心就变得不堪能。被掉举恶作所缠扰，心就不得寂静而四处游荡。被疑所损害，就不能登上证得禅那的行道，因为对“到底是不是正自觉者，是不是呢，地是地”等作意时生起“到底有没有禅那”等疑惑，由于这种疑惑，证得禅那的行道就无法成就。因此后面会说——巴利

所以，正是这些被称为断支，因为它们直接与定等对立，特别是会障碍证得禅那。这里就有这样的说法：巴利

这样，先用“断除支”来说明，现在为了用“相应支”来说明，就说“寻……乃至……相应”。其中，寻等（禅支）的词义、特相等，后面还会讲到。因为当这些法生起时，禅那才叫作已生起，所以应当知道这些就是它的相应支。因此，不能认为除了具备这些支之外，还另有别的什么禅那。就像轮、辋等支聚合起来就有“车”这个说法，同样，禅支聚合起来就有“禅那”这个说法。《分别论》里也这样说：“什么是禅那？就是寻、伺、喜、乐、心一境性。”那为什么在触等其他相应法也存在的情况下，偏偏只说这五法为禅支呢？回答说：因为它们具有审虑的作用，又因为是欲贪等的直接对立面。寻把心投向所缘，伺则持续跟随。它们成为证得禅那的特殊助缘，使不散乱、正在用功的心达到用功的圆满，由此生起的喜带来喜悦，乐则使心增长。然后，由寻的投向、伺的跟随、喜的喜悦、乐的增长所资助的一境性，以安止的作用使那[禅那]及其相应法随顺自己，在一个所缘上平等而正确地安住——平等，是因为诸根平衡；正确安住，是因为远离了对立法，没有昏沉和掉举。这样，审虑作用就是这五法独有的。至于它们是欲贪等的对立面，后面自然会说到。因此，因为具有审虑作用，又是欲贪等的直接对立面，所以只有这五法被确定为禅支。正如所说：巴利

从说法的次第来看，以及因为在广大诸法中它是最先应当证得的，所以称为“第一”；又因为应当最先进入这个定，也说它是“第一”。不过，这并不是它固定不变的特征，因为如果按照禅那的逆次第等方式入定，这种说法就站不住脚了。巴利

即使寻在前后两个心识阶段也会生起，但它在安止的那一刹那并不生起，所以寻对这个人来说已被断除；或者可以说，他是从那时起被断除的，因此称为“已断寻”。因为寻是经由修习而被断除的，所以在禅那的刹那不再生起。然而，由于它的本性并非染污，而且近行修习没有能力断除它，所以在前期和后期阶段，当与之对立的心不生起时，寻仍然会生起。巴利

难道不是说过“因为它的本性没有被染污”吗？那么，它怎么会被禅那断除呢？因为善法并不能断除本性未被染污的法，而贪等染污的恶法才是它的直接对立面，不是吗？回答说：虽然它的本性未被染污，但它粗重而力量微弱，为了让它在禅那的刹那不生起，就通过镇伏对它的贪爱来修习第二禅。依靠第二禅的力量，它在禅那的刹那不再生起，或者说以镇伏贪爱的方式被镇伏，这就叫作断除。如果这样的话，在近行定中贪爱也会被镇伏，那么在那里也应该有它的断除，就像初禅的近行定中能断除诸盖一样，不是吗？并非如此。因为以寻为所缘的贪爱的镇伏，不像断除诸盖那样能由近行定殊胜地完成。在那里，贪爱的断除只有通过安止定才能殊胜地完成。所以，我们所说的“近行修习无力断除它”这句话，应当看作经过仔细考察之后才说的。“离伺”等处，也应按照所说的方式来理解。这里提到“寻”，只是为了显示在第二禅中已被断除的寻在此处不再现起，所以说“离寻、离伺”。同样，“离寻、离伺、离喜”等处也是如此。巴利

“随其所应”的意思是：在地遍等业处中，凡所缘能于某处生起，就依该所缘而不超出它。因为在地遍和入出息念中，只有五种禅能生起；在不净业处和身至念中，只有初禅能生起；在慈、悲、喜三种梵住中，能生起除第五禅以外的其余诸禅；在舍梵住中，则能生起第五禅。巴利

在地遍等当中，这里用“等”字，应当理解为不仅包括水遍等，还包括不净观等能引生安止的业处。而且在这里，胜处与解脱的禅那只是在运作方式上有差别，但就所缘来说，它们其实就是遍处，因此已被归入遍处禅那之中。或者说，通过“随其所应……种种”这一说法，已经涵盖了色界禅那中一切可能出现的分类，所以胜处与解脱的禅那虽然没有单独列出，但它们自身的相状应当这样来理解。巴利

在这里，对于智慧殊胜的瑜伽修行者来说，他超越地遍等所缘之后，心里想“在这里，生起安止并不困难”，于是继续用功。从相生起之后，在第二、第三速行心路，或者在第四、第五速行心路中证得的禅那，就叫作胜处。因为它能制胜所缘，所以叫“胜”；又因为它是瑜伽行者殊胜快乐的依处，或者因为它属于意处和法处，所以叫“处”，因此叫胜处。或者说，应当被制胜的所缘就是“胜”，以它为处，就是胜处。或者说，仅仅因为制胜所缘而叫“胜”，它是所缘，是它的处，所以叫胜处。又或者说，仅仅因为制胜所缘而叫“胜”，是遍作，或者是智慧，那是它的处、它的因，所以叫胜处。遍作或智慧在制胜所缘之后持续运转，从近行生起时开始，不超过第五速行心路就引发安止。但在第五速行心路之后才生起的，即使是出于想制胜的意愿而生起，也不叫胜处。一般来说，那只是遍处。正是针对这种极其迅速的运转，注释书里说：“制胜它们之后入定，在这里，与相的生起同时就生起安止。”难道注释书不应该按字面来理解吗？因为说了“与相的生起同时”，就可以知道与相同时生起的禅那就是胜处，不是吗？并不是这样，因为安止不可能与相的生起同时发生。这里说的“相的生起”，是指似相的生起，或者是指以那似相为所缘的近行定。首先，与似相生起同时生起安止是不可能的，因为没有近行定，它就不可能生起；也不可能与近行定在同一心路中生起，因为那时它还必须依靠近行修习的相续来修，所以不可能。因此，要知道注释书是为了显示它的生起不会太迟，才在近处用“近作”这种近似的说法这样讲。如果胜处是从相生起后不久就运转的，那为什么经里说它有迟通和速通的区别呢？回答说：在第四、第五速行心路中生起的，因为经过很长时间才生起，所以是迟通；在第二、第三速行心路中生起的，因为具有与之相反的特征，所以是速通。不过有些人说：“胜处只是已达到自在的，不是别的。”这只是他们自己的看法，因为已达到自在距离相的生起极其遥远，与注释书里“在这里，与相的生起同时就生起安止”这句话相违背。巴利

不过，已经达到自在的禅那，不需要依靠制胜的因缘，单凭自在的力量就能恭敬地入定，所以它不叫胜处。因此这里应当得出结论：还没有达到自在、最初生起的禅那，才是胜处。如果是这样，那为什么在胜处的教说里说“无量而以小为所缘，无量而以无量为所缘”呢？因为达到自在的禅那才被称为无量，而这个是刚刚生起的，所以只是小，不是吗？这并没有过失。因为最初以胜处的方式证得的禅那，后来即使达到了自在，也仍然得到胜处这个名称。所以，达到自在的胜处是无量，另一个是小。巴利

或者，已经达到自在的境界，依最殊胜的状态来含摄，就称为“无量”。而他们以“凡是更强大的，那就是无量”作为这一含义的标示来说。以强有力的修习为因，才有无量的性质。而强有力的状态，从初安止的速行到最后安止的速行都强而有力，即使在尚未达到究竟的禅那中也可能存在，所以强大的是“无量”，其余的是“狭小”——这样，即使在尚未达到究竟的禅那中，也应知道有“无量”等的差别。或者，安止的强有力，只有在近行定强而有力时才有。那种能迅速引生安止的近行定，就是强有力的近行定。因此，速通达者的两种胜处禅那，在近行路心之后，紧接着在第二路心生起的，由于近行禅那的强有力，自身也更为强大，所以称为“无量”；越过第二路心，在第三路心生起的，因为属于另一类，所以是“狭小”。同样，迟通达者在第四路心生起的是“无量”，在第五路心生起的是“狭小”。或者，在任何安止路心中，第五个生起的安止，比起第四个生起的，其强力性更弱。依此道理，这里也应知道狭小与无量的差别。巴利

这个呢，按数目来算有八种。就像这样说的：巴利

内心无色想，看到外面的色，这些色是有限的，他心里这样想：我胜过它们，我知道、我看见。内心无色想，看到外面的色，这些色是有限的、有美有丑。内心无色想，看到外面的色，这些色是无量的。内心无色想，看到外面的色，这些色是无量的、有美有丑，我胜过它们，我知道、我看见。看到青色、青色的、青显的、青光的，我胜过它们，我知道、我看见。看到黄色、黄色的、黄显的、黄光的。看到红色、红色的、红显的、红光的。看到白色、白色的、白显的、白光的，他心里这样想：我胜过它们，我知道、我看见。巴利

在这里，“内无色想”是指：因为没有获得，或者因为没有兴趣，所以对内在的头发等所缘，没有遍作想和安止想。“在外看色”是指：因为已经在外在的八种遍处，或者只在四种大种遍处上作了遍作，所以以遍作和安止，看见外在的八种或四种遍处色。“狭小”就是不大。“胜解”就像这样：一个食量大、食物充足的人，得到只有一勺的食物，心想“这里有什么可吃的”，于是把它拢成一团，一口吞下；同样，智慧更胜、智见明净的人，心想“在这狭小的所缘上有什么可入定的？这不是我的负担”，就以遍作或以智慧胜解那些色之后而入定。按照上面所说的方式，迅速生起安止。“我知、我见”这句话说明了他先前的作意，而因为它是从那里来的，所以在定中就成为心的造作。否则，如果只说了他的作意，就没有说明由此应当成就的禅那，因为这是胜处的教说，是以禅那为对象的。然而，在诸义注中，是就出定后的前分修习，取禅那刹那中现起的胜解行相，而说现起的作意：巴利

用这句话说明了它的作意。不过，这种作意属于已经出定的人，而不是还在定中的人——这是论书中说的。巴利

第二项中，美色与丑色指的是清净和不清净的颜色。因为清净的青色等颜色是美的，不清净的则是丑的，这里指的就是这个意思。巴利

在第三项中，“无量”是指广大、宽阔的打谷场等。不过这里并不是按“扩展”的意思来取“无量”，因为在这里，遍处的扩展根本不可能发生。遍处有两种扩展的层面：近行地和安止地。其中，在近行地这里，扩展暂时还不可能发生——似相生起时，禅那几乎同时生起，哪里还有它扩展的空间呢？在安止地也不可能，因为说已扩展者成为最初生起之禅那的所缘，这不合理。所以，这里所说的“无量”，就是指所缘本身自然广大。不过有些人说：“就是按扩展的意思来取‘无量’。先在没有胜伏欲求时加以扩展，之后有胜伏欲求时，以胜伏的行相运转，在那上面生起安止。”他们说，这是获得安止之后，在已扩展的似相中，宣说了这个胜处。巴利

第四项中，“胜解”就是制伏。就像有个食物充足、食量很大的人，得到一钵添得满满的食物，心想：“再来一钵也好，再来一钵也好，这能把我怎么样？”于是不觉得它有多大；同样，智慧超胜、智见明净的人，心想：“在这里还要入什么定呢？这无量对我成就心一境性并不是负担。”于是制伏之后而入定。完全按照前面所说的方式生起安止。巴利

第五项中，从“青色的”……到“青色的光辉”这些，都是同义词。其中说“青色的”，是从总括一切的角度来说的。可是如果只这样说，由于和它相关联而用它的名称，就可能连带涉及具有这种性质的事物，为了排除这种情况，所以从颜色的角度说“青色的颜色”。即使这样，由于多财释的用法，也可能牵涉到性质，因此从所显示的角度说“青色的显示”。因为应当被显示的就是显示，也就是眼所应见的色。为了排除白色等，就和“青”这个词组成复合词，意思是说：衣不被认知为别的样子，颜色不混杂，只显现为一种青色。而“青色的光辉”这一说法，是从光耀的角度说的，意思是具有青色光耀、具有青色光芒。以此显示它们的极其清净。对于“黄色的”等等，也应当依照同样的道理来了知。在这八者当中，前者是就依制伏的方式、不带有颜色作意、以八遍中的小遍为所缘而生起的定来说的。第三者同样是就无量遍来说的。第二和第四这两者，是就带有颜色作意而生起的定来说的，而不是就依颜色遍而生起的定来说的，因为那种情况将在别处另行说明。巴利

至于第五项等胜处，则是针对那些在这方面已经修过加行的人，纯粹按照极其清净的颜色来宣说的。因为对他们来说，制伏之所以成立，并不是因为所缘小或无量，而是因为蓝色等状态极其清净。也就是说，他们确实已经在这方面修过加行。不过，难道经论和注释里不是这样说过吗：“无论颜色好看还是难看，这些胜处都是按小和无量来说的”？确实如此，但那是因为在经论中，胜处是以另一种方式出现的，所以才那样说。在那里——巴利

内在有色想的人，独自在外看到各种色，有小的、有美的丑的，有无量的、有美的丑的；内在无色想的人，独自在外看到各种色，有小的、有美的丑的，有无量的、有美的丑的。巴利

这样，就只有四种胜处被传示出来。因此，在那些注释书里，无论颜色与作意存在还是不存在，都只按“有限”和“无量”这两种性质来说明这些胜处的教导。因为在这四种胜处中，有限性和无量性才是制伏的关键，不管颜色与作意存在还是不存在。难道不是处处都说“或美或丑”，所以那里取用的只是与颜色和作意相伴的吗？不是这样。没有颜色与作意的，以及有颜色与作意的，所有“有限”的合在一起，才说为“有限的，或美或丑”；同样，“无量的，或美或丑”也是这样说的。如果是这样，那么对殊胜的、没有颜色与作意的，以及有颜色与作意的，怎么会一起作意呢？并不是一起作意，而是分别对它们作意。如果是这样，分别的情况下怎么成为一体呢？因为它们在“有限”这一点上是共同的。如果是这样，“或美或丑”这个说法不就多余了吗？并不多余，因为这是一种间接教导的方式。确实有这样一种方式：不取由颜色与作意所生和未生的差别，只按“有限”这一共同性归为一体，先说“制伏有限的”，然后为了再显示其中所含的差别，以便调伏弟子，那些有时依颜色而被作意的情况，由于应当说“制伏或美或丑的”，于是把没有颜色与作意的和与颜色与作意相伴的分别作意之后，在两种情况下——制伏没有颜色与作意的有限者，以及制伏与它相伴的有限者——都取“制伏有限”这一共同性，而使它们成为一体。但在阿毗达摩中，因为是无间接方式的教导，所以没有颜色与作意的，以及有颜色与作意的，是分别说出的。因为在这两种情况下，制伏是有差别的。暂且这样吧，既然经与阿毗达摩的读法有差别，那么在注释书读法差别中，意图究竟是什么呢？回答说：在经中，把第一解脱分成两种，而说第一、第二胜处；由于这是间接教导的方式，解脱也有制伏这一说法，所以说“内具色想者”的两种胜处。巴利

在第三和第四胜处里，包含了第二解脱；在色胜处里，包含了第三解脱，这是从它们同属克服作用这一点来归纳的。但在这里，因为是无余、直接的教导，为了显示解脱和胜处互不混杂，所以把解脱放在一边，单独说胜处。而且，一切解脱的作用都已经在讲解脱时说过。由此可知：经里说的“内有色想”等两种胜处，在阿毗达摩里没有提到；而“有色，见诸色”等说法，是一切解脱作用共通的说法，因此才作出了这样的判定。这一点必须这样接受；如果不接受，就必须在经和阿毗达摩文句的差异之外，另外给出理由。那么，这里该怎么说呢？难道不是义注里已经说过：“为什么经里说‘内有色想，一人见外色少’等，而这里不那样说，却在四种胜处里都说‘内无色想’？”并且给出了“因为内色不可被克服”这个理由吗？其实那不是真正的理由说明，真正的理由说明是：无论在哪里，都不说“见内色”，而处处只说“见外色”。正因如此，无论在那里还是这里，都说“只应克服外色”。内色不可被克服，是因为内色不像外色那样清晰显现。因为如果没有清晰显现，上智就不可能克服所缘。然而，义注里不是说，经文两种读法的差异，是以教说的善巧作为理由来说的吗？确实说过，而且应当按前面所说的判定方式来理解。所谓教说的善巧，就是随顺所化众生的意乐，把确实存在的间接说法加以阐明，而不是随便什么说法都算。胜处应当这样理解。巴利

在这里，“解脱”指的是已经证得禅那的人，想再次入定时，在速行心路过程刚一结束的当下，就像小孩坐在父亲腿上自然松开手脚一样，对所缘毫无迟疑与障碍，又像最初作意时那样轻快，不升起退出定境的心念，甚至不到四五个心识刹那，就随着安住所缘的力量而运转、已经达到自在的禅那——这就是它的名称。因为这种禅那是依遍处或胜处而生起的，已经很好地从敌对法中解脱出来，又因为心倾注于所缘，所以称为“解脱”。义注中也这样说：巴利

那么，应该从什么意义上来理解“解脱”呢？从胜解的意义上。这个胜解的意义又是什么呢？就是从敌对法中善巧地解脱出来，以及以欢喜地安住于所缘的力量而善巧地胜解。巴利

如果只有达到自在的禅那才算解脱，那为什么在它所缘的四种当中，经文说到了“有限”呢？未达自在的禅那被称为“有限”吗？这没有过失，因为这里是就圆满达到自在的禅那来说的，而未圆满达到自在的禅那则以其有限性在那里被意指，所以只有达到自在的禅那才叫解脱，不是另一种。另一种呢，如果是依遍处而生起的，就是遍处；如果是依胜处而生起的，就是胜处。不过有些人说：“从最初的安止到后后每一个，由于从后后的对治善得解脱，依遍处和胜处而生起的，除了初准备之外，其余都就是解脱。”巴利

不过，这个按数目来算有三种。就像所说的：巴利

有色者见诸色，内无色想者见外诸色，唯胜解于净。巴利

在这里，“有色”是指在自己身体上，从头发等部位开始修起来、属于色界的禅那之色；因为具有这个色，所以叫“有色”。“见诸色”是指以禅那之眼，也能看见外在的青色遍处等色。通过这一句，说明了在以内、外为所缘的诸遍处中证得禅那。“内无色想”是指内在没有色想，意思是自己头发等部位没有修起色界禅那。通过这一句，说明了先在外在做预备修习，然后只在外在证得禅那。“净”这一句，则说明了在极其清净的青色等颜色遍处中所成就的诸禅那。在这里，虽然刚进入安止时并没有“净”这样的作意，但若有人以极其清净的净遍处为所缘而安住，由于他是以胜解“净”的方式进入初禅及第二禅等而安住，所以才这样教导。不过在《无碍解道》中，则是依“比丘以与慈俱行之心遍满一方而住”等说法，按梵住来讲净解脱。而在《法集论》中，因为梵住是另外单独出现的，所以那里不采用那种方式，义注中只按极清净的青色等遍处来讲净解脱；这里也同样是按照那里所说的方式来判定。这样，首先应当知道解脱禅那。巴利

“随顺相应”是指与下等、中等、上等层次相应。初禅的下等能促成投生到寿命为劫的三分之一的梵众天，中等能促成投生到寿命为半劫的梵辅天，上等能促成投生到寿命为一劫的大梵天神。第二禅和第三禅也是如此：下等能促成投生到寿命为二劫的少光天，中等能促成投生到寿命为四劫的无量光天，上等能促成投生到寿命为八劫的光音天。第四禅的下等能促成投生到寿命为十六劫的少净天，中等能促成投生到寿命为三十二劫的无量净天，上等能促成投生到寿命为六十四劫的遍净天。至于第五禅，三个层次都能促成投生到寿命为五百劫的广果天；外道以离想之欲修习这同一个第五禅，则只能投生到同样寿命五百劫的无想有情天。然而，不来者无论在凡夫等阶段还是之后修习，都会随信等根的增上倾向次第，依次投生到寿命为一千劫、二千劫、四千劫、八千劫、一万六千劫的五净居天，即无烦天、无热天、善现天、善见天、阿迦腻吒天。如此，这个“随顺相应”能促成十六种色界梵天世界的投生。因此说“随顺相应……能促成……”。巴利

不过，在色界有中持续存在的、能够获得的受用成就，只是欲界善业的果报，所以这里不说“成就有的受用成就”，而只说成就投生，应当这样理解。在这里，从第二禅地开始，一切处都应当按圆满大劫来划分；而初禅地则按无数劫来划分。因为在初禅地无法按其他方式来划分，即使在一劫中也不会毁坏，因为那里的寿命只安立在大劫的四分之一。巴利

现在到了解说无色界善法的地方，解说的机会已经到来，所以为了解说它，就说了“于其余之中”等话。除去虚空遍，把任何一遍拆除扩展后得到的虚空，叫作“遍拆除虚空”。在那个虚空里生起的识，就叫空无边处。因为它成了第二无色界的所缘。“一切”：意思是以一切方式，也就是依见色相、拿棍棒取物等所生的过患等一切方式，对色法、对地遍等色相、以及对以那些色相为所缘的禅那，以见过患的方式；或者对那些色相，以断除贪爱、不想证入等方式。或者，“一切”是指一切种类，也就是按善等分类，没有剩余。 “色想”：是以“想”为代表来说的色界禅那以及它们的所缘。因为色界禅那也叫作“色”，就像“有色者见色”等说法里，省略了后面的词一样。它的所缘，也就是遍色，就像“由天所施”“在外见色”等说法里，省略了前面的词一样。所以在这里，对色、对色禅那，以及和它一起生起的想，就叫作“色想”，这是以想为代表来说的色界禅那的别名。“色”之想属于彼，就叫“色想”，意思是具有色之名。应当知道，这是按所取的地遍等分类，来称呼它的所缘。因为“色想”是就同一种类剩余的方式作的解说。 “超越”：就是离欲、灭尽。这话说的是什么呢？就是对这十五种按善、异熟、唯作来分的、称为禅那的色想，以及对这九种按地遍等来分的、称为所缘的色想，对这一切没有剩余，以一切方式；或者对那些色相，以断除贪爱、不想证入等方式，由于离欲、灭尽，由于厌离，也由于镇伏与它们相连的欲贪，而生起的、与空无边处想俱行的无色界善心。因为如果不彻底超越色想，就不可能生起那个心。巴利

不只是因为超越这些（色想）才成就了它，还因为以有对想等的消亡等（为条件才成就），所以说“有对想”等。其中，由眼等诸处与色等诸所缘的抵触——即所谓相互结合的撞击——而生起的想，就是有对想，这是色想等双五想的异名。正如所说：巴利

在这里，什么是有对想？色想、声想、香想、味想、触想，这些就叫作有对想。巴利

这句话的意思是：通过让那些作为善与不善果报的法息灭、舍断、不再生起、不再运转。有人问：难道这些法在进入色界禅那的人那里也不存在吗？因为在进入初禅等状态时，心并不通过五门运转，这是对的。但就像在“由于舍断乐、舍断苦……进入并安住于第四禅”这段经文里，为了赞叹的缘故，在别处已经舍断的乐与苦，在第四禅中仍然被提到；又像在“由于舍断有身见和疑……由于贪嗔痴变薄，进入并安住于一来道”这段经文里，在初道就已经舍断的有身见等，在第二道中仍然被提到；同样地，在这个禅那中，为了激发修行者的精进，出于对这个禅那的赞叹，才说这些法在这里被舍断。应当这样理解。或者也可以说：虽然那些法在进入色界禅那的人那里也不存在，但它们并不是因为已被舍断才不存在，而是因为缺乏缘才不存在。为什么呢？因为色界修习并不导向离色，那些法的运转恰恰依赖于色。而无色界修习则导向离色，所以说“它们在这里被舍断”是合适的。正因为它们在此之前未被舍断，世尊才说“对于进入初禅的人，声音是刺”。而在这里，正因为它们已被舍断，才通过“不动行”等说法，以及“那些寂静的解脱，超越色而成为无色”等语句，宣说了无色界的不动性和寂静解脱性。巴利

“种种想”是指：在种种不同的所缘上生起的想，或者说，是种种不同的想，也就是前面说过的其余四十四种欲界想。这就是它的含义。因为正是这些——巴利

在这里，什么是种种想？对于未入等至而具备意界或具备意识界者的想、了知、了知的状态——这些被称为种种想。巴利

像这样，在《分别论》中已经分别解说了。不过，那些想因为在色、声等种种不同、各有不同自性的所缘上生起，又因为可分为八种欲界善想、十二种不善想、十一种欲界善果报想、两种不善果报想、十一种欲界唯作想，这样共四十四种，自性各异，彼此不相似，所以称为“种种想”。“不作意”是指：完全不转向、不留意、不省察，或者说不让有分心在速行的推动下进入所缘，也就是除了撤去遍处后所显的虚空之外，心不在种种所缘上造作。这样说，其实也就说明了作为种种想与作意之因的色法已被超越；但在色界禅那中，因为不存在这些，所以不说“由不作意种种想”。那么，超越等说法之间有什么差别呢？回答说：因为色想和有对想在此禅那所生的趣中也不存在，而在没有无色想修习的情况下，从死后往上，色想和有对想直到自己的果报生起之前，都处于不生起的法性，更何况在证入此禅那的时候，所以用“超越”和“灭去”两种方式都显示了它们的不存在。至于种种想，那些在该趣中不生的，是因为它们依附于色而缺乏所依处，所以不生，并不是被无色修习所阻止；而有些因为未被阻止，所以还会生起，因此对它们说“不作意”，也就是不转向、不省察、不让有分心在速行的推动下进入。即使那些想正在生起，对于证入禅那的人来说，对它们的不作意本身就是条件，否则禅那的证入就不可能。总之，用“超越色想”这一句，说明了舍弃一切色界法；用“有对想灭去、不作意种种想”这些，说明了舍弃一切欲界心和心所，也说明了不作意。通过这三者，则说明了定力的稳固。巴利

与空无边处想同行的状态：这里，“没有边际”所以叫“无边”；无边的虚空就是“空无边”，也就是除去遍处后所显的虚空。不过，无边性应当理解为：因为没有生灭的边际，或者因为作意的方式是无边的。因为虚空不是有自性的法，所以看不出它有生的边际或灭的边际。有自性的法，因为先前没有而后生起，生起之后又坏灭，所以被生灭的边际所限定；虚空不是这样。而修行者作意它时，并不执取所谓分际的边际，只是取色的远离，以遍满无边的方式让作意运转起来，因此应当从没有生灭边际的角度，或者从作意的角度，知道这是“无边”。本来应该说“无边虚空”，但按照“无边”一词后置的用法，说成“空无边”。空无边本身就是“空无边”，把连声后的 ta 变成 ca，这同一个处，因为作为与它相应法的禅那的所缘，按住持的意义，就像天人的处所一样，所以叫“空无边处”。在那里面达到安止的想，就是“空无边处想”；与那个想同行的识，就是“与空无边处想同行”。或者，空无边是与它相应法之想的处所，所以叫“空无边处”；那就是想；与那个想同行的禅那，就是“与空无边处想同行”。巴利

识……乃至……俱行：这里说的就是第一无色界的识。因为它具有那样的自性法，所以虽然也有生起和坏灭等边际，但从以所缘为所缘的方式来看，它遍满无边虚空；或者从作意转起的方式来看，由于不执取自身的边际，因此称为“识无边”。本来应该说“viññāṇānañca”，但“viññāṇañca”这个词已经固定用来表达这个意思，也可以说是省略了ā音和na音，所以就说成“viññāṇañca”。这样处理后，接下来就会说——巴利

但此或许应当这样说：识无边。巴利

或者，应该依靠第二无色界的识，以所缘为方式而达到，所以叫识无边处。其余部分和前面一样。巴利

与无所有处……中略……俱行：对于这个第一无色界识来说，没有任何“所有”，所以叫“无所有”；意思是说，连最微小的坏灭分都没有剩下。因为如果还有哪怕一点点坏灭分，它就会成为“有所有”。无所有的状态就是“无所有”，这是对空无边处识不存在的另一种说法。其余部分和前面说的一样。巴利

既不是想……中略……俱行：因为没有像下地诸禅中那样的粗显之想，所以“它没有想”，这叫“非想”；又因为还有微细的想存在，所以“它并非没有想”，这叫“非非想”；它既是非想又是非非想，所以叫“非想非非想”，也就是第四无色禅那。如果是这样，那是不是应该直接说“非想非非想”呢？确实如此。不过，这是为了让言辞优美，才把音声拉长来说的。或者也可以这样理解：“它没有想，并非没有想”，把这两层意思合在一起，按照多财释的构词方式，说成“非想非非想”。那非想非非想既是处，又因为属于意处和法处的范围，所以叫“非想非非想处”；与它相应的想俱行，就是“非想非非想处想俱行”。又或者，想本身因为不能执行敏锐之想的作用，所以是“非想”；就像热水里的火界一样，因为它达到了只剩诸行、极其微细的状态，所以是“非非想”；这样合起来就是非想非非想。它本身因为是其余诸法的依止缘，或者以住处之义而属于法处，所以叫“处”，也就是“非想非非想处”；已成为非想非非想处的想俱行，所以叫“非想非非想处想俱行”。巴利

随其相应……中略……能令投生：也就是按各自相应的方式，在四种无色地中成就投生，如说“在第一无色地的是第一，在第二无色地的是第二”等等。不过要知道，其中第一无色地的寿命是两万劫，第二是四万劫，第三是六万劫，第四则是八万四千劫。巴利