《双论》的复注·生起处段的注释

2当“这样说”时，是指受有需要简别的状态、欲界也有需要简别的状态。欲界没有被说成随眠的所依处，因为它不是主要的；在主要和次要之中，要显示的是主要者的作用；而且应当依简别的状态来行持——这就是意趣所在。或许有人会想：“那有什么过失呢？”为了消除这个疑虑，他说“然而，在两种之中……”等。“在两种之中”是简别中的处格，“在三界之中”这里也一样。因此，因为随眠的所依处按界等分为三种，其中色界和无色界被说成有贪随眠的所依处，所以欲贪随眠在欲界的所依处就一定应当被说，因此。“在三界之中、在三种受之中”是简别中的处格，而“在欲界的两种受之中”则是依处格。巴利

“只在两种之中”是指在乐受和舍受这两种之中。“在所有的两种之中”是指在任何两种之中。“由此”是指通过“欲贪潜在两种受中”这句话的语力所得出的、依区别而作的决定。有贪潜在的地方是色界和无色界，以及与之相应的受。因为这里并不是要确定“欲贪只潜在两种受中”，而是要确定“只在两种受中”。所以他说：“只在两种之中潜在，不在三种之中。”再者，随眠没有落脚处，那是什么？是不属于有身的一切出世间法。用“又”字把嗔恚随眠的落脚处也收了进来。因此说了“又如……”等。“其他”是指作为欲贪随眠落脚处的两种受。巴利

在与另外两种受不相应的法中。所谓“可爱相、可乐相”，是指那些本性可爱、甘美、值得贪恋的事物。这也是对色等法所作的一种限定说明，因为在一切根门、一切人当中，可意的状态并不固定。所谓“以对可乐之乐与寂静之乐的贪求”，是指以贪着、渴望可乐之乐与寂静之乐的方式。其中，可乐之乐是身体的乐，寂静之乐是心里的乐。或者，可乐之乐是身体上的乐，寂静之乐是舍乐。正如所说：“然而舍因为寂静，就被说成是乐。”或者，下劣、粗显的乐是可乐之乐，不粗显的是寂静之乐。这里说“下劣”，是因为指的是欲贪随眠。“在其他处”，是指在受之外的其他地方。“它”，是指欲贪随眠。“随行于受之后而卧”，是指仅仅以受为所缘而活动，就像乳母以孩子为所缘而照顾他那样；而被称为“卧”的活动，其实就是欲贪的渴爱本身。因此说：“唯希求乐。”就像欲贪这样，嗔恚随眠等也按照所说的规则，在苦受等当中各自执行自己的作用，应当理解为随眠。因此说：“如是嗔恚随眠也……”等。“以于三受中随眠的说法”，是指以于三受中如其所应随眠的说法。“于以可意等状态而被执取的事物中”，是指：对于依所缘本性而成为可意等、并被执取为可意等的事物，以及由于颠倒想的力量，在不可意等事物中被执取为可意等的事物——这样连接。因为以可意等状态来执取，并不是颠倒想。巴利

这里，“在那里”是指对可意所缘等而言。“在此处”是指就随眠来说。“作为欲贪味著等之基础的欲有等”，应当理解为：对作为欲贪味著、有之味著之基础的欲有、色有、无色有的执取——这是句义上的连接。“在那里”是指在三受、三界当中，这里的处格是表示简别。“苦的违逆”就是在苦中的不喜乐。“无论在哪里”，是指在苦受中，或在与其相应的不可意色等当中，无论何处。“广大”指已执取的蕴，即色有和无色有；未执取的蕴，即色界法和无色界法。“在那里”是指在如上所说的广大诸法中，应当知道唯是“有贪”。因此说：“在色界、无色界中，这里的欲贪随眠不随眠。”“见随眠等”——通过“等”这个字，应当知道还含摄了疑随眠、无明随眠等。巴利

离三界、离三受而解脱的状态，并不是诸见随眠等的随眠处，这一点已经说得很清楚了。因为在问诸见随眠等的生起处时，回答就是“于一切有身所摄诸法中”。然而，为了说明欲贪随眠不随眠的地方，确实存在一个离苦受、离色界无色界而解脱的诸见随眠等的随眠处，所以接下来发起“难道不是……”等讨论。其中，“从彼随眠处”，是指从那个欲贪随眠的随眠处。“其他”，是指被称为出离所依的喜与舍。这里的简要含义是：就像嗔恚随眠不出现在出离所依的忧中一样，欲贪随眠也不出现在出离所依的喜与舍中。因此可以说“欲贪随眠不随眠之处，见随眠也不随眠”，所以把它剔除掉，没有宣说。“存在”，是先承认那些受的存在，然后为了说明剔除不说的理由，而说“然而……彼未说”。“彼随眠处”，是指那些见随眠等的随眠处。“因此”，意思是：虽然在欲贪随眠处之外，还有见随眠等的随眠处，但在离三界、离三受而解脱的状态中，因为只剩两种受，所以那种随眠处并不存在。那两种受没有被宣说，也没有被单独剔除，就是这个意思。“因此”，还因为“欲贪等不随眠之处，见与疑也不随眠”这个义理，已经通过“是的”这个回答无差别地解答了，所以“欲贪等随眠之处，见与疑也随眠”这个义理，同样可以无差别地成立。以无差别的方式宣说，苦就被显示为嗔恚的随眠处。因此说“以无差别……应知”。其中，“以无差别”，是指不区分在家所依和出离所依。“以整体方式执取”，是指按前面所说的各部分整体来执取，即只是苦。“以无差别、以整体方式执取”这个意思，用“如此”一词带出，在“于两种受中”这里也是如此，因为不想要对在家所依等作区分。巴利

如果这样，那么“他以此舍断嗔恚，嗔恚随眠不在那里潜在”这句经文又该怎么解说呢？针对这个责难，才说了“再者……”等话。那里所说的“那里”，指那忧，或指与那忧相应的嗔恚。用“出离所依的忧”等话，是在显示这部经需要引申解释，不是了义经。然而，所引的经文既然如此，为什么在这里没有说呢？所以说“因为是嗔恚生起的不适合处”等等。即使这样，经文与阿毗达摩论又怎么会互相违背呢？所以说“这是无余说，而那是有余说”。之所以说“这样做了”，正是因为这是有余说。“贪随眠”，指的是欲贪随眠。因为说到“指以不来道断除”，可见广大法并不是它潜在的地方；所以没有提及初禅，而说“因为世间……不可说……不潜在”。“由于非所依”，是因为它在自性上根本不是生起之处。“在此”，是指在《随眠双论》中。“依所说方法”，是指依“生起出离所依的忧之后……”等所说的方法。“由于彼对立的存有”，意思是那些嗔恚等的对立道确实存在。为了显示不仅因为道存在、也因为强有力的观智存在，所以才说“由于彼断除……的存有……”。巴利

现在，对于各处所说的“随眠处”，或者按所应执取的法来说，或者按执取方式的差别来说，有两种理解。其中，针对第一种理解，说“当所缘上有随眠处时”。如果把色等所缘当作诸随眠的随眠处，那么针对这里所说的“不可说”是为了显示什么含义，就说了“因为对苦……”等话。“如果有”是指如果有欲贪随眠。“对这个也”是说，对于与见随眠相应的贪，也应当说“在一切有身所摄的诸法中”是欲贪的处所，但经文并没有这样说。“然而……”等话是针对第二种理解说的。“因意乐而倾向彼”是说，即使没有把它当作所缘，凡是欲贪等因意乐而倾向的地方，那就是它们的随眠处。因此说“随逐而眠”。“然而说”是连接语。“如……”等话是用举例来阐明所说的含义。意思是，嗔恚只是以在苦上受打击的方式生起，并不是以把它当作所缘的方式生起。苦本身被说成它的随眠处，意思是：因为意乐倾向于那里，所以苦本身被说成嗔恚的随眠处，而不是所缘的色等和乐受，这就是要表达的意思。“如是”是说，正如对其他所缘的嗔恚，也因为意乐倾向于苦而只说苦是随眠处一样。“于苦等……被说”是指，通过“应以苦证得乐。没有布施”等身体苦行，以及对布施功德等的邪执而生起的、与见随眠相应的贪，即使有其他所缘，也以“这样将会快乐”的意乐，只以贪著快乐的方式生起，所以在巴利文中，只有乐和舍这两种，被说成这个贪的随眠处，而不是像前面所说的苦等，因此和有贪等并不相违。“在同一个……”等话，是为了进一步说明第二种理解。其中，贪有乐的意乐，应当根据具有这种意乐的人来理解，或者像眼有不等同的意乐那样，以倾向彼的方式理解。其余各项也应这样理解。它们——贪和嗔——在同一个所缘上，也有不同的随眠处，这就是意思。巴利

像这样做了之后，即使所执取之法的差别不存在，单凭执取方式的不同，随眠的处所就已经不同了。如果说“在哪里……不”，否则就会相违。因为如果按所执取之法的差别来区分贪与嗔的随眠处所，那就可能只安立在异熟上，这是不合理的，而且也不是所有人的根门都固定为可意或不可意。虽然按前面所说的贪的方式可以成立欲贪随眠，但是正如在乐受、舍受以及可意所缘中生起的、与忧俱行的嗔，因力量薄弱而不成为嗔恚随眠，这里所说的贪也不成为欲贪随眠。为了说明这个道理，所以说“然而在注释书中”等话。“非嗔恚随眠”这里，“非”字是遮止的意思，不是别的意思；为了说明在其他情况下根本不可能存在，所以说“然而这个”等话。其中，通过“因为并没有忧受会成为嗔恚随眠这种疑虑”，显示“非”字没有别的含义，从而成立它表示无有的意思。巴利

如果“开示混杂”会变成那样，那么在这里，为了显示开示的混杂，就说了“有贪也……可能……”。它的意思是：就像欲贪在欲界的两种受中，以所缘的方式生起，被说成“欲贪在欲界的两种受中潜在”，同样，如果有人说“有贪在欲界的两种受中潜在”，那么有贪也……可能……。这样一来，有贪和欲贪的开示就会混杂，而且还得显示有贪与欲贪的差别。而这个差别不能通过俱生随眠来显示，所以必须通过所缘的方式来显示。因此说“所以所缘……意趣”。其中，“以所缘的差别”是指以色界、无色界为所缘的差别。“为了显示差别”是指为了显示有贪与欲贪的差别。开示就是这样作的：把处所放在“在色界、无色界，这里有贪随眠潜在”这样的语境中来说。因此说“因为没有俱生受的差别”。巴利

3以不断生起的方式来说：是指随眠生起没有中断的方式，意思就是没有间断。可是，在善心和无记心的刹那中，随眠怎么会生起呢？所以说“唯以道……之前”。巴利

2020. 心和心所的“处所”就是指心的生起，所以说“在一个心生起中”。“那些各种人”是指凡夫等人。“本性”是指自性。因为依其自性，苦受本来就是欲贪不随眠的地方。其余各项也应同样按适当的方式来说明。因为后面将会说：“依本性，苦等是欲贪等不随眠之处，这是就此而说的。”“以断除”是指以断除每一种随眠。“三种人”是指凡夫、入流者、一来者。“两种人”是指不来者和阿拉汉。“此处”是指在这个关于人的处所的部分中。“前解答法”是指“三种人”等前面回答的方法中。“处所”是指生起之处，但这里应理解为苦受。“后解答法”是指“两种人”等回答的方法中。非处所性即不随眠性。巴利

66-131“有随眠、舍断、遍知”这是就人而说的。在“以欲贪而有随眠、舍断欲贪、遍知欲贪”这类表述中，是依于具有随眠的状态，以及依于舍断和遍知作用中的作者身份，才说为人，而不是说法。或者依有的差别，即仅仅依有的差别。其余，即在嗔随眠等当中。或者依有随眠的差别，即依欲有等有之差别所限定的随眠差别。有随眠性、无随眠性等，这里“等”字包含舍断、未舍断、遍知、未遍知。难道在有的差别中，某些随眠不是未舍断的吗？那不是随眠所造，而是因为因缘欠缺、没有生起的处所，所以并不矛盾。在两种受中，即在乐受和舍受中，应与苦受一起，以欲贪随眠而说为无随眠。这也没有，因为是就人而说的。因此说“因为人……随眠”。虽然人有随眠的处所和无处所，但为了显示那是他有随眠性等的因，所以说“然而随眠……”等。无随眠性等，这里“等”字包含未舍断、未遍知。遍知就是超越，在遍知的部分中也说“从格、离格之说”。巴利

从“随眠处”这一说法，指的是随眠处的因。在“从不随眠处”这一说法里，也是同样的道理。为了显示相状和从格的状态：在有随眠那一部分，是为了显示相状的状态；在舍断和遍知那两部分，则是为了显示从格的状态，应当这样结合起来理解。在“舍断”这里，应当引出经文“从色界、无色界，舍断那里的慢随眠”，然后结合起来理解；而在“不舍断”这里，则是“对苦受，不舍断那里的欲贪随眠”。在“如此等等”中，“等”这个字也把遍知那一部分包括进来了。只是用依格来说明，就是以因的意思来说明的，这就是它的意思。巴利

以第四个问题的解答，也就是对“凡是以慢随眠而有随眠的人，在此处就是以欲贪随眠而有随眠”这个问题的解答。因为在那个解答里，通过“色界、无色界”等说法，如实指出了随眠生起之处。“其意义是”意思是：指出那个随眠处所就是它的意义，所以叫“其意义”，也就是在那个意义上。“为了显示随眠生起之处而开始了这一段”等说法，是通过“凡”这个字说明了随眠生起之处，把这一点阐明之后，看起来像是写错了：本来该用“已生起”这个词，却用了“未生起”。然而，就像在“生起分”里，用“生起”这个词来说明有生起可能性的法一样，这里说“未生起”也没有任何矛盾。而且，接下来要说的“因为非所摄法没有随眠生起的可能”，这也不是过失。因为凡是随眠有生起可能的地方，就把它们合在一起说“在一切处”。看起来正是如此，意思就是这看起来像是写错了。巴利

“由于已生起者应当存在”，意思是：从随眠潜藏之处来说，应当有由欲贪随眠所生起的状态；因此，对于欲贪随眠不可能生起的地方，就用“由于”这个词来表示从格。“如是”在这里是说：“如是”这个词表明，正如在“由于已生起者”这一说法中，从随眠可能生起之处说明了随眠有生起的可能，同样在“由能生起者”这一说法中，也是在说同一个道理。为了说明这一点，所以说“于一切法中……乃至……已陷入”。在这里，说“能生起”时，就可以知道其意思是“并非不能生起”；这样一来，由于它决定了“不生起”，也就显示了“已生的性质”。因此说“于一切法中……乃至……除去”。在“谁由于欲贪随眠而无随眠，他就由于慢随眠而无随眠”这一问中，因为出现了“由于何处，由于彼处”，所以在回答中，“一切处”这个词只能按从格来搭配。为了说明这一点，所以说“于一切处……乃至……并非不可能”。语法家们也主张在其他地方从处格来理解，因为“一切处”是一切词的依据，所以称为“一切处依据”；但在这里，应当按从格来理解。巴利

132-197“未断除的存在”，是指未断除的、或者正在被断除的存在。因此，因为断除欲贪随眠的人，并没有完全断除慢随眠；而完全断除慢随眠的人，因为欲贪随眠早已被断除，所以不会再去断除它。正因如此，才说“如果有人断除慢随眠，他是否断除欲贪随眠？不是”，应当这样理解。如果这样的话，那第一个问题又怎么讲呢？所以他说“然而……中略……所说”。其中，“仅仅是断除的作用”，意思是仅仅有断除行为的可能，并不是说完全断除，这就是要表达的意思。“除了那些”，是指除了对见随眠、疑随眠等能够完全断除的第八种人（即不来道）等之外。“其余的”，是指对于每一种随眠，除了那些能完全断除它的人之外剩下的人。在这些人当中，有些随眠已经断除的人，也还是依据“未断除的存在”而说他们“不断除”。“而不是按照实际存在的那样”，意思是说，并不是按照以道的作用而实际存在的那种方式，说他们已断除、已远离，应当这样贯通理解。巴利

“某些人”是指具备入流道和一来道的入流者与一来者。接着“又某些人”是指具备不来道和阿拉汉道的不来者与阿拉汉。“两者”是指欲贪随眠和疑随眠这两个。“其余的”是指前面所说的那些补特伽罗。“他们”是指前面所说的那两种随眠。“不断除两者”是指不断除欲贪随眠和疑随眠。“没有理由”：对于那些疑随眠已被断除的人，理由不存在，即其理由已被断除；对于前面所说的两种随眠都已被断除的人，不存在他们不断除的理由，这就是意思。因此他说“因为不应说”：依所说之理不应说，因理由本身并不存在。然而，在那里并没有说理由，若以说理由之言辞，则会有如前所说的过失；只是为了以决定显示那些补特伽罗已被摄受，才说“不断除欲贪随眠”，即使如此，对于所问的疑惑之义，也应说理由。若如此，则“其余的补特伽罗因已断除该随眠故不断除”，理由确实应说，针对此责难而说“不应说”等。其中“不应说”：依所说之理不应说理由，因为理由本身并不存在。虽然说“不断除两者的理由不存在”，但为了显示应当如何说，而说“若欲贪随眠……乃至……应说故”。由此显示：依已断未断而言，不应说理由；然而依已断者而言，则应说。在“摄于疑惑之义”中，即由疑惑一词所摄。然而，摄于决定之词者，因正在被断除故，不能说“不断除”。巴利

264-274264-274. 开示是依果位而展开的，不是依道位，更不用说依凡夫了。为什么？因为在果的刹那，随眠被称为“已断”；而在道的刹那，则说它们“正在被断”。因此他说“阐明道俱行者的未执取性”。在逆序中，也依凡夫而含摄了开示，如“若见随眠未断，则疑随眠未断吗？是的”等等。所谓“随眠的绝对对立的一心刹那者”，是指那些成为随眠绝对对立的一心刹那者。所谓“道俱行者”，即道位者。在这里，通过“随眠的绝对对立性”这一表述，否定了它们有生起的可能。因为它们一旦从绝对对立者生起之后，就不再有可能生起。通过“道俱行性”这一表述，否定了它们已被赋予不生的可能。因为在道的刹那，它们并不是“已被赋予”不生的可能，而是“正在被赋予”。通过“一心刹那性”这一表述，否定了相续的作用。因此他说“没有任何……”等等。其中，“他们”指道俱行者。为了显示“不仅在已断的部分，在其他部分也是如此”，他说“随眠……被含摄”。巴利

275-296275-296. 随眠在哪里有生起的可能，就在那里让它获得不生起的可能，所以他说：“在自己的处所，就已令它获得不生起的法性。”确实是这样说的：“眼在世间是可爱、可意的，这渴爱生起时就在那里生起，安住时就在那里安住。”（《分别论》203）说了之后又说：“眼在世间是可爱、可意的，这渴爱断除时就在那里断除，灭尽时就在那里灭尽。”（《分别论》204）“因此”，意思是：因为那些“已断”“未断”的说法，正是显示随眠以欲界等为处所、就以那里为处所，所以这样说。“在非处所，这两者不可说”，是因为欲贪随眠和嗔恚随眠二者的生起之处，就是它们的断除之处；而这个断除之处对它们彼此来说是非处所，所以在那个非处所，不能说这两者已断或未断。因为在欲贪随眠的处所，嗔恚随眠是未断的，所以不能说它“在那里已断”；但又因为它不在那里安住，也不能说“在那里未断”。因此说“在非处所，这两者不可说”。“与它同处所”，是指与那个欲贪同处所。当说“在共通之处”时，是指在欲界的乐受和舍受中，它被称为已断，而不是在同一时间已断，因为欲贪随眠和慢随眠是第三、第四道所断的。巴利

332-340332-340. 为了说明“未断除”就是“有生起的可能”，这里所说的“随逐而眠”是指什么，他说：“在那种……意义”。这里所说的“也相应”，是指他重新提到了前面已经说过的意思。正如前面所说：“在因缘具足时，显示有生起的可能。”（《双论根本注·随眠双论》）“六种遮止语句”，是指针对三界的死与结生这两种差别，以遮止的方式所说的语句，因此它们并不是对界差别的简择。因为他说，这里的“遮止”指的是“有情的遮止”，这是他的用意。但在其他地方，对于“不”这个字，就没有这个过失。“名为某界”：在以遮止为根本的语句中。因为如果这样——即像“不是从欲界死而往生欲界”等第一种连接方式存在时——由于说了往生于非欲界等，即使只是用“非欲界”等词，也已经摄取了界的差别，因此在意义上能够被了知。所以他说：“非欲界……被了知。”“应分解”就是应当加以分别。而这里的分辨被认为有两种，所以他说：“应当作两种，这就是意思。”“问与答”就是诸问与诸答。正如在未说的时候，由于不知道有“分”存在，就应当说“随眠分不存在”；同样，这个“有多少随眠分”也期待那个，所以那个也应当说。因为答是期待问的。巴利

1-62有贪等这里，等这个字涵盖了从有贪的心生起，却不灭尽开始，一直到有心未解脱这一整段。善等则用等字涵盖了从有善的心生起，却不灭尽开始，一直到有诤的心生起，却不灭尽这一整段。所以有贪等、善等指的是：有贪等未解脱的语句，和善等无诤的语句，两者混杂在一起的各个分。纯净的是指纯粹只有前面说的有贪等和善等、不混杂其他内容的。各三个是指按人和法来分，各有三大分。如果这样的话，那怎么会有十六种人分呢？所以他说在每一处所说的当中，加以归拢之后。在十六种有贪等混杂心被说到的每一个地方，把人单独归拢、集合起来，就说为十六种人分。在法、人法分里也是同样的道理。并非无间断地说的意思是：不涉及法和人法，只在十六处无间断地单说人，归拢之后，并不称为十六种人分。巴利

“以接触的方式”是指以相混、以说法混杂的方式。否则，生起与灭去，以及现在和未来的时间，怎么能相混呢？其余诸品，也就是生起已生品等。“各自的名称”：比如“若某人的心生起，则他的心是已生起的”等等，由于触及了生起与已生的状态，从巴利圣典本身就能知道名为“生起已生品”；同样，其余诸品也应依照圣典来了知，所以说“各自的名称应依照圣典来了知”。巴利

63“正是如此类者”，说的是拥有最后心的人。而“那心”，就是指前面所说的那个刹那的最后心。为了说明“如此种类”这个意思，所以说“即与坏灭刹那相应者”，因为正在坏灭的形态就被称为“如此种类”。巴利

65-82“二者”指的就是这样一段话：“心只是刹那现在，由于已经越过了生的刹那，所以名为‘已生’；而那颗心在生的刹那，因为达到了生，所以是‘已生’；因为还没有过去，所以名为‘正生’。”这两种说法合在一起，就是“二者”。这样说是不可以的——意思是：按上面那种方式不能说，换一种方式却可以说。其中，用“并非”等话，是在阐明第一种立场。如果要分别说，就应当这样分别：“在坏灭刹那，那颗心已生，而不是正生；在生刹那，那颗心既已生、又正生。”然而并没有这样分别说。如果要答“是”，那就是：对刹那现在心，依上面所说之理，两者都能成立，但经中并未这样说。现在为了显示能以何种方式说，才说“在心的坏灭刹那”等。这里是就“人”而说的，因为是以“人”这一分而立。所谓“其”，就是“人的”。在心的坏灭刹那，由于具有心的坏灭刹那，所以没有心正生。然而那颗心是正生的，也就是那个人具有心——这里应当这样理解其义。如果依多心而说此双论，则针对这一责难而说“心……乃至……住立”。应依决定而了知限定；否则，用“并非那些心正生”等语作遮止便不成立，这是其义。“如是类”，指如此的状态，也就是依已生、正生等异名而应被说的那种状态，这是其义。巴利

83-11383-113. 因为这是“人品类”的段落，所以这里说的“若某人的心正在生起”等等，是属于已经过去的时段，也就是人品类。问的是人，也就是问“若某人的心正在生起……乃至……他的心”，问的是拥有心的人，所以应该用人来回答；否则就会变成问的是这个、答的却是另一个。没有任何众生不被包含在内，因为一切众生都不存在心未生起的状态，而他们全都是人。坏灭刹那已过去的心，就是已经成为坏灭刹那之后过去的心。同样地，第二问和第三问，就像第一问一样，因为所涉及的是无余的一切人，所以应该回答“是”；第二问和第三问也应该只回答“是”，这就是这里的意思。至于第四问，则应该这样区分之后，用人来回答；为了说明这一点，所以说了“最后心”等话；又为了说明不那样说的理由，说了“因为依心而安立人”等话。“在坏灭刹那，心已经越过了生起的刹那”——这是依现在心来说，人是生起刹那已过去的人；“过去的心已经越过了生起刹那，也越过了坏灭刹那”——这是依过去心来说，人是生起刹那已过去的人。巴利

这里说的“其中”，是指在前面那两种人当中。“前者的”是指最初说到的、包含在决定句里的那个心，它还没有越过坏灭的刹那，因为原文说的是“没有越过坏灭刹那”。后者的心已经越过了坏灭刹那，应当这样连接起来理解，因为原文说的是“已经越过坏灭刹那”。像这样开头的种种人的区分，是针对第二问等所说的内容而说的。“依着显示那个心在各个刹那越过或未越过”，意思是：依着显示那个心生起的刹那和坏灭的刹那，按照各自相应的情况，显示它越过或未越过，这样就显示了人的区分，这是句子的连接方式。“在此”是指在“过去时”这一品当中。问的是以人为特征的心，因为原文说“谁的心，那就是谁的心”。虽然这个问是以人为主，因为这是“人品”；但也可以说问是以心为主，因为借着人来限定心，心才被区分出来。不管按哪种理解，对于第二问都应该回答“是”，因为它涉及的是没有遗漏的一切人。可是经文没有那样说，而是说“过去的心”，这是为什么呢？应当理解为：是为了显示灭的刹那……中间省略……这是句子的连接方式。这个道理在“不是正在灭”这个地方也同样适用。也就是说，正在灭的刹那、灭的刹那、已经越过的时刻，难道那个心就不是那个心吗？这就是这里的意思。巴利

114-116“有贪最后心”是指：在有贪的诸心中，属于最后的那一个心；也就是某一个人的所有与贪相应的心当中，那最末后的一个心。应知那个人是不来者。这个心不灭，因为它还没有具备灭。它将灭，也就是即将到达灭。然而，由于不再有结生，这个心之后不会再生起别的心。“其余”是指：除了前面所说的具有有贪最后心的人以及具有离贪心的人之外，其余的有学圣者和凡夫。巴利

1-16在根本双论中，善等诸法是这样被教导的：善、不善、无记诸法，按照善与善根等的分类，在根本双论中以双论的方式被如实宣说。所谓“以其他方式”，是指离开善与善根等的分类，而以蕴等分类来说，这就是它的意思。巴利

33-3433-34. 不过，这里并没有把业等所生的色法算进去。“有些人”这句话是针对法喜长老说的。因为他引用了注释书里“依心等起色而说”的说法，然后说：“在这个问题里，业等所生的色法也可以得到。”这样说了之后，他又列出逆序的经文，说：“这里只以心等起色为意趣。对业等所生的色法，既没有规定，也没有遮止。”“如此”的意思是：就像在所说那种方式的经文里，只以心等起色为意趣，在这里也一样。“不”是和所说的内容连在一起的。“但是这里”的意思是：像所引经文那样的含义，不能那样说。为什么呢？因为说了“在心坏灭的刹那……由于遮止成立故”。这个遮止，就是下面已经显示出来的那个意思。巴利

这里说“那些说者”时，“那些”是指金刚觉长老。因为他引用了《无碍解道》中“在入流道的刹那”等文句后说：“就像在那里，虽然也有业生色等，但将其搁置一边，因为是跟心相连的，所以只有心生色作为应当安立的内容而被引述出来；同样，在这里也只说了心生色。”然而，他们这种说法并不像他们所引述的那样成立，这是一个不恰当的比喻。为了说明它并不像他们所说的那样成立，所以说了“因为那些……”等话。“那些”是指业生色等，“那”是指圣道，“它们”是指无记法，也就是有生有灭的法。而在没有生灭的时候，就像涅槃一样。巴利

对于已通过确定方式把握的诸人：其中有些人具足不善心与无记心生起的刹那，有些人具足无记心生起的刹那，有些人具足善心与无记心生起的刹那。其中，前两类被归入第一部分，因为它们遮止善法的生起；然而，它们还应按“有”来分别解说，因此说“于五蕴有”等。“如是”即依照所说的方式。“于一切处”是指在一切问题中。巴利

79“从彼”是指从单一的转向路说的。在较早的速行路中，即使是在那里已生起的心，也包含了趣向出起的那一部分。就善法未来有的终尽来说，也就是以最上道的无间缘性，阐明了一切共同相。凭什么？就凭那共同相本身。这个理趣是这样：正如善法不生起，因为它是善法未来有的终尽，所以在所说的限定之内也能成立，因此那所说的限定只是相而已——这个理趣已经显示出来了。这个理趣也适用于不善过去有的开头，即“第二不善”所说的处；也适用于无记过去有的开头，即“第二心”所说的处。现在，用“这个理趣”这句话，以“正如”等语，把前面所说的指涉说得更清楚。“修习与舍断已被显示”，就是“具足最上道者修习善法，舍断不善法”。“此处”是指在生起的过程之中。“彼彼”是指不善过去等和善未来等。“以彼彼”是指“在第二不善，具足最上道者”等语，以及最后的部分。巴利

100从结生心说起，这里是在划定界限，而不是在详细分类，所以才说“第十六”。如果认为这里的意思是要详细分类，也就是“色法只持续十六个心刹那”，那么为了否定这种说法，就说“或者更往后”。这里的考察前面已经说明过了。可知为“不从那之前”，因为从那之前，在不善灭去的同时，无记灭去是不可能的。巴利

1在《根双论》的分别中也是如此：就像在《根分别》里，命根列举在男根之后，而不是列举在意根之后，在这部《根双论》里也是这样。为了说明这是随顺经的教导，他说“这三者……中略……依照经中教导的次第”。为了说明在经中按次第列举的目的，说了“在转起门”等。其中，就像“命根”这个说法是对色命根和非色命根的通称，同样地，对所执受的和无所执受的，他说“是业生与非业生的守护者”。或者说，命根不仅是俱生法的守护者，不只是刹那住立的因，而且也是相续不断的因。否则，寿尽而死就不可能发生，因此没有区分地说“是业生法的守护者”，在死与结生时，它是正在转起的业生法的守护者。如此，因此。以那为根者，就是以命根为根。依死、结生、转起之力，就是依死与结生之力以及依转起之力。其中，凡是所执受的，只依死与结生之力来说；其他的，也要依其他之力来说。因为在以男根为结尾的眼根等诸根中，它们纯粹是所执受的，由于并非那种自性，意根并不是它们的根，所以除去它之后，其余以眼根等为根的，就是以眼根等为根。如同在《处双论》中，依结生之力说诸处的生起，依死亡之力说灭去，在这里也应当只依死与结生之力来说，因此，由于并非那种自性，命根没有在那些眼根等中间被列举，而是被列举在末尾、紧接在男根之后。至于在以眼根等为根的法中，意根被放在最后才取，其中的理由在义注中已经说过了。巴利

94有人说“没有任何自性”，意思是：没有任何一种自性法。如果是这样，那么用“没有”来否定，就是合理的，所以他说“不是色等”。为了说明在“乐、苦、不苦不乐”等说法中，乐、苦这些词虽然是通称，但在根教里它们只指特定的对象，所以他说“乐……中略……已经被取”。并且把苦作了区分。巴利

140“是慧根”这句话，是对提问回答“是”之后说的。意思是：依了知的作用和增上的作用，它们是慧根；但依看的作用，它们就是眼。对于“眼是根吗”这个提问，回答“是”，这就是他的意图。虽然说过“唯是渴爱之流”，但在“凡有三十六流”等说法里，也出现了以见等为流的情况。巴利

186186. “依他法”是指：应当依据“那些色法的寿、住”等（《法集论》634节）所说的他法来把握。意思是：如果取转起来作答，就无法成立取死与结生来作答的联结。而不可把握的事，甚至在乐、苦、忧根中也不可把握。以彼为根本的理趣，就是以乐根等为根本的理趣。依它们，就是依乐根等。所谓联结，是指像“在转起时，与乐根不相应的心生起的刹那”等那样，与正在生起的诸法相联结。以彼为根本、以及成为如是联结之根本的理趣，还有以命根等为根本的理趣，这些都是显而易见的，因为依照巴利文的脉络就能了知，极易理解。巴利

这句话是说：应当理解为，只是以没有喜俱、但有眼根的结生作为例子来说明。怎么知道这只是举例，而不是在限定数量呢？他说“因为并没有规定只有四种”。所谓“具有相同特征”，是指与那种有眼根的结生具有相同特征，这是就取小异熟而言。对此，有人说：这是就有喜俱结生而言，把舍俱结生作为例子来说。小异熟结生也应当知道是善异熟无因结生，因为它也可能有眼根。或者说，“具有相同特征”是指与那种舍俱者具有相同特征，也就是前面所说的无因结生和第五禅结生。如果是这样，那为什么还要限定“四种”这个数目呢？他说“在欲界……乃至……作为例子”。因此，依舍俱大异熟这个例子，凡是因与它相同而被说成例子者，它们必定就是那种性质，这是这里的意趣。所以他说“如同有喜……乃至……成为”。巴利

难道不是在胎生者当中，这个道理并不能一概成立吗？针对这个疑问，他说：“对于胎生者……已显示。”因此他说“有眼者”等。在这里，如果对有因结生的欲界众生来说，必定显示为有眼等状态，这一点能通过胎生者成立，那么这种说法或许合理；针对这个责难，他说“即使在胎生者中……”等。同样，“已在处双论中显示”这句话，是参照自己在处双论注释中所说的“这样作之后，在根双论中……”等话而说的。因为在那一处，能产生喜根的业必定也产生眼根，即使在胎中，直到眼根生起为止，由于眼根正在生起，所以说“应当欢喜”。以决定的方式被包含，就是指以“或者，对于某人，喜根生起”这一决定方式所包含的。在“无鼻的女人结生”等句中，用“等”字包含了“无眼的女人结生”等情形。他们就是那些胎生者。巴利

具足舍受（upekkhā）而无眼（根）的结生，其状态具有相同的体相。这里说的“此中”，是指无因结生心。定的残余，就是微弱的定，仅仅是心住立而已。因此，既然没有像心住立那样微弱的精进可以称为“精进的残余”，所以意思是：连残余程度的精进也不存在。“在其他中”，是指从无因结生心之外的其他心。“在某些中”，是指在某些情况下。这两者都指的是意门转向的生笑心。这里，是指在无因结生心中。定与精进都没有达到根的程度，所以这里否定的是定的作用，并不是否定定的微量，而是因为连精进残余也不存在，应当这样理解。因此他说：“因为能区别者，是在所区别之处生起的。”意思是：如果有某种精进存在，根就可能生起，而那里恰恰没有那种精进。巴利

依恶趣化生者来说，这是考虑到善趣的化生者不会根不具而说的；但注释里说“依二因结生者”，因为已经说了“智不相应者也是可以得到的”。所谓“他们”，指女根和男根相续的人。而女根和男根的生灭，确实频繁发生。关于“初劫人等”，这里应当知道：依“等”字所包括的转变性别者，是就生灭而把握的；而依初劫人来说，则只可得生起。“即使在第二问中，也应当知道依死与结生，以决定的方式把握”，这是由已执受根所限定而说的。巴利

190从“见到相续的生灭”这一角度来说，是因为依着相续，生起与灭去能够被见到。通过这一点，从道理上证明了色命根与眼根等具有相同的趣向。而从教理方面，则将在后面以“没有喜俱”等说法来证明。“断”应当理解为一个名称，因为仅仅通过见到它自身的相状，就能断除疑惑。巴利

“彼”指的是色命根。而“他们”就是无想有情。难道命根的生起不正是应该依死与结生来说，而不是依“不生起”来说吗？对此，他说：“不生起……不转起。”为了显示这个道理不只在前分中成立，在后分中也同样被采用，所以说“在后分也……”等。巴利

为什么说“在结生心生起的那一刹那”？为了说明提出这个责难背后的意图，才说了“难道净居天……”等等。所谓“不应说”，意思是：不应该说“对结生者而言”，而应该说“在结生心生起的那一刹那”。现在为了说明为什么不应该说“对结生者而言”，就说了“譬如……”等等。喜根与非喜根，就是喜根和非喜根；或者这就是原文的读法。“那时”指的是第一色命根还存在的时刻。“因此”，是因为色命根和无色命根确实有时间上的差别，而这里把两者按“命根”这一共同性质合在一起把握，所以说“因此”。“两者”就是喜根和命根这两者。以生起的那一刹那来举例说明，这是表明“在结生心生起的那一刹那”只是一个举例而已。现在为了用譬喻把这个意思说得更清楚，就说了“譬如……”等等。其中，譬如可以从众多这类心的灭去时刻中，取其中一部分——最初结生心的灭去时刻来举例说明；同样，这里也可以从两个刹那中取可得的那一部分——生起的时刻来举例说明。应当这样理解举例说明的用意。巴利

“他们”是指命根等。“在其他情况下”是指在已经转起的状态中。“这里”是指在未来时的差别中。并非不可能，因为就像结生的那一刹那，之后的转起刹那也同样具有未来时的性质。因此，从结生之外的其他情况来看，也正如所意想的那样有生起的可能。为了说明这个道理在另一个转门中也同样可见，所以说了“如此而作”等话。用“非”等来论证那同一个意思。其中，“最后……连结者”中的“api”一词，是为了显示“更何况非最后有者与喜俱结生者呢”这个意思。对于非最后有者，在死后根本不必说“喜根将灭”，所以说了“在死之前”。在这里，关于最初的问句等中的决定义，简要来说是这样的——在这里，“谁的眼根将生起”等双论中，那些最初的问句，其意义包含在决定句中。所问之义的所依，即“他的喜根将生起”等所问之义的所依，是与我相似的意义，也就是与结生生起之根俱行，或与结生刹那生起位之根俱行，或与两者生起之根俱行，即与结生及转起中生起位之根俱行。反转之后所问之义的所依，即“或者”等反转后所问的疑惑之义的所依。如此，以类似这样的意趣，在“或者他的喜根将生起”等第二问句中，唯将决定义——即包含在决定句中的义——确定为决定义。就在那里，在那些同样的先前所说的最初问句中，对于“他的喜根将生起”等所问之义，仅以未来状态而从自相上把握的生起，即称为生起者；对于“他的喜根将灭”等所问之义，仅以未来状态而从自相上把握的灭，或称为灭者——这些都不确定为疑惑之义。如此，以所说的方式，决定义被确定，而不是疑惑义被确定，因此说了“或者……乃至……是”。这是法则：在生起门中所说的考察，在灭门中也同样是这个法则。因此说了“或者他的喜根将灭，他的眼根将灭吗？是。”巴利

因为没有被直接说出来的缘故，是指未来的生与灭没有以它们自身的形态被说出来。因为在那个地方，它们并不是以自身形态被说出的，而是通过“将不会生起”这种遮遣的方式被说出的。“在那个地方”是指在顺向的论述中。在逆向的论述中就不应该这样搭配。用“正如”等语句来说明那不应该搭配的道理。超越了生与灭之后，生与灭可以搭配；同样，还没有达到生与灭的时候，生与灭也可以搭配——这就是搭配的方式。而这两种情况在顺向论述中成立，在逆向论述中则不成立。因此说“在逆向中不成立……乃至……不成立”。在那里说明原因：“非有之无……乃至……不成立之不合理故”。“非有之无”是指非有的无，即非有的生与灭的无，这是所指。因此说“非有的生灭之无在逆向中被问及”，所以说了“是”，而没有说回答，这是关联。对于这个没有区别的非有之无，即如上所说的，如色的无、受的无等，任何一种无也都是有区别的，并非如此——对于没有区别的非有之无。巴利

因为离开了特定时间的关联，所以说是“无有时节关联”。所谓“那些”，指的是那些已存在、虽不是现在、但在有因缘时能够生起的法；这里的意思是指那些未来法。以生与灭都不存在来提问，就是“将不生、将不灭”这样；其意义就是：以生和灭都不存在来提问。所谓“所依”，即作为依止，通过决定而被确定，被包含在决定之句中。那所说的意义是这些法的所依，所以叫“以彼为依”。这一说法只针对那样的未来法，只针对结生与死这种生灭——也就是称为结生与死的生灭——是以遮遣无生无灭的方式来说的。对于命根等，以及意根等，也是如此。无生无灭是以疑惑句来问的：“谁的喜根将不生，他的喜根将不灭吗？”回答说“是”，因为没有需要分别解说的内容。因此说“没有说……解答”。巴利

那些将在色界以舍俱结生的人，他们被包含在内——这是句义连接。所谓“以彼同相性故”，就是由于那种舍俱结生的状态而具有相同的特征。那是因疏忽而写下的，因为在《法双论》中并没有那样的说法。在那里应当说的内容，已经在《心双论》中说过：“并非在刹那现在中有‘已生起’这种过去施设”等等。巴利

435-482“属于世间无记”说的是：除去果法、涅槃之外的无记法。“取它们”说的是：取这些世间无记法。对于与它们同趣同道的意根等，就像“他遍知受蕴吗？——是的”这样（《蕴双论》206），像受蕴等一样说了应遍知性。因为凡是应当遍知的，就说为“他遍知”等。这样，即使这个意思已经正确成立，质问者还是抓住“混合”这个词里能挑出的毛病，用“如果应遍知的是混合的”等话来质问。他的意思是：就像这里说了混合的应遍知性，别处也应该说它们的应遍知性；同样，混合的应修习性也应该说。所以他说“为什么在《法双论》中”等。在善与不善中有修习和断除的侧重，因此说“他舍断那不善，修习善”等。“并非无记性”这句，是用来说明：就像从触门和从识门生起善等的方式一样，无记法等也不像受蕴等那样有应遍知性。巴利

不被当作善或不善，意思就是不被当作集谛的性质。所谓“善与不善”，也同样是善与不善的状态。即使没有应修习和应断除这两种性质，也仍然有不属于道谛和集谛方面的法。就像在“色是无常”这句话里，“唯”字只是排除了它的对立面“色是常”，并没有排除它的苦性和无我性等；同样，在“唯应断除”这句话里，“唯”字排除的是作为对立面的“不应断除”，并不是说此外还有什么别的差别。为了说明这一点，论师说“以此，唯应断除”等等。应修习的性质，因为被理解为最上等的趣向，所以被归到其他根上。为什么说“本应写在后面的，却颠倒顺序写了”呢？因为“二个人”等是从随顺的顺序中摘出来的，而“不了知眼根”等则是逆序的。“不舍忧根”这个说法，是对经文“不舍忧根”这句话的含义解释。然而，如果认为“这是越过以眼根为根本的，而说以忧根为根本的”，那就不恰当了，因为这是针对逆序而来的内容说的，注释师不会跳过前面出现的词句，去解释同样在后面出现的词句的含义。因为在注释中，义理的解释是依照词句顺序开始并完成的，所以应当知道这里是按顺序书写的，而不是逆序，因为“二个人”等是从随顺顺序中摘出来的。巴利

这里，“于此”是指在遍知这一节。“六种人”是指连同凡夫在内，一直到住于不来道果位的人，共六种人。之所以没有区分开来而笼统地取，是因为在那里并没有取堪任者和不堪任者各自不同的作用。然而，在总体上包含凡夫的地方，如果取了堪任者的作用，或者在不堪任者的地方取了不堪任者的作用，那么在那些地方，就应该把他们区分开来宣说。为了显示这一点，所以说了“那些将获得道的凡夫，以及那些不会获得道的凡夫”等等。“阿拉汉”是指圣者；或者这本身就是另一种读法。“具足初道果者”是指具足前面道果的人。“其余者”是指阿拉汉。“这样了知人的差别”是指：在这里取了凡夫和不堪任者，在这里取了堪任者，在这里取了圣者——从具足初道果者一直到具足最高道果者——这样了知如上所说的人的分别。“在那些地方”是指在各个文句处，按照上述这些人的有分别和无分别两种取法而来。“以确定”是指以确定的词句，或者纯粹以决断。“抉出”是指引出。“应当与解答相结合”是指应当结合解答的方式，按照所宣说的巴利文，从关联上加以说明。巴利