心识的解说·出世间善法注释

像这样把三种世间善法说明完之后，现在要说明出世间善法，所以说“其他则……”等。以坏灭、崩解之义称为“世间”，它有三种：行世间、有情世间、器世间。此超越于彼，所以叫“出世间”。因为四道都以无漏性，从称为取蕴的行世间超出。在有情世间方面，入流道从凡夫世间超出，一来道从入流者世间超出，不来道从一来者世间超出，阿拉汉道从不来者世间超出。在器世间方面，初道从恶趣世间超出，一来道从欲界的一部分超出，不来道从整个欲界超出，阿拉汉道从色界、无色界超出。这样，四种道心都从三种世间超出，所以是“出世间”；又因为远离可呵责的动摇等而是“善”，因为思惟等而是“心”，所以是出世间善心。果则因为已经超出世间，所以是“出世间”。或者，两者与涅槃一起，从称为取蕴的世间超出而更为殊胜，所以是“出世间”。正如所说：“诸比丘，于一切法中，不论有为或无为，离欲被说为这些法中最上。”巴利

从“有定所依”和“无定所依”的区分来说：入流道因为离开他人的声音教法作为助缘就不能生起，所以在无色界存在中不可能出现，因此它是“有定所依”；而其余七种出世间法，即使没有他人的声音教法，单靠观的力量也能成就，因此在无色界存在中也可能出现，所以是“无定所依”。巴利

以三种……（中略）……有三种：因为它是出世间解脱的门径，所以要通过被称为解脱门的空随观等三种出起通达观来证得，因此这出世间善法有三种：空、无相、无愿。那么，什么是出世间解脱呢？就是九种出世间法。正如经中所说：“四圣道、四沙门果以及涅槃，这就是无漏解脱。”因为它们从杂染法中彻底解脱出来，所以称为解脱。它们各自又分为三种：空解脱、无相解脱、无愿解脱。正如经中所说：“诸比丘，有三种解脱——空解脱、无相解脱、无愿解脱。”不过在这里，因为是以善法为主，所以特指四道所摄的出世间法。巴利

这些“空”等的名称，应当从它们的由来、自性和所缘这三方面来理解。所谓由来，就是道和果由此而来。这种由来有两种：道的由来和果的由来。其中，出起通达观是道的由来，圣道是果的由来。在道所来之处，就取道的由来；在果所来之处，就取果的由来。但这里因为道已经来了，所以取的是道的由来。因此，是从由来的角度得到名称。从自性方面来说，就是依其本来性质；从所缘方面来说，就是依所缘法。巴利

如果有人凭借通达一切诸行的无我相而转起的无我随观证得了道，那么他的这种随观，因为镇伏了能造成非空性、以执取我为因的见等烦恼，又因为如实把握了三地诸法的我空性，所以就叫作空随观。而由这种随观所证得的道，因为是从空随观而来的，所以就叫作空。因此说：“作意无我者，以空解脱而解脱。”巴利

如果有人通过无常随观证得了道，而这种无常随观是依靠通达一切诸行的无常相而生起的，那么他的这种随观，因为镇伏了那些执取常相等的烦恼，不再执取被称为恒常性的常相等相，所以就叫作无相随观。而由这种随观所证得的道，因为是从无相随观而来的，所以就叫作无相。因此说：“作意无常者，以无相解脱而解脱。”巴利

如果有人依靠“苦随观”而证得道，而这种苦随观是因为通达一切行都是苦这个特征才生起的，那么他的这种随观，由于镇伏了渴爱的希求，已经离开了希求，所以就叫作“无愿随观”。而通过这种无愿随观所证得的道，因为是从无愿随观而来的，所以就叫作“无愿”。因此说：“作意苦的人，以无愿解脱而解脱。”这就是它从由来而得名的情形。巴利

不过，从它自身来说，因为远离贪等而空，因为远离常相等相而无相，因为没有渴爱的希求而无愿；从所缘来说，因为它以远离贪等而空、远离常相等相、脱离希求的涅槃为所缘，所以名为空等解脱。应当知道，这是依自性和所缘而得到名称。而且这只适用于经说的方式，不适用于阿毗达摩的方式。因为经说是方便说，另一种是非方便说。因此，依自性和所缘而得到名称，由于是一切共通的，不能作为确定的区分，所以只是依经说的方式这一方便而得到；而依由来得到名称，即使在阿毗达摩的方式中也能作为确定的区分，所以是非方便说。正因如此，那位阿阇梨才以“由三解脱门而证得，所以有三种”为核心来说，而不是说“从空等名称而有三种”。不过，这里的无相之名，从由来的角度，也只是依经说的方式而得到，因为在阿毗达摩中，对于道并没有安立无相之名。没有安立，并不是仅仅因为不应安立，而是因为在非方便说中，道不能得到这个名称。虽然这观在破除常相时生起，但由于没有舍弃行相，所以在非方便说中不能得到无相之名。至于经中所说——巴利

关于道具有“无相”这一名称的说法，是依照前面所说的那种方便方式，在可以获得的意义上来取的。但在阿毗达摩中，如果某个法本身在了义上尚且得不到“无相”这个名称，它怎么能把那个名称给道呢？所以道的“无相”之名并没有被列出。如果是这样，那么“空”这个名称也是一样。因为无我随观虽然把握了补特伽罗空，但并没有把握法空，所以它本身在了义上并不叫空随观，因此也不能把“空”这个名称给道。那么，仅仅因为把握了补特伽罗空，它本身就成为空随观，从而把那个名称给道；同样，无常随观虽然在把握行相时也破除了常相等相，它本身就成为无相随观，从而把“无相”这个名称给道吗？并非如此。因为在了义上，道并不是通过破除常等相而获得无相性的，破除常等相也只是方便说法而已。难道这不是在一切情况下都一样吗？空性和无愿性在了义上也不能在道之外获得，因为把握补特伽罗空和灭尽愿求，是直接由道本身完成的。所以空随观和无愿随观也只是依方便才得到各自的名称，在了义上并不给道这些名称吗？不是的。因为由它们所证得的圣道，在了义上，正是依相应法而确实有空和无愿的名称生起。怎么说呢？除了佛陀出世之外，即使在萨罗邦伽大师等人的时代，由于无我相极其微细、难以了知，是慧的行境，所以在无我随观中，于道刹那，慧根变得极为强盛。正如所说：“作意无我者，慧根强盛。”巴利

而它之所以确实得到“空”这个名称，是因为它亲自断除了对“我”的执著，又属于圣道的组成部分，所以从究竟意义上说，它就是“空”。修苦随观时，与定相反的、被称为“愿求”的贪爱被耗尽，因此以这种随观修行的人，在道生起的那一刹那，定根变得特别强。正如经中所说：“作意苦的人，定根变得特别强。”而它之所以确实得到“无愿”这个名称，是因为它亲自耗尽了愿求，又属于圣道的组成部分，所以从究竟意义上说，它就是“无愿”。再者，先听闻一切行都是无常的，之后自己亲自现见，于是对世尊生起广大信心：“世尊确实把无常说为无常啊！”这样作意无常随观的人，在道生起的那一刹那，信根变得特别强。正如经中所说：“作意无常的人，信根变得特别强。”然而，它虽然自己也能从行的相状中出离，却不属于圣道的组成部分，所以从究竟意义上说，它得不到“无相”这个名称。因此，就像以身业为主的心被称为“身业”一样，以被称为“空”的慧根为主的道得到“空”这个名称，以被称为“无愿”的定根为主的道得到“无愿”这个名称，而以信根为主的道，因为信本身得不到“无相”这个名称，所以它自己也得不到这个名称。如果问：如果空等名称是依相应法而获得的，那为什么又说“由入门”呢？确实如此，虽然是依增上根而获得名称，但那也是由入门而获得的。巴利

或者，如果按照阿毗达摩的方式来理解，“空性”其实就是“人空”。这样一来，通过执取“人空”来修的无我随观，就确实可以叫做“空”。而“愿求”指的就是贪等烦恼。因此，通过枯竭贪等烦恼来修的苦随观，也确实可以叫做“无愿”。巴利

关于“相”，如果抛开经教的教学方式，单从阿毗达摩的教学方式来说，它就是行相。由于执取行相，以无常随观并不能在了义上得到“无相”这个名称。因此，在了义上，以空和无愿为名的无我随观与苦随观所证得之道，因为其入门方式而得到“空”和“无愿”的名称；而“无相”这个名称，只能从经教的教学方式获得。所以这样说：“这里‘无相’这个名称，也是从入门方式、依经教的教学方式才能获得，因为在阿毗达摩中对道并没有举出无相这个名称。”这样，应当知道这三种解脱门，因为是进入解脱的入口，所以名为空随观等的无我随观等三种，依次增强力量，成为导向出起的观，就是三解脱门。对此确实这样说：巴利

有三种解脱门能引导人出离世间：通过观察一切行都被限定、都被圈定，心就投入无相界；通过策动心意面对一切行，心就投入无愿界；通过观察一切法都是外在的、不属于自己的，心就投入空界。这三种解脱门能引导人出离世间。巴利

在这里，“限定与周遍”是指依生起与坏灭来限定范围，并且周遍圆满地观察。因为无常随观先限定说“诸行在生起之前并不存在”，然后去探究它们的去向，发现它们灭去之后不再前往别处，就在那里消失，所以是从周遍、从边际来随观。“随观性”是指正确地随观，并与“导向”相关联。“心意激策性”是指心的警策、悚惧。因为以苦随观时，心对诸行生起悚惧。“他随观性”是指依“这不是我，这不是我的”这样以无我来随观。应当知道，这三句是依无常随观等三种而说的。也正因如此，紧接着的问答中：巴利

以无常来作意时，诸行显现为坏灭；以苦来作意时，诸行显现为怖畏；以无我来作意时，诸行显现为空。巴利

已说。那么这里难道不应当说：既然是在讲《入阿毗达摩论》，就应该只按阿毗达摩的方式来安立解脱门吗？确实如此。不过，为了说明以无常随观也能有道的出起，所以也依经教的方式作了一种安立。但应当知道，这样出起的道，按阿毗达摩的方式，只归入纯观行道。巴利

从“四种道结合的区别”来说，就是依照入流道等四种圣道的相应结合差别。不过，诸圣道具有正见等八支的自性，而这些八支又存在于一切出世间心中，所以即使从断除的角度看没有差别，但由于诸根的钝利不同、通达程度不同、证悟有差别，烦恼的断除也就有差别。应当依据这一点来理解四种类别。因此才说“有身见、疑”等等。在存在的、被称为五取蕴的身体上生起的见，就是有身见；或者，对自身在那里存在时生起的见，就是有身见。这是对依执取五蕴为我、我所而生起的邪见的称呼。这种见在每一个蕴上有四种执取方式，因此共有二十种。比如，有人把色观为我：“色就是我，我就是色，就像灯的光就是火焰，火焰就是光。”或者观我拥有色，像树有树影。或者观色在我中，像花有香气。或者观我在色中，像盒子里有宝珠。对受等也应当以“观受为我”等方式相应配合解释。其中，五种不离开蕴的我执，应知是断见；十五种离开蕴的我执，应知是常见。巴利

在审察事物的自性时，因为对此感到吃力、疲惫，所以叫疑；或者因为难以救治、对治它的智慧已经不存在了，所以叫疑。而它——巴利

对导师有疑惑、犹豫不决，对法、对僧、对学处，对过去际、对未来际、对过去未来际，对此缘性缘起诸法有疑惑、犹豫不决。巴利

如此，以对佛等的怀疑为根据，共有八种事由。巴利

我在过去的时间里存在过吗？没有存在过吗？曾是什么？曾是怎样？曾经是什么，后来又变成了什么？在未来我会存在吗？不会存在吗？将会是什么？将会怎样？将会成为什么，然后又变成什么？或者对现在、当下的内在生起疑惑：我存在吗？我不存在吗？我是什么？我怎样？这个有情从哪里来？又将去向哪里？巴利

如此，以过去等为所缘而生起的方式，也说明了有十六种事。巴利

在这里，对导师心存疑惑的人，会怀疑导师是否真实具有色身和法身；对法心存疑惑的人，会怀疑法是被善说还是被不善说；对僧团心存疑惑的人，会怀疑僧团是修行端正还是修行不正等；对学心存疑惑的人，会怀疑学是被善制还是被不善制；对前际心存疑惑的人，依常见的方式和无因生的方式，怀疑自己过去是否存在、是否不存在；对后际心存疑惑的人，依常见的方式和断灭的方式，怀疑自己未来是否会生起、是否不会生起；对前际后际心存疑惑的人，则怀疑自己现在是有、是无。因为现在这一时段具有前分和后分，所以被称为“前际后际”。那么，针对它生起疑惑，合理吗？合理也好，不合理也好，在这里有什么好想的呢？愚痴凡夫就像疯子一样，所以他对任何事都会怀疑。正因如此，在解说以十六事为对象的疑惑时，才说了“又或者现在”等话。不过，诸位老师也说：“所谓前际后际，是把过去和未来合在一起，针对这两者生疑的人，就是对前际后际怀疑。”而对缘起、缘生诸法心存疑惑的人，则是怀疑无明等诸缘以及行等缘生法，其因与果由缘而生的关系是真实存在还是不存在。应当知道，以八事为对象的疑惑就是这样生起的。巴利

关于这十六种事，有人这样怀疑：“我曾经存在过吗？……我曾经不存在吗？”就像前面说的那样，他对过去自己的存在或不存在产生怀疑。他怀疑“曾经是什么？”时，是依着生类、性别和投生处来怀疑：“我曾经是刹帝利吗？还是婆罗门等、在家众等、天众等当中的某一种？”他怀疑“曾经是怎样的？”时，是依着体态形状来怀疑：“我曾经是高的吗？还是矮的、白的、黑的等等当中的某一种？”他怀疑“我曾是以何种方式存在的？”时，是依着自在天所造等，从产生的方式上来怀疑：“我曾是以何种方式产生的？”他们这样说。他怀疑“曾是什么而变成了什么？”时，是依着生类等来怀疑自己前后相续的流转：“我曾是刹帝利而变成了婆罗门吗？……我曾是天众而变成了人吗？”他怀疑“我将来会存在吗？还是不会存在？”时，就像下面所说的那样，对未来自己的存在或不存在产生怀疑。“我将来会是什么？”等，也如前面所说的那样。他怀疑“我现在存在吗？还是不存在？”时，是对现在自己的有与无产生怀疑。其中原因已如前说。他怀疑“我现在是什么？”时，是作为刹帝利等而对自己刹帝利等的身份产生怀疑。其余诸项也是同样的道理。他怀疑“我现在是怎样的？”时，是执取“内在有所谓命我”之后，对它的高矮等产生怀疑。然而，不知道现在自己身体形态的人是没有的。应当知道，他怀疑“从哪里来、将往何处去？”时，是对自己身体的来去之处产生怀疑。巴利

戒与禁戒合起来就是“戒禁”。其中，对牛戒等不清净的修行方式，从受持的角度叫“戒”，从不违犯的角度叫“禁戒”。或者两者都可以叫“戒”，但因为被当成苦行之事来执取的缘故，所以叫“禁戒”。又或者，因为牛等本性的状态，自己执受牛等状态为“戒”，而实行“走时咀嚼、站时排泄”等牛的行为为“禁戒”。又或者，省察各自应做之事而远离恶行是“戒”，受持之后实行吃粪便等特殊行为是“禁戒”。超越自性而执取外在之物就是“执取”，对戒禁的执取就是“戒禁取”。此外，有些沙门婆罗门主张“由戒得清净、由禁戒得清净、由戒禁得清净”，像这样在不净之道上生起“这是清净之道”的邪执，就是戒禁取的名称。有身见、疑、戒禁取，也就是有身见乃至戒禁取，正是它们把众生结缚、系缚在业异熟中、在轮回中，所以叫“结”；它们被见清净等以分断的方式断除，通过证得法性而彻底断除，所以叫有身见乃至戒禁取的断除。巴利

因为从最初就流向、流注涅槃，所以圣八支道被称为流；对它的最初趣入，就是入流；它寻求涅槃，为欲求涅槃者所寻求，或说灭除烦恼而前行，所以是道；入流本身就是道，所以叫入流道。或者也可以说，从最初就趣入、证得流，所以叫入流，也就是第一位圣者；他的道就是入流道，也就是正见等八支；与这个道相应的心，就是入流道心。巴利

贪染、执著，所以叫“贪”；这里指对五欲对象和欲有的渴爱。违逆、恼害，所以叫“嗔”；就是以十种嗔恨事为依止的嗔恚。迷惑、愚昧，所以叫“痴”；就是对苦等八种事的无知。使这些烦恼变薄、变得轻微，就是贪……中间省略……使变薄。 其中，变薄有两个原因：因为不频繁生起，以及因为现起微弱。也就是说，一来圣者的烦恼不会像随顺轮回的凡夫大众那样频繁生起，只是偶尔以稀疏的方式生起；即使这样生起，也不会以压迫、覆盖、造成黑暗的方式生起。又因为被两种道所断除，所以生起得极其微细、极其薄弱。不过有些人说，一来圣者的烦恼虽然很久才生起，但生起时仍然粗重。他们说，就像能看到他的儿女一样。这种说法没有道理，因为即使没有从事男女之事，也仍然有入胎的可能性。所以，应当依照前面所说的方式，由这两个原因来了知它们的变薄。 那么，为什么这里说痴也变薄呢？难道不是只有第三道所断的烦恼才应当说由这个“使变薄”来说吗？否则的话，由于上道所断的烦恼也通过下三道以粗厚状态被断除，这里就应当说一切上分结都变薄；而且巴利文中也说“为了欲贪和嗔恚变薄，达到第二地”。这话是对的。不过，在经中取了上道所断烦恼变薄这一说法，说“因为贪、嗔、痴变薄，所以成为一来”，由于已经说到三种因的变薄，这里也就随顺那样说了。或者，也可以读作“欲贪和嗔恚”。因为就在这里的后面，解释第二道智时也说：“使嗔恚和欲贪变薄。”由于依结生只来这个人界一次，所以叫“一来”；他的道就是“一来道”。虽然对于住于道位的人来说，依结生而来是不可能的，只有住于果位的人才叫“一来”，但作为他来的因的那个道，为了区分其他道，依其归属于他而说为“一来道”；与它相应的心，就是“一来道心”。巴利

在五种欲乐和欲有之中的贪，就是欲贪。心由此而被逼恼，就是嗔恚。因为结生的方式不再来到这个欲界，所以叫不来。在色有之中的欲贪，就是色贪。在无色有之中的欲贪，就是无色贪。慢，在这里是指依着证得阿拉汉果而只是生起高举。掉举也只是心以“谁来替我断除烦恼重担”这样的方式生起，只是不寂静而已。无明也只是在不乐之中颠倒地执为乐。因为远离烦恼，或者远离邪行者，或者因为贪等怨敌已被摧毁，或者因为轮回之轮的辐条已被摧毁，或者因为值得受用诸资具等，或者因为作恶时没有隐秘，所以称为“rahā”的恶法不存在；又因为善士不应舍弃、不应抛弃，或者因为所谓隐秘之行在轮回中不存在，所以是阿拉汉，即第八种圣者。他的状态就是阿拉汉果，这是对最高果位的称呼。因为“阿拉汉”这个名称和智慧的生起都以此为依据，所以说是阿拉汉的状态，因此称为阿拉汉果。作为到达此果之因的道，就是阿拉汉道；与那道相应的心，就是阿拉汉道心。巴利

从“禅支与结合的差别”来说，就像色界禅那样，由五种禅支结合的差别而有不同。那么，它的差别是怎样的呢？这里首先有注释书的说法，加上三位长老的说法，一共就有四种主张。也就是说，注释书里首先这样说：“到达行舍智之后，在出起观道时，由禅支来决定。”三藏小那伽长老则说：“作为观道近依的基础禅那，来决定禅支。”摩罗瓦毕大摩诃达多长老说：“作为观之所缘的诸蕴来决定。因为入定之后出起观察那个禅那，道就会跟那个禅那相似。”三藏小阿毗长老则说：“由人的意乐来决定。就像‘愿我证得五支或四支的道’等等，随着他的意乐怎样，道也就那样生起。”巴利

不过，因为注疏的主张是权威标准，而且那三位长老都是智者、通达之人，所以应当知道这四种主张彼此并不互相排斥。怎么说呢？ 先说观照欲界法的情况：对纯观行者来说，观照后所生起的道，以及得等至者不以禅那作为基础而生起的道，按照观的法则，都属于初禅的道。如果是以某种禅那作为基础而生起的，那就依那个禅那的力量而有禅支的变化，因此这个道就与那种禅那相似。 不过在这里，观照是以欲界诸蕴为所缘而运作的，它不像在欲界法和广大法之间那样，由于修习的差别而有禅支的差别。所以，主张“作为观所缘的诸蕴起决定作用”的第二长老之说，并不进入这种主张。 如果观照的是禅那法，然后生起了道，而这时没有作为基础的禅那，那就依照所观照的禅那来决定，这个道就属于那种禅那。如果是从初禅出定后，观照第二禅等法而生起的，那就依照个人意乐的法则，与两种禅那中的某一种相似。但如果这个人没有那样的意乐，那又怎么说呢？ 对此，先有一些人说：在多种转向的路途中，从作为基础的禅那退转出来，在单一转向的路途中达到种姓位之后，于退转的观中，作为所缘的诸蕴才是强有力的，因此依照所观照的诸蕴来决定，道就与那相似。 如果这样，那么主张“依照作为基础的禅那来决定”的第一长老之说，就只是针对从作为基础的禅那出定后，观照欲界诸蕴而所生起的道来说的。巴利

另有一些人说：基禅以根本因和近因的方式成为道的缘，而被观照的蕴只以根本因的方式成为缘，所以比起被观照的蕴，基禅的力量更强，因此道与基禅相似。但如果是这样，那么“依被观照的蕴来决定”这第二长老的主张，就只是针对不把等至作为基、仅仅观照禅那法而生起的道来说的。然而，由于从较低较底的禅那到较高较高的禅那，力量是逐步增强的，所以从较低较底的禅那出定后，观照较高较高禅那的法而生起的道，不依赖基禅，而是依所观照的禅那，成为与那种禅那相应之道。反之，从较高较高的禅那出定后，观照较低较底禅那的法而生起的道，不依赖所观照的禅那，而与基禅相似。这才是这里最核心的要点。这样一来，两位长老的主张就都成了没有遗漏、效果相同的说法。巴利

在这里，第三长老的主张是：如果没有作为基础的禅那，或者没有经过观照的禅那，仅仅靠意乐本身是不能成立的。而在三种主张当中，除了其余禅支的转变之外，受的转变只依照观照的法则发生。应当知道，这三种长老的主张也都离不开观照的法则。有人会问：受不也是禅支吗？那么它也应该依照基础禅那的法则而转变吧？不是这样。因为如果受也依照基础禅那的法则转变，那么在不考虑观照法则的情况下，在道生起的那一刹那，当其余禅支在依照基础禅那法则转变的位置上转变时，受也应该在那里转变。但事实并非如此。因为在单一转向的心路中，受从一开始就已经转变了，所以受的法则是由在道出定心路中更接近现起的观照之力决定的。巴利

或者说，当作为基础的禅那和被观照的禅那都存在时，那些在这些禅那中尚未生起的受，并不会因观照而生起，所以也不能说它是依照作为基础的禅那和被观照的禅那的规律而转变的。这里可能会有人问：只要有作为基础的禅那存在，那里就由它来决定；但在没有第三禅、第四禅作为基础禅那的无色界存在中，又是什么在决定呢？在那里，同样还是基础禅那本身在决定。因为，一位获得八种等至的比丘，以初禅作为基础，证得入流道和入流果之后，在没有退失禅那的情况下命终，投生到无色界存在中，从初禅的入流果等至出定，建立观照，进而证得上面三个道果——他的这些道果就都属于初禅。第二禅等的情况也是这样。因为在无色界中，属于第三禅、第四禅的出世间禅那也能生起。因此，在这里应当知道，每一种出世间善心的禅支组合差别。巴利

道……成就：道虽于结生与转起中不感果，如同三界善法，却以生起各自相应之果而成就达到各自果位的入流者、一来者、不来者、阿拉汉这四种圣者。具体来说，它还成就了诸如“七返有”等许多入流者等圣者。巴利

2828. 这样按各自的自相说明了四地善心之后，现在要作总结，所以说“于欲有八”等。其中，“于欲”指欲有；“于色”等也是这样。巴利

29已离善与不善：就是已经脱离了善业和不善业。因为从最上道生起的那一刻开始，阿拉汉的一切善业和不善业就都算被断除了，原因是缺少缘，所以没有能力再引生结生。因此，圣道智被称为“灭尽业者”。或者说，由于没有无因无缘的清净，所以是靠能断除烦恼的善道，远离了不善。于善而善巧：就是对于被称为善的修行——比如舍断卑劣等——在教导、生起等方面都很善巧。牟尼：因为具足能了知两个世间的最上果智，或者具足一切知智，所以是牟尼。因此说：巴利

凡是能了知此世与他世这两个世间的人，就因此被称为牟尼。巴利

被称为“自在者”，是因为他具足了由六神通所成的最殊胜心自在，并且由于在禅那等方面具备五种自在的本质，所以成为自在者，达到自在状态，诸根也已进入自在的境界。巴利

到此为止，已按善法自身的样貌，说明了“善、不善、无记三种生类差别”中所说的善法。现在要说明紧接着列出的不善法，于是说“不善呢”等等。为了确定并显示“从地来说是一种”这一说法的含义，所以说“唯是欲界”。然而，其他部派认为色界、无色界也有不善；为了否定他们的主张，才加了这一限定。因为这种不善即使生起于广大地，即使在色界中能产生转起果报，它也绝对只属于欲界。那么，这个断定是从哪里来的呢？因为它是欲爱所缘的对象。欲爱所缘是欲界属性的原因，正如色爱、无色爱所缘是色界、无色界属性的原因。这一点应当决定性地接受。否则，遍满的特征就不成立了。因为如果按所缘的法来安立地，那么没有所缘的法就无法被包含；如果按产生果报来安立，那么没有果报的法也无法被包含。所以，属于三界的法，应当只按所缘的法来安立；不属于三界的法，则应当知道：因为它超越了世间，所以是出世间；因为它没有更上的，所以是无上。巴利

由于忧受没有“无覆”的状态，与它相应的心只会在欲界生起，所以它的所依是固定的；其余的心即使在无色界也能生起，所以它们的所依是不固定的，因此说“固定……两种”。因为疑和掉举相应的心只有痴这一个因，其余不善心则依贪痴、嗔痴而有两个因，所以说“单因、双因”。因为前十一不善心能引生结生，而掉举相应心不能，所以说“能引结生、不能引结生”。因为掉举相应心虽然能产生转起果报，却不能引生结生。正如接下来要说：巴利

至于它为什么不牵引结生，我们会在讲结生决断论的地方，也就是注释这首偈颂时再说明。以三受，就是指乐受、苦受、舍受这三种受。正如经中所说：比丘们，有三种受。哪三种？乐受、苦受、不苦不乐受。不过，在某些经中说：比丘们，有两种受，乐受和苦受。应当知道，那是方便说法，是把属于善这边的舍受归入乐受，把属于不善这边的舍受归入苦受。因为它是善安住状态的原因，就像树根一样，所以叫根；贪是它的根，所以叫贪根。虽然痴也存在于贪根心中，但它因为遍通一切不善，不能起区分作用，所以依不共法的角度只说贪根，就像说鼓声、麦芽一样。嗔根也是这样。由于没有别的根，只有痴才是它的根，不是别的，所以叫痴根。巴利

以邪见的方式去看，就叫“见”；这个见本身就是“见取”，就像说“住于虚空”“住于力”那样。或者，被颠倒执取的见所到达的状态，而这里并没有一个像那样真实存在的、该被到达的对象，所以叫“见取”；又或者，它被包含在六十二见之中，所以叫“见取”。与它相应、以各种方式结合在一起的，就是“见取相应”。巴利

“当……时”这一段，是在说明贪根心生起的方式。邪见，就是断灭见等错误见解。因为心被邪见所颠倒，所以从以嗔怒为对象开始，一直到以根境为范围，都否定他世，执取“诸欲中没有过患”。通过“等”这个字——巴利

以“见儿子面孔就是生天与解脱之道”这类说法开头，把诸如此类的邪见都收摄进来。在“对诸欲”这一句里，“或”字表示不确定的意思。借着这个“或”字，也把下面这类邪执收摄进来：比如“婆罗门偷金子才算犯不与取，别的就不算犯；为了师长、牛、自己的性命和婚事而说妄语不算犯，别的就算犯；为了师长等的利益而说离间语不算犯，别的就算犯；讲婆罗多战争、抢走悉多之类的故事能止息罪恶”。像这样一类邪执都包括在内。“见吉祥等”指的是所见、所闻、所觉的吉祥。“执为真实”是说，不把它当作增长的前兆来看，而是认为“这就是增长的原因”，这样以真实之义来执取。“以自性猛利”是说，由于贪或邪执本身的性质，就是猛利、粗重的。“以迟钝”是说缓慢、不猛利。不过，那样的心是由自己或他人激励才生起的，所以说“受激励的”。“或偷取他人之物”这里，借着“或”字应当知道，也收摄了同样情况下生起的妄语等。“对诸欲”指的是正在享受的欲乐对象。借着“或”字，还收摄了因为对他人之物不如理作意，而认为“得到的东西就该拿”之类的执取行为。巴利

与嗔相应的诸法并没有差别，所以嗔根心只按无行和有行分成两种。既然这样，为什么又说“与忧俱行、与嗔相应”呢？这是为了用不共的法来标示这种心。杀生，就是极度地、或者越过界限地让有情丧命。用“等”这个字，还包括了不与取、妄语、离间语、粗恶语、杂秽语和嗔恚。因为在十不善业道里，邪淫、贪欲、邪见这三种业道，并不通过这种心来成立。当心以自身本性锐利地生起时，就是无行；另一种则是有行——这是就“在锐利和微弱生起的时候”来说的。不过，心微弱地生起时，并不能一概断定就是有行。应当知道：凡是靠加行、靠刻意努力才生起的心，那它就是微弱的，所以才那样说。巴利

痴根心因为没有其他根配合，所以极度愚钝；又因为和疑、掉举相应，所以摇摆不定，因此它只与舍受相伴，任何时候都不具有自性锐利的特质。因为对于这两种心——它们在所缘上到处游移、散乱地生起——在那样的情况下，哪里谈得上自性锐利或者需要被激励呢？所以，在这里并没有行蕴上的差别。有人会问：掉举不是和一切不善心都共通的吗？那为什么偏偏只把这种心特别标为“掉举俱”呢？因为掉举在这种心里特别强。这个掉举在这种心中力量强大，所以在相应的心所法中成为主导而运作，因此只有这种心才用掉举来特别标明。也正因为如此，在经典中，其余不善心里的掉举是以附带提及的方式出现的，而在这里则是直接按其本身的面貌来说明。应当这样理解：依照不共的主导法，痴根心分为疑相应和掉举相应两种。未决断，就是疑；散乱，就是不寂静、迷乱的意思。其中应当知道：疑俱心在未决断的时候生起，掉举俱心在散乱的时候生起。巴利

“随顺”是指随顺能结生的业与不能结生的业，以及随顺是否构成业道。或者说，“随顺”是指随顺各自的因。因为大多数情况下，以贪为根的（业）会让人投生在饿鬼界，那里不断遭受饥渴等苦；以嗔为根的（业），就像嗔怒一样，由于性情暴恶，会投生到与它相似的地狱；以痴为根的（业），由于长久愚痴，会投生到畜生趣。因此，随顺贪等因，就在各处恶趣中产生投生，所以说“随顺……投生”。由于不善异熟以苦为主，所以说为“苦的差别”。巴利

3131. 以无恶、无垢、已断恶与恶者，在恶与恶者之心意中，所说的恶心意——这是这样连接的。或者，以无恶、已断恶与恶者，在恶与恶者之人中，所说的恶心意——这是另一种连接。再者，以恶、恶心意、恶行、已断恶与恶者，在恶与恶者之心意中，所说的恶心意——这是（另一种）搭配。然而这里的意思是：非正自觉者因为法性难以了知，可能把善说成不善，把不善说成善；而世尊因为连同习气彻底摧毁了不善，并以尽业智使善业因缘缺失而断除，且因为是正自觉者，所以绝对只从不善法的角度来宣说不善。巴利