2. 第二章

67至此，对于“心、心所、色、涅槃”这四种被列举的法，已依种类、地、相应、转起行相等方式，先以分别解说了心。现在，为了解说紧接着被列举的心所法，而开始宣说“心之后被列举的”等语。所谓“分别”，即依种类、地等所作的区分，以及在他们心中，依相应关系所作的逐一分别。显示巴利原文

那么，哪些是心所，其分别即将被宣说呢？为了连同语词解释一起显示其自相，而说“其中，与心相应者”等语。这里，“与心相应者”这句话是显示心所的特征。由此表明：凡与心以相应特征相结合者，即是心所。什么是相应特征呢？即同生、同灭、同依处、同所缘这些特征。正因为以这些特征平等地结合，所以称为“相应”。然而，如果仅凭同生性便认为有相应关系，那么同时生起的色法与非色法之间也会产生相互的相应关系，因此说“同灭”。即使如此，不可分离的色法之间也会产生相互的相应关系，因此说“同依处”。即使如此，若有人这样计度：“在不可分离的色法中，一大种是其余大种及所造色的依止缘，因此它们有同一依处；或者，作为眼等依止的诸大种，正是它们所依止的同一依处，因此它们有同一依处。”那么这些色法之间也会产生相应关系的过失。为了遮止这一点，故说“同所缘”。显示巴利原文

或者，若从逆序来理解：如果只说“同所缘”，那么在同一路心中，五识、领受等心，以及在不同路心中、在其他相续中，于同一所缘生起而依处不同的心，也会产生相应关系的过失，因此才说“同依处”。即使如此，在临死路心中，领受、推度等心仍有产生相应关系之过，所以又说“同灭”。那么，不同时生起的心是否也具备这三种特征，还是唯有同时生起的心才具备？为了通过简别而显示“唯有同时生起的心才具备这三种特征”，故说“同生”。如此，以这四种相应特征，凡与心相应者，即名为心所。这样，心所的特征便得以确立。那么，这些为何被称为心所呢？回答是：“存在于心中”。本来应该说“存在于心中的，即心所”，但由于“心”这个词与“意”的意思相同，为了显明其义，故说“存在于心中的，即心所”。显示巴利原文

“决定”是指决定生起，意思是：不像悲、喜等那样有时不生起，而是每当那个心生起时，它们就必然与那个心不相分离地生起。“以自相出现”是指：不像“或者，在那个时候，还有其他依缘而生的非色法”这样以“或还有”的方式出现，而是如同“有触、有受”等那样，以自相直接出现在圣典之中。“或还有”是指：以这种方式被教导的那些法，称为“或还有法”。“二十九法”是指：不考虑作用的差别，纯粹从不混杂的法本身来说，有二十九法。然而，在圣典中，将心与三十法一起摄收，并通过它们作用的差别而说为五十六法。“哪些呢？”是对自相的提问。“触……心正直性”是对所问自相的显示。“iti”一词用于表示结束或举例。再连接上“成为三十三种”。“成为三十三种”的意思是：就是那二十九种法。显示巴利原文

对于“有时生起”这句话，应如何理解呢？回答说：“在这些当中”等。所谓“以悲、喜的方式”，是指从初发心开始，直到种姓心为止，所进行的悲、喜的遍作。“悲的前分”是指悲的前部分，即在悲的遍作与安止修习中，安止部分之前的部分，也就是从初发心开始，直到种姓心为止，所进行的遍作部分。同样地，“喜的前分”也是如此。由于“部分”一词是实体性的，而依主释又以最后一个词的意义为主，因此用阳性词说“悲的前分”等。而“这”这个词是属性性的，它随所形容的属性的性而变化，因此，随顺悲、喜的期待，用阴性词说“这些”。意思是：它们不是一起生起的，而是各别生起的。正因为如此，才说“悲的前分或喜的前分”这样的简择。为什么这两者不一起生起呢？因为所缘不同。悲是以苦有情为对象，希望他们脱离痛苦而转起；喜是以乐有情为对象，随喜他们的快乐而转起。因此，两者由于境界不同，不可能在同一心中生起。“以邪业等”中的“等”字，包含了邪语、邪命。所谓“圆满正业等”，是指圆满正业、正语、正命。哪一个是离呢？在三者中，一个离会生起：圆满正业时，第一个离生起。显示巴利原文

68第六十八条。为了将诸远离也涵盖在内，本应说“于慈、悲、喜等中”，但为方便摄颂的缘故，省略了“等”字，而说“于慈、悲、喜中”。并且，如此处理后，才说“以一”；否则，应说“以一（阴性）”。显示巴利原文

69-71第六十九至七十一条。这其中又是什么缘故呢？诘问者在四梵住中只举出了两种，而未提及其余两种，因此发问说“然而为何”等等。这与“舍未被列出”相连属。以九种出世间法令众生欢喜，故称法王。以现世与来世之利义教诫含括天界在内的世间，故称导师。无嗔即被涵盖于慈；当它作为利益之因转起时，即是慈的状态，因此被“慈、慈行”等所解说。中舍性被涵盖于舍；当它作为对众生保持中立的因转起时，即是舍梵住的状态，因此被解说为舍。由于与日种同姓，或是作为圣弟子而为彼世尊之子，故日种是此人之亲族；或者说，是日种的亲族，因此称为日种亲族。显示巴利原文

72第七十二条。“聚”是指触、五法等的十七种聚。这是依最初的大心生起而说的——显示巴利原文

「有触，有受，有想，有思，有心，有寻，有伺，有喜，有乐，有心一境性，有信根，有精进根，有念根，有定根，有慧根，有意根，有喜根，有命根，有正见，有正思惟，有正精进，有正念，有正定，有信力，有精进力，有念力，有定力，有慧力，有惭力，有愧力，有无贪，有无嗔，有无痴，有无贪欲，有无嗔害，有正见，有惭，有愧，有身轻安，有心轻安，有身轻快性，有心轻快性，有身柔软性，有心柔软性，有身适业性，有心适业性，有身练达性，有心练达性，有身端直性，有心端直性，有念，有正知，有止，有观，有策励，有不散乱」（《法集论》1）——显示巴利原文

如此，世尊在提取法时，将触等三十法分为五十六法，即：触五聚、禅五聚、根八聚、道五聚、力七聚、根三聚、业道三聚、护世二聚、惭愧二聚、资益二聚、双神变二聚、精进与止二聚，依此十七聚而作分类。显示巴利原文

如何（分类）？在这些法中，首先，心到达触五时被称为“有心”，到达诸根时被称为“意根”。寻到达禅支时被称为“有寻”，到达道支时被称为“正思惟”。信到达诸根时被称为“有信根”，到达诸力时被称为“信力”。惭到达诸力时被称为“有惭力”，到达护世二法时被称为“惭”。愧亦同此理。无贪到达诸根时被称为“有无贪”，到达业道时被称为“无贪欲”。无嗔到达诸根时被称为“有无嗔”，到达业道时被称为“无嗔害”。这七法在两处被分别。而受到达触五时被称为“有受”，到达禅支时被称为“乐”，到达诸根时被称为“喜根”。如此，这一法在三处被分别。而精进到达诸根时被称为“有精进根”，到达道支时被称为“正精进”，到达诸力时被称为“精进力”，到达精进与止时被称为“策励”。念到达诸根时被称为“有念根”，到达道支时被称为“正念”，到达诸力时被称为“念力”，到达资益二法时被称为“有念”。如此，这二法在四处被分别。而定到达禅支时被称为“有心一境性”，到达诸根时被称为“定根”，到达道支时被称为“正定”，到达诸力时被称为“定力”，到达双神变二法时被称为“止”，到达精进与止时被称为“有不散乱”。如此，这一法在六处被分别。而慧到达诸根时被称为“慧根”，到达道支时被称为“正见”，到达诸力时被称为“慧力”，到达诸根时被称为“无痴”，到达业道时被称为“正见”，到达资益二法时被称为“正知”，到达双神变二法时被称为“观”。如此，这一法在七处被分别。如此，这十二法因具有根等之特定作用，以二处等区别被分别于十七聚中。其余十八法因无作用之区别，故唯在一处，因此在这十七聚中，不特定属于一聚之法不分配于任何聚中，因无特定作用，故说“不分配于聚中”。显示巴利原文

这些心所虽不归属其余诸聚，难道是为了摄括与其相似的作用而安立的吗？然而，触五聚唯依蕴摄的方式安立。如此，如同思心所，将其纳入行蕴摄中、置于触五聚内，岂不合理？显示巴利原文

73“意”与“作”合为“作意”。为显示“作意”一词的义理，并便于诗句连缀，故以分列词解说，作长音，并于中间加入“ca”字。由此，与牟尼圣者相关联。显示巴利原文

74-80“初触故”义为：以触的方式最先触击其境。一切心所皆依于心，以心之作用而得名，故说“属于心”。“Kira”表示不悦。如此开示大众部的观点后，为详加解说，便说“然而触已”等语。大众部认为：“首先由触触境，其次由受感受所触，第三由想认知所触与所受，第四由思将相应法结合于所触、所受及所认知者。” “强缘故”者：譬如柱为其余建材的强缘，一旦达至殿堂，此触亦为其余相应法的强缘，故有此义。“故”字为结集之因。显示巴利原文

“与俱”中的“ca”字并非用于常位，应视为紧接在“心所生”之后。为何？因为心与心所生以同生等性而俱起，此处文句的关联应如此了知。“此”指如前所述之理，今搁置“初触故”的理由，转而遮遣“强缘故”之说，故说“强缘……不见”。“ca”字表决定，即“绝不见”之义。其余诸法也共有俱生缘性，因此唯独彼为强缘，不见任何理由。若这一切皆非因，触又为何最先被说？因此说“依说法次第”等。即便以“受有、触有，想有、触有，思有、触有，心有、触有，受有、想有、思有、寻有”等方式来引述，也并非不可，然而依说法次第，触乃最先说，应当如此了知。如此，对于其余诸法，也不应再寻求前后次第。依语义与特相等。显示巴利原文

“触”是就作者而作的解释。其中的原因如前已说，或者因为“以此而触”所以称为触。相应法在境上转起时，犹如以具有触相的触来触，或者触只是触境而已，三种成就法也全都合理。此有触的相状，故为具触相者，以作为受的缘这一意义而具触境之相。有撞击作用者，因为在意门中心与境撞击，所以有撞击的作用。此触虽不黏着于境，却如同色对于眼、声对于耳那样，撞击心与境。或者在五门中，由依处与境的撞击而成就，因此具撞击成就的触，说为“撞击用”。譬如“二手相击”等，手中之撞击是彼差别之色法，同样，心对于境的撞击，应视为彼差别的一个心所法。由于展示了自因——三者合会——的力量，故为合会现起。依据“缘眼与色而生眼识，三者合为触”的说法，由眼、色、识三者合会之力而能取境、现起，故以合会的因力为现起，依现起义说为合会现起。依据“触缘受”的说法，受是它的果，故为受现起。依彼相应之作意及依根所遍计之境无间而生，因此以现前之境为足处。这是彼触之因、彼相应之作意，即称为彼相应作意之作意，以及眼等根，依次以作境、朝向彼的力量，对于已遍计、已现行、现前之境决定而生，因此现前之境是它的足处、近因，故为现前境足处。显示巴利原文

难道此触不是心所法吗？它既然是非色法，又如何具有触的相状呢？——出于对这番内在诘问的考虑，为了澄清此点，而说“虽是非色法……”等。其中，“唯以触的方式而转起”这一句，说明即使是非色法，这也是该法的自性。而它那种以触的方式转起，应当像这样来理解：如同看见他人吃酸芒果等酸物时，自己口中生津；看见受压迫者时，生起怜悯的人身体颤抖；看见有人站在树枝顶端不稳时，站在地上的人小腿晃动；看见鬼怪等可怕之物时，大腿僵硬等等。“此”即那个具备如前所述相状等的触。显示巴利原文

“善”者：因与乐受相应，故为殊胜。“意”即是识。“善意之状态”即是名为“善意”的识的存在状态。而依于“善”这个词的转起所成立的那个意义，正是“喜”。因为与喜受相应，“善”这个词才用于指称那个识。以感受的方式被领受、转起的，是“受”，以此为相者，便是“以受为相”。对于可意境，唯以可意的方式去领受，是其作用，故说“以可意方式领受为作用”。它在自性上以可意的方式领受可意的所缘，也以可意的方式领受其他的所缘。其中，那种以可意方式进行的领受，在善心和不善心相应的受中可得——因为它通过构想的方式，对不可意境亦以可意的方式执取；而自性地领受可意境的作用，在无记心相应的受中亦可得，因为它并没有进行颠倒的执取。这就好比“国王享用美味之食”：触仅仅是触，想仅仅是想，思仅仅是思，识仅仅是识，唯独受以主宰性、主人翁的方式，确然地领受着所缘之味，犹如国王享用由厨师烹调的美味佳肴。被品尝的，称之为“味”，也就是乐受。因此世尊说：“诸比丘，缘于五取蕴而生起的乐与喜，诸比丘，这称为五取蕴中的味。”依止于心、存在于心中的味，即是“心所味”，它如此地现起，故为“以心所味为现起”。显示巴利原文

对于青、黄等种种差别的所缘，将其认知为“这就是想”本身，即是以认知为相，故说“以认知为相”。有“造作再了知之因的作用”者：依此而能再了知，故为“再了知之因”，也就是那个相同的、作为再次了知原因的形相（如形状等）。造作此因是其作用，所以说“以造作再了知之因为作用”。因为它生起时，正是执取了后来能成为认知之因的形状等形相而生起的。这应联系到以相为因的想，以及一切以相来认知的同类想。因为以相而认知的想，也为后来另一个想的认知制造了原因。而这，应当以善、不善、唯作速行想作为重点来理解。若问：这种再了知的作用应如何理解？答：“犹如木匠所作的标记。”正如木匠在木材上作出“这是上，这是下”的标记，这标记便成为后来认知的条件；同样地，它制造了作为后来认知条件的相。又如摸象的盲人，依“这就是真实的”这一想，对所执取的相生起固执，故说其为……现起。以此显示，由于想执取了形相之后，邪见等便随之生起，因此依于不善想的随顺方式，以果报为其现起。或者，“令固执”即“这就是真实的”这种想的固执本身。因此，因为没有经过审察，便依所执取的相而以固执的方式现起，故说“以形相为现起”。犹如小鹿对稻草人生起“这是人”的想。显示巴利原文

“连结”即令结合、令转起，就像在说“抓住！抓住！”一般，促使相应诸法致力于所缘，并令其安立于各自的作用中，这就是它的意思。以策励为相：如同刚睡醒那一刻慌乱的转起一般，心的奋发本身就是它的相。或者，因为已说“连结”之义，所以其相实际上就是“令致力”。有“累积的作用”：即心所作的作用，亦即是策励的作用。然而，这仅在善、不善、唯作速行相应的思中可得。以“安排”为现起：如同在安排指挥“你做这个！”一般，故说以“指挥”为现起。因为当它转起时，一切相应诸法都恰如其分地致力于各自的作用，正因如此，它被称为成就自他之作用。犹如上首弟子督促他人诵经，同时自己也在诵经。当他开始诵经时，其余的弟子们便跟着一起诵。又如大木匠开始做木工时，其他人也都跟着一起做。故说“如上首弟子、大木匠等”。句中的“等”字，还包含了上首门徒等。显示巴利原文

为遮止“有自主性”的观念，而阐明诸法依缘而生、毫无自主性，故说“思惟即是寻”。寻是推度，即对境进行构想，或说将心投向于彼。由于心依寻的力量如同登上所缘，故说“具有将心投向所缘的特相”。正如某个村民依靠国王的宠臣或有交情的朋友，得以进入王宫，同样，心依靠寻而登上所缘。既然如此，无寻之心如何登上所缘呢？因为在双五识、第二禅等中并没有寻，它又依靠什么力量登上所缘？难道是因为寻在那里不生于自性，或是依于修习力？的确如此，但它也是依靠寻的力量而登上的。正如那个人由于熟悉，即使没有那位朋友也能毫无顾虑地进入王宫，同样，由于熟悉，即使没有寻，无寻之心也能登上所缘。这里所说的“熟悉”，是指心在相续中屡屡生起的修习，称为熟悉。因为寻在相续中屡屡生起，心对境的登临已长期熟悉，因此，那颗心有时即使没有寻，也能在那里生起。正如与智相应、以思惟的方式长期熟悉后，有时即使没有智，也能以思惟的方式生起；又如与烦恼相应而生起后，即使完全断除了烦恼，由于熟悉，以烦恼习气的方式仍会生起。应当如此理解此理。显示巴利原文

或者，双五识虽无寻，但依所依与所缘撞击的强有力特性而登上所缘；第二禅等则依下下修习的强有力特性而登上所缘。最初或正向的打击，仅是击打，称为“击”；周遍或翻转的打击，特加猛击，称为“遍击”；以此为作用，故有“击与遍击的作用”。因此，瑜伽行者被称为“以寻击打、以寻遍击所缘”。引导，即将心引向或拉向所缘，以此成为其现起，故有“引导的现起”。显示巴利原文

以此，即以此伺为工具或因，心在所缘上伺察、随伺察；而无伺心的运作方式，应依无寻心处所述之理了知。伺察，即随行、随转、随遍行。应知，此差别在相续中存在时，于速行心相续中变得明显，其余诸处亦同此理。对所缘的轻抚、轻触、遍擦，是其特相，故有“轻抚所缘的特相”。确实，伺被称为如轻抚之手、如摩擦之手。于此，即于所缘。对俱生诸法的策励，应知是依于所缘的随伺察，也就是所谓的轻抚。因为诸法并没有脱离自性的任何作用。应如此把握：顺应所度化众生的根机，从胜义上说虽为同一自性，但自性法却通过同义异名、将义理投射于境的方式，以多种方式被阐明，因为这样它才能被善巧地阐明。“随结的现起”，即心于所缘上犹如不间断地生起的现起。因此，它被表述为“随接性”。显示巴利原文

寻与伺相比较，寻更粗，且为其前导，因此寻犹如钟声初响，是心对境的首次投入；伺则如余音，是随行。正如击钟所生的初响比余音更粗、且为其前导，同样，以投向所缘的意义来说，寻是粗的，且如同前导。而后，以微细的意义及轻抚的自性，伺犹如钟之余音，是随结。于此，寻有震荡性，当心最初生起时，它是心的颤动状态，犹如即将飞向空中的鸟儿振翼，又如心随香气的蜜蜂投向莲花。伺则具有寂静的行相，是心不过度颤动的状态，犹如飞向空中的鸟儿展翅滑翔，又如已投向莲花、在莲花上方盘旋的蜜蜂。然而，在义注中，叙述的次序则与此相反。正如在《双论义注》中所说：显示巴利原文

“犹如大鸟在空中飞行，以双翼捕取风后，收拢双翼而飞行，寻即是以将心投向所缘的方式生起；犹如为捕取风而扇动双翼飞行，伺即是以轻抚的方式生起。”显示巴利原文

那也只有在随结而转起时才合理。确实，在近行或安止中，当寻以相续转起时，它变得稳固，如同进入所缘之后而转起，不像初次投入时那样明显。显示巴利原文

“令喜悦”即令身心投入或增长。它以将所缘变得适合作业而执取为特征；以滋养为作用，即令身心充实；以遍满为现起，即由殊胜的色法遍满身体，或说由与它相应的、心等起之色法遍满整个色身。若非如此，便无此遍满，因为诸法无作用，连发尖程度的转移也不存在。昂扬的状态即是庆悦。显示巴利原文

“将一所缘置于最上”故为“一境”，即心；而由于某一法而被称为“一境”的那个状态，即是“一境性”。它唯是心的，而非任何其他事物的，因此说“心的一境性”，意为如无风处灯焰的安住一般，是心的安住。不散乱是散乱、纷扰状态的对立本质，并非仅仅没有散乱，这是它的特征，故说“有不散乱的特征”。不散乱即相应法的不被散掷；不散乱与不散掷在意义上虽无差别，但从自身角度和从相应法角度两方面都作了说明，应如此理解。它是对治具有不安息特征的散乱，故以心的寂止方式现起，称为“寂止现起”。“殊胜”即大多如此。因为即使无乐也有定，所以它大多以乐为近因。或者“殊胜”即特别、超胜。因为经中说“乐者的心得定”，所以乐是定的殊胜因，即使无乐者，也依乐的亲依止力而得成就。显示巴利原文

“他们以此而信”表示：对于以信业果等信的作用而转起的诸法，信以增上缘的方式成为其缘。因为当信如此成为诸法的缘时，具有信的人便被称作“信者”。信是信受可信之事，这是它的特征，故说“以信受为特征”。除去浑浊污垢，令相应法或令个人清净、无浊，是它的作用，故说“以清净为作用”。如同什么？答：“如净水摩尼珠”。以无浊为现起，即无浊状态的现起。三宝、业与业果是可信之事，这是它的近因，故说“以可信之事为近因”。因为信不会在没有可信对象的外道等处生起。此信应被视作：于执取善法如手，于成就一切财富如宝，于结不死果如种子。经中说“圣弟子有信手，摩诃男；信是此世人的最上财富；信为种子，苦行为雨”等，可作证明。显示巴利原文

“他们以此而忆念”——此句表明：在那些以忆念的作用而转起的诸法中，念是以增上缘的方式作为其缘。因为当念这样作为诸法的缘时，具念之人便被称为“忆念者”。正如不让葫芦漂浮于水面，而是将所缘如石块般稳固安立、令不忘失，这便是不漂浮，也是念的特征，所以说“以不漂浮为特征”。由于念能于所缘上坚固安住，故被喻为如柱。不忘失是它的作用，这作用是对治忘失，而非仅仅没有忘失。因为经中说“以念守护之心而安住”，念能防护心的功德宝藏免被烦恼之贼所劫，故说“以守护为现起”。同样，因守护眼门等，念又被说为如守门人。由于须在坚固之想先生起后，念方得安立，故说“以坚固之想为近因”。那么，念与想有何差别？想首先执取尚未执取之相并加以认知；对于已执取之相，则作为再认知的缘相；但在最初尚未执取时，想的作用并非主导。而念既能忆念最初尚未执取之相，也能忆念已执取之相；在已执取之相上，念的作用尤为殊胜。这就是它们的差别。显示巴利原文

“英雄状态”即由于该精进而被称为英雄的那个法。或者“英雄之业”，即由于该业而被称为英雄，那是英雄的业。而精进正是成就它的，故如此说。或者，没有任何业能脱离法，因此精进本身被说为业，应如此理解。依于方法而应被策动、令转起，故为“精进”。努力即着手种种事务，或为奋勉。而支持则是令相应法不落入懈怠分，予以维持、给予助力。它是能够遮止相应法沉没状态的法，并非仅仅没有沉没，以不沉没的状态而现起，故说“以不沉没的状态为现起”。因为经中说“悚惧者如理精勤”，故以悚惧为近因。此处的悚惧是指由悚惧所生的智。然而，不以悚惧为先的善行，则以精进发起的所依为近因。其中，精进发起的所依即：显示巴利原文

“是应行之道已行，应作之业已作。轻微疾病已生，但已从病中康复，康复未久。为乞食而行至村落或城镇时，一无所得，或于粗劣或精妙之食，得饱足之满足……乃至……满足。”显示巴利原文

如是以恰当的审察相伴，而说这八种精进发勤事，或以此为根本的审察。其中，寻将相应诸法安置于所缘；思驱使他们各司其职；精进则策励他们，不令退沉。这便是寻、思、精进的差别。显示巴利原文

“了别为相”：即殊胜了知的相，意思是通达如实自性之相。它照亮所缘境，令其显明，破除那遮蔽其上的痴暗，因此称为“照亮境”；此为其作用，故说“照亮境为味”。在任何境界中，它以不痴迷的方式现起，或以对治痴迷的方式现起，即以无痴的状态现起，所以是“不痴为现起”。显示巴利原文

守护那些应由自身守护的俱生诸法，是命根的作用；而这作用即是令它们存活，故着眼于其作为因的面向，而说“它们以此而活”。为依照色命根与非色命根显示各自的相等，而说“与自己不相离的”。若说“相应的”，因色法并无相应，便不能包含色命根；然因说“不相离的”，那些与色命根不相离、不相杂的不离色，以及与非物质命根相应的非物质法，这一切便都被包含在内。“令转起为味”：从生起到坏灭之间，通过守护而不令其中退转的自性成就，而有令它们转起的作用。有些人说：“色命根从它们的住时开始，非色命根从生起开始，成为转起的缘”，那是不合理的。因为在《发趣论》中，对无想有情的根缘，被说为与业缘相似：“无记法缘于无想有情的一类大种，为根缘，与业缘相似”，因此应知色命根也是从生起开始即成为缘。从生起到坏灭，令其安住，故为“安住为现起”。那些应被维持、令转起的诸法，即应被令存续的诸法，是它的足处，故说“应被维持法为足处”。若是如此，它既能成就它们的守护等，它们的灭尽又如何发生？倘若那样，则应恒常安住，所以接着说“虽存在……”等。在“守护为相等”中，“等”字便包含了令转起为味等义。显示巴利原文

然而，由于无贪是贪的对治，那些与无贪相应的法，或具足无贪的有情，他们不贪著，无贪本身也从不贪著，或者从意义上说，它就是不贪著的状态，故说“他们以此而不贪著”等。此理同样适用于“他们以此而不嗔恚”等。不黏著的状态，即虽依所缘而转起，却于彼无所执著，故说“如莲叶上的水珠”。不执取，即对任何事物不以我所而执取。如解脱的比丘：即如漏尽比丘，因其已离贪染，于任何处皆无我所执。不贴附的状态是其义趣所在，故为“不贴附状态”。如此，则与“如堕于不净中之人”的譬喻相符：正如那人虽以身贴附，其心态却不贴附；同样，无贪虽以取所缘的方式执取所缘，却以不黏著、不贴附的状态与方式而转起。此法的自性即是如此。显示巴利原文

粗暴性，即粗暴的状态，也就是粗恶的状态；从含义上说，它即是忿怒本身。其对立面为不粗恶的状态，即不粗暴性，也就是不违害、不争斗、无敌对的状态。去除嗔恼为其作用（味）：此处，嗔恼是指针对他人对自己、自己对他人，或他人对他人而引发的强烈忿怒与怨恨。去除它、消除它即是其作用。柔和的状态，即因润泽而清凉、令人愉悦的状态，故说“如满月”。显示巴利原文

“身恶行等”一词，是于原因处以具格来表示。以羞耻的方式而惭，即厌恶。所谓“即以他们”，即以身恶行等。所谓“愧”，即畏惧。惭视恶如粪而厌恶，故说“惭以厌恶恶为相”。愧视恶如热铁而畏惧，故说“愧以畏惧为相”。两者都具有不作恶的作用：惭以羞耻的方式而有此作用，愧以畏惧的方式而有此作用。以从恶退缩为现起：即如前所述，以从恶退缩的方式现起。以自重与尊重他为近因：惭以自重为近因，因从内生起、以自为尊；愧以尊重他为近因，因从外生起、以世间为尊。因尊重自己而以惭断恶，如良家妇女；因尊重他人而以愧断恶，如妓女。它们从内生起等特性，须知是在各处明确宣说的，而非它们有时彼此分离。因为羞耻而无畏，或者对恶的畏惧，或者无耻，这些都不存在。然而，当惭的力量强时，愧便不显著；当愧的力量强时，惭便不显著。此二法被称为“世间守护者”。如说：显示巴利原文

诸比丘，有此二种白法守护世间。哪两种？惭与愧。诸比丘，若此二种白法不守护世间，那么在此世间便不会知道有‘母亲’、‘姨母’、‘舅母’等。显示巴利原文

“轻安”即不安的止息。“身”一词为集合语，此处指受等三蕴。由于词依语境而有特定含义，故说“此处‘身’指”等。受等即受蕴、想蕴、行蕴三蕴。正如该处所说：“于彼时，何为身轻安？即于彼时，受蕴的……”等（《法集论》40）。不安，指掉举等烦恼，这些烦恼以忧为因缘，或为如此生起的四蕴的异名。彼之止息为其相，故以身不安与心不安的止息为相。以身不安与心不安的止息……为作用，即如前面所说的，以克服敌对法为作用。通过碾除不安而呈现清凉、无躁动之状，即是无躁动而清凉。未止息便是躁动、不安住。所谓掉举等烦恼，即以掉举为主、与掉举增盛之心俱行的烦恼。这些烦恼亦因掉举而成为未止息。或者，以掉举为始，一切烦恼皆可称为掉举等烦恼。其余两句也是如此。显示巴利原文

沉重即是迟钝，这是昏沉睡眠增盛者，或如此生起的四蕴的异名。迟钝的对立面是不迟钝、不沉重。显示巴利原文

僵硬即僵直。这是邪见与慢增盛者，或以它们为主的四蕴的名称。正因为碾碎了僵硬，它们才于某些所缘以无滞碍的方式现起，或者使相应法于该所缘无滞碍地现起，因此以无滞碍为现起。显示巴利原文

对业堪能即是适业，不堪能即是不适业，其状态为不适业性，即不能胜任布施、持戒等福德善行。从含义上说，这是指欲贪等杂染法，或以它们为主的四不善蕴。正因为碾碎了不适业性，以具足的方式执取所缘，这便是所缘成就。其余已说的欲贪等，以及与它们共处的杂染法，即其余诸盖等。然而，应知这两种法通过碾碎两种系缚，于可净信处带来净信，于利他行中带来堪能任用，犹如黄金的纯净。显示巴利原文

病即不信等以及与其共处的恶法，它们的对立面——无病状态，是这些的相，故以无病状态为相。正因为碾碎了病，这些法无过患、无过失、无灾祸，或者说它们不以有祸、可怜的方式生起，因此是无过患，它们以这种无过患的方式现起，或者令相应法以无过患的方式现起，因此以无过患为现起。显示巴利原文

以身和心的正直为相，即应被了知为与身、心相关的正直性。以碾碎身、心的弯曲状态为作用——所谓弯曲，即犁头、月尖、牛尿般的弯曲，其本质是谄、诳等；因碾碎这些弯曲，故以不弯曲为现起。正因如此，它们以一切方式不弯曲而现起；或令相应法不弯曲而现起，故以不弯曲为现起。显示巴利原文

难道身轻安等每两个法，不是各自对治一个反面法，并各自执行压伏粗重等作用吗？既然如此，为何却说每两个法呢？不应这样想，因为世尊正是这样宣说的。世尊为何这样宣说？因为它们是自性法。世尊并非将先前不存在的这些法，藉由宣说而令其生起，而是以自然智如实现证自性上存在的法后，依其自性而宣说。因此，世尊怎能减少那自性上存在的法呢？既属自性存在，在此唯有世尊之言才是标准。因为世尊在如法教化的事业中，不会宣说不如法之法；而对于存在的法若不宣说，则必有其他因由。在此却找不到任何因由，可以不宣说这些一一法。譬如两人之中，只有一人是怨敌，但当他们看到怨敌的破绽，便联合起来将其击杀；同样，每两个法联合起来，击杀一个反面法。然而，即便各自分开也能击杀怨敌，这些法却不能如此分开击杀，因为它们彼此不可分离。因此，即使反面法是各别的，也依然成对而说。再者，由于心轻安等，心本身变得轻安、轻快、柔软、适业、练达、正直；由于身轻安等，色身亦然。为了显示此义，世尊才在此处说为二分，而非在定等处宣说。显示巴利原文

欲即是欲，意为对所缘的希求。然而在“欲即贪”等语中，贪也被称为欲。为了排除那（将欲理解为贪）之义，而说“这是欲作（想要做）的同义词”。欲作即是作意。由于心所法有所缘，作意即是以希求所缘的面貌而出现，因此缘所缘作意相的欲，被称为“欲作相”。故说：“以寻求所缘为味，以对所缘的希求为现起”。而此欲以自己寻求所缘之味，由同所缘之故，亦成为相应诸法的味。因此说在它们执取所缘时，犹如心的伸手。然而，在布施物舍施之际生起的思相应之欲，如何对所缘有希求呢？我们岂不是说过“缘所缘作意相”吗？因此，犹如赴战场的弓箭手对射出之箭的执取有希求一般，在布施物舍施之际生起的欲，对所舍施之物亦有希求。此欲在善法中生起时，因由如理作意所生，名为善欲；相反，在不善法中生起时，则为不善欲。显示巴利原文

胜解应当依于所缘的决断而理解，并非依于净信。因此说“以决断为相”。因为，胜解即是对所缘的某种确认；若没有胜解，杀生等不善法乃至布施等善法便不会生起。而信，则是于应信处产生净信胜解，这便是它们的差别。再者，所谓的“确立”，是说在对所审察的意义以决断的方式转起之后，成为其他法如此转起的缘。若如此，在疑相应法中如何说有这种胜解呢？对于它们，也当知其以一边游移的相为缘。就像小孩子游移不定地想着“我要做，我不做”那样的无决断，与此相反的状态即是“不游移”。在那一种心生起中，具有此决断相的胜解，其所缘即是应加决断的法，因此被称为“应决断法”。而它正是此法的近因，所以说“以应决断法为近因”。“因陀罗柱”即是指门柱。显示巴利原文

“于彼彼法中”，是说在那些自己生起的、与自己相应的心与心所法之中。即便它们在无所缘的状态下转起，其中的中立状态也被称为“此中舍”。平等地、无偏斜地令与自己一同生起的相应法，于各自的作用中转起，这便是它的相，故说“平等运载相”。其中，平等运载的相，意味着在意义上不落偏党；无偏斜的相，则表示防止过度与不足。因为此法虽以中立状态转起，却使相应法平等地于各自作用中转起，恰如一位沉默而坐的国王，在裁决之处便让各自的职司平等无懈地运作。作为沉滞与掉举生起之缘的诸法，或有过或不及，而它执行着防止沉掉的作用，所以说“以防止过度与不足为味”。如果这样，又如何有俱生法中的增上之性呢？因为增上正是它们在作用上的殊胜。这并无过失，增上也是它的作用，即令俱生法在增上的地位中转起。犹如一位进入戏场的导演，令那些舞者各自进入适当的角色；此法也是如此，在相应的诸法中，若立于增上位便安置于增上位，若立于根位便安置于根位，不令它们各自从其本位上有所减少或增加。“这是劣等的作用，这是殊胜的作用”——如此偏斜的转起即是偏党。它犹如断除偏党一样，所以“以断除偏党为味”。此法在面对心与心所转起时，以旁观而似御者的姿态出现，应当如此理解。显示巴利原文

“造作”即是“行”——这是对“行”一词所作的意义成就释（bhāvasādhana）的说明。由此揭示了“行”并非别物，正是“造作”本身。“于意中的行”，是指在心中制造所缘。因为，心正是通过与所缘的连结而被安置于所缘，由此，所缘也是“在心中被造作”了。在此，“作意”应看作不变化复合词（aluttasamāsa）。“前意”即是有分心。“不相似意”则是路心、速行心，由于它能造作，故称为“作意”；以作意这一通称，指示了路心速行的促成者。然而在此，应视为依处格（upayogattha-bhummavacana）的复合词。作意如同率领、驱使相应法朝向所缘，所以“作意以率领为相”。它以连结为味，也即以驱策为味。寻，因为有着将相应法安置于所缘的自性，犹如将心投入所缘。思，在执取自身所缘的同时，也令相应法各自执行其作用，犹如一位以自身行动施力、发出指令的将领。而作意，则是将相应法驱向所缘，如同驱策良马的御者。这便是它们之间的差别。显示巴利原文

“以朝向所缘为现起”，意指因与所缘连结，故以朝向该所缘的方式现起。在此，念以不忘失的欲求而现起为朝向境，作意则以连结而现起，此即二者之差别。说“促成所缘者属于行蕴”，意在表明其他作意属于识蕴。然而，正量部认为：“若转向属于识，则一切知智遍知一切境的性质便会丧失，因此它必定属于与速行相应的行蕴。”他们的意思是：若转向是独立的心，那么以现在心为所缘而生起的转向，其后紧接生起的速行便不会以现在为所缘，唯以过去为所缘；如此一来，一切知智亦不以现在心为所缘，则不成遍知一切境；而若不成遍知一切境，便成有障碍，因为在它不转起之处即有障碍生起；因此，为一切世间所成就的一切知性及无碍性便会丧失。然而，若转向属于与速行相应，则不遭遇这些不欲之过难。但这只是他们的妄执而已，因为“转向对善蕴、不善蕴以无间缘为缘”（《发趣论》1.1.417）的经文已表明，转向之后有善或不善生起。至于一切知智以现在心为所缘，当如此理解：不依过去等作区分，唯以“我知此心”的方式显示巴利原文

“作”即悲悯。它作什么？对谁、以何为因相？回答说：“当众生有苦时，善士心为震动。”震动即见到他人的痛苦时，因不堪忍彼苦，心发生了改变；而这仅是善士们所特具，故说“善士的”。善士们因成就自利利他，故名为“善士”。“买”之义，解释为“破坏”，即令消失、除去。因此说“以除去他人苦的行相而转起为相”。不论他人的苦是否被除去，那种除去他人苦的行相，即以如此转起为相……即为相。由于想要除去，对他人的苦不堪忍、不忍受，故为不忍他人苦。不害即非害，不恼害众生，以此为其现起；或以其与害相对立的方式现起，故说“以不害为现起”。显示巴利原文

“以喜悦为相”是指对他人的成就心生喜悦，以此为相。“以不嫉妒为味”是指与嫉妒、悭嫉相反的作用。对边远坐卧处及殊胜善法的不喜乐，称为不乐。从义理上说，前者是伴随嫉妒的忧俱，后者是伴随昏沉睡眠及掉举的增上。其中，前者以他人成就为境，后者以边远坐卧处等为境，应作如是观。它以恼害不乐的行相现起，或令不乐之损害止息而现起，故说“以除不乐为现起”。“于不定中欲求”，以此显示它是藉由其他心所的方式而生起欲求。显示巴利原文

身恶行，即名为违越事相的恶行。身恶行等事，即作为身恶行等所缘的，诸如其他有情、其他财物、其他妇女等事。不违越相，即不践踏相。应知：所谓退缩作用，即是从身恶行等事退缩；而这正是从身恶行等退缩。因为离并非以对恶行事的不作为现起，而是以对恶行本身的不作为现起；离的退缩依于柔和，不作为则依于惭与愧的厌离等，这是它们的差别。信……为近因：此处，有些人说信等一切法都是身善行等的近因。另一些则说：‘信等三法依次为近因：因信业与业果者，不作身恶行等；因具足惭与愧者，不说妄语等；因具足少欲、知足、减损功德者，远离邪命。’‘有些人’指无畏山寺住者。‘于这些’指在这三离之中。‘欲一一决定离’，指希求另一第四种决定离。或者，依处格的简别义，意为：在这些当中，希求一种决定离。然而，无论如何，他们的希求都不合理，因为另一种离并未被法将宣说，且由于所缘并非恒常现前，所谓的‘决定的一离’并不存在。正因如此，无畏山寺住者中的一些人，才把这些视为三种、视为不决定。因为他们说：显示巴利原文

此处所说的“大多”，是就出世间心于一切时唯得一种而言。显示巴利原文

“与第二心相应”是指与第二心相应。正如心是如此，其相应法也是如此，因此在第二心中只说“唯是有行这一点是差别”。同样，像第三心那样，第四心中的喜也以乐为近因。但这里没有乐，所以说“除喜外”。难道不是有人说“悲与喜在舍俱心中不生”吗？如此一来，如同对待喜一样，对它们也应作否定？不应否定，因为在安止之前，悲与喜在舍俱心中也有生起。修习悲、喜时，在安止路之前，以舍俱心也有遍作；但在安止路中，唯以喜俱心，因为同一转向路中没有受的转换。因此诸师说：悲、喜于舍俱心中的生起，唯依前分。另一些师则完全不认为它们在舍俱心中一切时能生起。由于无差别地说“其余与第五相应”，现在为了显示差别，便说“于喜处”等。显示巴利原文

81悲、喜等，是指悲、喜以及三离。因此说为“五”。显示巴利原文

在说明了与欲界善心相应之法后，为说明与色界善心相应之法，接着说“在其余之中”等。其中，“除三离外”即除去三离。为何这里舍弃三离？答：对于身业等极清净的瑜伽者，色界、无色界善是由心等持而生起，并非由净化身业等，也不是由断除恶行与邪命而生起。正如诸盖等法有三种分位：违犯分位、缠缚分位、随眠分位。其中，欲界善对治违犯分位，色、无色界善对治缠缚分位，出世间善对治随眠分位。然而，恶行与邪命除违犯分位及随眠分位外，并无别于违犯分位的缠缚分位可得。若是有，则色、无色界善应为其对治。因此，彼既不像欲界善那样净化其违犯分位，也不像出世间善那样断除或止息其随眠分位。在戒清净中，依净化戒的欲界善，已离违犯、身业等清净的瑜伽者，由心等持而生起，故在广大心生起时，三离确实不生。正是为了阐明此义，而开始说‘而离’等。或者三十三，是在悲等禅那生起时；从‘彼彼’，即从第三所述的心所中；因为悲与喜唯安止且一向喜俱，故说‘与第五……除悲、喜’。显示巴利原文

“依色界第五禅所说的方法”意指三十种心。若如此，与色界有何差别？答：“此处差别即是无色界性。”在第五禅中，因有色想而有色界性；但在此处，因超越色想而证得，故为无色界性——这便是它与彼的差别所在。显示巴利原文

“初禅者”指具有初禅。“道心”指四种道智。“第二禅等差别”指第二、第三、第四、第五禅。“依所说的方法”即依“第二禅除寻”等所说的方法。若问：“是无差别吗？”答：“否”，而说“悲与喜……”等。在道法中，依基础禅那等，有时可能无正思惟，但决不会无离（正语、正业、正命），因为圣道是依断除身恶行等而生起的，故说“决定离性”。“出世间性”指依六清净次第而证得，故为超出世间之性。显示巴利原文

如此开示了善心所的相应、用语、特相、作用等之后，现在为了开示不善心所，便开始说“不善的……”等。所谓“六种唯杂心所”——虽然在善心中并不存在不定的唯杂心所，但在不善心中，为了将可得的唯杂心所法集中一处开示，也应视为在此处说。这样做之后，在诸法列举之后，便说“如是唯杂……”等。在疑俱心中，没有欲与胜解；在掉举俱心中没有欲，因此说为“在次第的十种心中”。显示巴利原文

82“已开示”即无遗地显示。那些不善法，因能导致恶趣等苦，故称为“恶”；已断除、已破坏、已毁灭这些不善法者，即是世尊，以此义说为“已断恶者”。在利、衰、誉、毁、讥、称、乐、苦这八种世间法中，由于不动摇之义，故为正等正觉的“如者”。因为他在利中如何，在衰中也同样如此，所以称为“如者”。显示巴利原文

“不羞”即不惭耻。“无惭者”，指人或法聚。应说“无惭”而省略一k音，故说为“无惭”。“不惧”指与愧相反的法。不厌恶，不回避。不惭耻，不羞怯。以自性说“不厌离相”，以与善及无记共通的惭之对立面说“不惭耻相”，即于身恶行等不惭耻。不执著，不畏。不恐惧，不惊慌。味等应依惭与愧中所说的对立面来理解，故此处不述。其中，以不惭耻的方式造下诸恶，这是无惭的作用；以不恐惧的方式造诸恶，这是无愧的作用。以如此方式，对恶行不退缩为其现起。以对自己及他人不尊重为近因。如村里的猪于不净不厌离，无惭也于烦恼不净而不厌恶。如飞蛾投火，无愧于诸恶而不恐惧。如古德所说：显示巴利原文

在此，有些人说：如同惭力强时愧便不显著，愧力强时惭便不显著，同样，无惭力强时无愧即不显著，无愧力强时无惭即不显著——此说不合理。正如以不净之物涂抹自身、将手伸入蛇口的愚童，因未审察其可厌性与过患，既不厌离，也不恐惧；同样，因不了知法的自性，愚者对于恶既不厌离，也不恐惧。因此，在与无惭、无愧相应的心生起时，二者都强而有力。显示巴利原文

“贪”即极度贪求，意为执著不舍。所谓“执取所缘之相”：此处执取所缘，是指以“此是我的”之渴爱执著而固取所缘、不肯放舍，并非仅仅作意所缘而已。深著是指因极度爱著而难以脱离。不弃舍即是不放弃。如油彩所染：如同沾染了油污的颜料，即使想要清洗也难以舍弃。由于有“于味随观者，渴爱增长”之说，因此说“以见味为近因”。其中，以味而见，即见味。问：见味本质上也是贪，如何能自己作为自己的近因？答：确实如此，先以非极强烈的贪力见味，而后成为极强烈的贪，因此说前者是后者的近因。正因如此，才说“渴爱增长”。另有一说：“味即是乐受，见味便是味见。”又有一说：能成为乐受之因的净相名为味，于不净中起“净”想等三种颠倒，名为见味。显示巴利原文

“迷醉”即不觉悟。对法之自性不能如实观见，是心之暗昧状态。无明是与明对立之法。其中，前一种特相是就其自性而言，后一种是就其对立法而言。或者，“以无明为相”是就其作用而言。因为说“它有不通达的作用”。不能通达法之自性，即是通不过明。“有遮蔽所缘自性之作用”：正如无明，或有痴之人不能通达所缘自性，痴如此转起即是遮蔽所缘自性。在此，智能如实了知所缘，邪见虽舍弃如实性却作颠倒执取，而痴则是全然不能了知。既然如此，它在执取所缘时，又如何了知所缘呢？其实，那时它也不了知。然而，正如触等诸法，仅以触等行相执取所缘，并非以了知的方式；同样，此痴生起而执取所缘时，也仅是以遮蔽的方式执取，并非以了知的方式。对于生起它的有情，它起暗冥之相，令成暗冥，如此而现起，或令彼现起暗冥之相，故说“暗冥为现起”。显示巴利原文

“邪见者”：以颠倒的方式，将无常等视为常等，而观法之自性。“非理作意”是邪途的执著。超越法之自性，从外部执取为常等，或执取为他因所成，是为“执取”；以颠倒执取的方式，坚执“唯此为真实，余皆为虚妄”，是为“邪执著”。“不欲见圣者等”：以“等”字包含不欲听闻正法等含义。显示巴利原文

使心掉举的法，或与之相应的那些法，该法即是掉举。因此称为“掉举性”。“不寂静”即不平息的状态。犹如旗幡虽被绳索系于旗杆，但因风吹而不得安住；同样，此掉举虽依胜解力而不舍所缘，却由非理作意之力，不能于所缘上安住不动，其作用正似被风吹拂的旗幡，动荡不安。“散乱”是旋转的状态。由于掉举遍一切不善心，而其他不善共法各有其别别的近因可得，故说“以非理作意为近因”。又或者，能令掉举生起的那种作意方式，在此即是“非理作意”；还或者，在此，对掉举之相（即所缘）的作意，正是“非理作意”。显示巴利原文

“慢”即自恃，意思是执取“我”。因出身等而向上高举，称为“高慢”。“有高举的作用”：即仅以慢自身的方式，对自己或相应诸法起高举的作用，并非如精进那样通过完成种种事务的方式而高举。应当了知，以征服、压制的方式，将下劣者视为低劣而执取，也属于高举的方式。“有欲求慢之旗的现起”：此处“旗”本指高耸的旗帜，但在此，如同旗一般，故称为“旗”，指优越等状态；渴求这种称为“旗”的状态，即是“欲旗”；由于该法而有这种欲旗，名为“欲旗性”。因为慢与见皆以“我”而转起，故其转起方式相似；然而慢与见不会在同一心中生起，犹如两只鬃毛狮子不能同住一洞。因此，慢虽不一定只在与见不相应的心中生起，但必定不生于与见相应的心中，所以以不与见相应的贪为近因。慢在执取诸法之集合时，强而有力地以自我抬高的方式转起；见则执取逐一诸法为常等而转起。又或者，慢以自我爱著为依止，见以自我折磨的实践为依止，这是它们的差别。显示巴利原文

“嫉妒”即妒忌，指对他人的成就生起妒忌。因嫉妒而对他人成就心怀不悦，故说“有不喜乐的作用”。因此说道：显示巴利原文

取与悭吝相关的“悭”字，故说“悭吝的状态为悭”。然而，据词源学，古师说：“愿此不成为他人的希有，唯成为我的”，因此称为悭。“隐藏”是指不让他人见到自己的成就。“收缩”是指不愿与他人共享，对自己的成就加以排斥。有人说：“愿此不成为他人的”，由于是以排斥他人的方式，把自己的所有物当作所缘，所以悭只存在于嗔心中。这并不合理，因为若同一法在此处被排斥，则不应成为别处的所缘。然而，由于在共享时生起排斥，并以此作为所缘而生起，故说悭在嗔心中生起是合理的。“自己的成就”是指住处等成就。显示巴利原文

“Kucchitaṃ kataṃ”（鄙劣所作）：在此，已作与未作，因应受谴责，故称“鄙劣所作”。因为人们这样说：“凡我未作，即是恶作。”如后文将说：“以追悔已作未作为作用。”如此，已作未作，即恶行与善行，也称作鄙劣所作。因为即使对善行加以谴责，也成鄙劣所作。然而，如同以地遍为所缘的禅那称为地遍，同样地，缘于恶作、以追悔力生起的心，由于与彼俱行的特性，在此应理解为“kukataṃ”（恶作）。或者，缘于已作未作而生起的追悔心，正是由于应受谴责，故说为“鄙劣所作，即恶作”。依其法，使彼心成为恶作，此法即是“kukkuccaṃ”（恶作、追悔）。因此说：“恶作，其状态。”事后的懊恼、折磨，是事后追悔。追悔已作未作，即对已作未作的善行、恶行追悔，如“我确实未作善事”等懊恼；然而，若生起“我过去未作善业，从今以后当作”的善心，此唯是善品精进，并非追悔已作未作。由追悔具足已作未作相的善行、恶行之力，而邪行回转，是追悔。因为追悔已作未作导致不增长，故是邪行回转，应视其为依属他力之因，犹如奴仆。正如有奴仆状态时显示巴利原文

以无策励、沉滞之力而有的萎缩状态，是“thinaṃ”（昏沉）；与此相应，心成为昏沉，其状态即是“thinatā”（昏沉性）。因此说：“无策励的萎缩性。”以无力、破坏之力而有的不适业性，是“middhaṃ”（睡眠）。因此说：“无力、破坏。”因为依于睡眠，与之相应的诸法变得迟钝、能力被破坏，故说“middhatā middhaṃ”（睡眠性、睡眠）。没有策励，为“anussāhaṃ”（无策励），其状态也是无策励。称为无策励的萎缩状态，即无策励的沉滞，也说为懈怠状态。无力、破坏：因为此睡眠生起时，即以破坏能力之力生起，故与之相应的心没有能力，为“asatti”（无力），其状态也是无力；无力即是破坏，故为“asattivighāto”（无力破坏）。显示巴利原文

“有不策励的相”：即策励的对立相。对精进的驱除、摒弃，是“驱除精进”。以令相应法沉滞的行相现起，或令它们沉滞为现起，故为“以沉滞为现起”。“有不适应性的相”：在此，虽然昏沉也以不适应为自性，但它只是心的不适应；睡眠则是受等三蕴的不适应，这是此处的差别。正如圣典中对它们的解释：“其中，什么是昏沉？即心的不适业、不适应。什么是睡眠？即身的不适业、不适应”（《法集论》1162等）。覆盖：即遮蔽识门，或系缚相应法。萎靡：萎靡的行相，即于执取所缘时的萎缩。因为以昏沉，唯有心的萎缩；以睡眠，则如受等三蕴，也如色身，故令点头睡眠现起，因此也可说“以点头睡眠为现起”。犹如覆身之布遮蔽所缘本质，是为愚痴。犹如绑口之布不让相应法扩展，是为睡眠。这是它们的差别。显示巴利原文

“其余”：指依相（特征）等所说之余的触等。依善法中所说的方法：即依相等所说的方法。若以为“在此没有任何差别”，实则并非没有，故说“然而在此”等。寻等三者，依次仅是邪思惟等名称上的差别，这是其义。“十九”：除去慢等六种不定遍通者，其余以自性出现的十五种，以及欲等四种决定遍通者，这些为缺一之二十心所。然而，关于在此未得的不定遍通者，于此处言及的理由已如前说。显示巴利原文

“昏沉睡眠为不定”：指昏沉睡眠作为不定者，在此有生起的情况，并非说在初禅是决定性的，因为在初禅它们全然不生。因为本性已尽的心不与昏沉睡眠相应。在第三禅，虽然不定的慢可能生起，但针对决定法而说“十八”。因此说：“然而慢在此是不定的”。“不与见俱生”：在此理由已如前说。在第四禅，“其余”即十八种；在第五禅，除去喜，与见俱者为十八种，第六禅亦然。第七禅，无喜无见，故有十七种，第八禅亦然。显示巴利原文

“这些三者”：不仅悲与喜，这三者也不会同时生起，正是因为彼此所缘有别。正如：嫉妒以他人成就为所缘，悭吝以自己成就、不与他人共享为所缘，追悔以已作未作为所缘。因此，无畏山寺住者所说：“嫉妒与悭吝，依意愿之力，也可一起生起”，此不应采信。显示巴利原文

从自性上或从构想上，对不可爱所缘的不可爱相，或对所缘的领受、享用——也就是不可爱所缘的领受——这是它的特相，故说“以不可爱所缘领受为特相”。由此说“以领受不可爱相为味”，即或如实或不如实地以不可爱相而享用所缘为味，以再领受为作用。外道等从自性上对佛陀等可爱所缘，也以不可爱相而执取，因此生起忧。由于忧只在欲界中生起，所以说“以心所依处为足处”。因为它在无覆蔽的状态下不存在，所以在色界、无色界中不可能有。显示巴利原文

依自己转起的方式，或依令不可爱色生起的方式，而有丑恶的爬行与蔓延；或唯依令不可爱色生起的方式而有蔓延与身颤，以此作为它的味、作用或成就，故说“以蔓延为味”。由于对所依的心所依处或整个身体造成刺透状态，所以说“或以烧灼自己依处为味”；“造成刺透状态”即造成枯萎状态。这如同什么呢？说“如林火”。林火只在丛林中生起，即烧灼那片丛林。“以毁坏为现起”，即是以毁坏自己与他人的方式而现起。它在谁的相续中生起，就必然地甚至以令其变丑的方式毁坏他；至于他人，则可能毁坏也可能不毁坏，犹如手持不净物。“他对我作了不利”等九种嗔恨事是它的足处，故说“以嗔恨事为足处”。当它产生作用与果报时，由于不可爱，应视为如同混有毒的腐尿。又或为十八种，即与嫉妒等不定法中的一种合为十八种。显示巴利原文

“唯转起住立”指称为心转起的住立而已，即由于无胜解而不成为道支等。或者“唯转起住立”指唯刹那住立。如说“如无风处灯焰的住立”。不像心住立那样能成为相续住立的缘，由于无决定而不确立，唯是心转起的缘而已，故为唯转起住立、唯刹那住立、唯转起缘的住立，即作“转起住立”。“离了疗治”是处格作主格用，如“离了离间语”等，意为离了疗治。或者此即是原文。“离了疗治”是因为难以疗治而说，并非完全没有疗治。“是这样呢，不是这样呢”等而爬行而住，或遍行而住，故为疑。“以动转为味”，即令心动转的作用。掉举是在自己所执取的方式上停住而旋转，故在同一所缘上以躁动的方式转起；而疑虽也在一所缘上生起，但仍期待“是这样呢，不是这样呢”的另一应执取的方式，故于多所缘而动转。“以不决定为现起”，即以不决定、二歧的方式现起，或令不决定现起。显示巴利原文

由于胜解与疑的作用彼此相反，故说“由无有疑”。定即是心一境性。因其令心善巧地安住于所缘，故称为“定”。“成为有力”，犹如得到有力朋友援手而受背后支持的人一样，成为有力，意即达到有力等的状态。显示巴利原文

“以有情为所缘”，是指以有情施设为所缘。难道施设为所缘的也有异熟吗？为回应此诘难，乃说“因为欲界异熟唯以有限法为所缘”。那么，为何离唯是善呢？为遮此说，故说“因为《分别论》中曾说‘五学处是善’”。若是如此，难道出世间异熟中便没有离了吗？并非没有，因为在学处分别中，唯就世间离而说。由此应知，仅在世间异熟中，离不会生起。显示巴利原文

因其依止于身净色，以存在于身的乐为特相，故说“以身乐为特相”。对于心所乐，可依已说的方法类推其现起等，故说“余者如前所说”。显示巴利原文

84-6难道不是于可意境生起乐受，于不可意境生起苦受，于可意不可意之间生起舍受吗？而且，眼识等善异熟心恰是于可意境或可意不可意之间的所缘生起的，这其中自然是在可意不可意之间的所缘上才与舍受相应，而非于可意境。也不能说因为他们通过臆想，将可意境也执取为可意不可意之间——就像对‘业识’的臆想那样——因为异熟是不可欺瞒的。既然如此，对于在可意境与可意不可意之间的所缘上生起的眼、耳、鼻、舌识，为何唯独说它们有舍受，而不生乐受呢？为了扼要说明这一问难，在说出‘于可意所缘相应’等之后，又为了加以澄清，而说了‘且依止于色’等。依止已存之色而生起的色，称为依止色（upādāyarūpa）。‘且依止于色’即如同‘且作意’那样的说法。或者读作‘upādāyakarūpena’，意为：作为眼识依处的眼净色，以及作为耳识等依处的耳净色等，即是依止色。而‘upādārūpake’则是省略了ya-kāra的读法，如同‘paṭisaṅkhā yoniso’等，指依次成为眼识等所缘的色、声等依止色。‘碰撞与摩擦’即名为碰撞的摩擦。如同碰撞本身到达相互为境的状态时，会在相应处生起摩擦，故称为摩擦。或者，以已至与未至的把握显示巴利原文

“意界”：此处虽然dhātu（界）一词仅见阴性词形，但依此阿阇梨之说，阳性词形也是成立的。然而有人说：“这是依俗语而说。”“相应十法”即与之相应。因此，“tasmāvetthā”（故此处）中的va-kāra仅为连词之用。显示巴利原文

“身识之苦受”：虽然通过“乐等”的“等”字，已说明了不善异熟身识与苦受相应，但此处为了显示其相等特相，又特别以“身识之苦受”加以指出；至于其作用等，则应比对善异熟乐受所说，反向来搭配，故于此处不再说明。“其余”即其余心所。显示巴利原文

“得力”：此（精进）由与其余有因心相应的定，依精进根而达到强力的状态，并非指达到力积聚之义。若如此，为何于《心所分别》的解说中说“二心中有二力”？因为那里是针对唯作无因的意界与意识双心而说的。在所有其余的有因心中，心一境性的分别——显示巴利原文

“那一刻，什么是心一境性？即那一刻心之安住”——（《法集论》第11段）显示巴利原文

说完这些之后，在对与唯作无因意识界相应的心一境性进行分别时——显示巴利原文

那时，心一境性是什么？即那时心的住立、安住、定立、不涣散、不散乱、心不扰动、寂止、定根、定力。”——（法集论第11）显示巴利原文

因以力为结尾而作分别，故在精进分别中也是如此。显示巴利原文

那时，精进根是什么？即那时心的精进、发勤、勇健、努力、勤勇、勇猛、力量、坚固、不怠惰之勇健、不舍欲、不舍担、能堪重任、精进、精进根、精进力。”——（法集论第13）显示巴利原文

在《分别论》中，以“力”为终结而作分别，故其中提到的定力与精进力，是就“二力在双心中”而说，并非就《法开示》中“力聚”所提到的力而说；因为在一切无因心中，《法开示》从道聚开始便已舍离。显示巴利原文

87“异熟唯作心脏”指异熟心和唯作心。“心脏”“意”“意所”“心”乃是同义词。“善逝”意指其前往是善妙的。世尊前往应调伏者之处，纯为成就他们的利益与安乐，故为善妙；其身行远离迟缓等过失，具足相好庄严，犹如王鹅、象王、鹿王之行，无有嘲弄之态，亦为善妙；其智行从发愿乃至大菩提，具足无垢、广大、悲悯、念、精进等殊胜功德，亦纯为善妙。或以遍知通达，即以自觉智遍知一切世间，正确前往、通达，故为善逝；或以断除通达，断除世间集，令达无生法，正确前往、超越，故为善逝；或以作证通达，正确前往、证得名为世间灭的涅槃，故为善逝；或以修习通达，正确前往、到达名为世间灭道迹的道，故为善逝。或因其正确言说而为善逝：世尊对应调伏者，适时说真实、如实、有义之法，故将“善说”的‘说’字音变为‘逝’，称为“善逝”。或因其前往善妙之处——正等觉或涅槃，故为善逝。以上为善逝。显示巴利原文

88“通达”等句中：若有比丘毫无缺减地——于义或于文毫无缺减、圆满具足——通达了知此名为《阿毗达摩入门》的最胜论书，即通过正确领受、忆持等成就而深入了知。或者，此论因开示最胜理趣而称为最胜，若人毫无缺减地通达了知此论，如是通达者，其名为“慧”的智慧，因如理思惟而于阿毗达摩理趣中展现、扩展，犹如冬季的娑罗树林般繁茂，即于现前诸法而转起。此阿毗达摩理趣，如以肉眼观察微尘般，以世间智难以触及、难以证得，极为甚深难入；除正自觉者外，纵如舍利弗等大智声闻，亦不能全然深入，犹如除须弥山王外，纵有大身之罗睺等，亦不能全然深入大海。显示巴利原文