《双论》的复注·详解章的注释

10-17“散布”是指遍满自己的范围而运作。就像在香处可以遇到那样，在戒等处也可以遇到，所以经中说“戒香”等，是把“戒等本身就是香”来说的。因此，注释书里说“戒香……名”等。然而，因为遍满自己的范围在那里就是遍满的状态或明显的状态，所以说“以散布之义，或以明显之义”。“散布”也指指示自己的依据。在“天众聚集”“施设法”等说法中，“身”和“法”这些词也用来表示聚集的假立，所以用“有自性”来加以区分。以“身”一词……不存在，这句话是针对“不是法，不是处”中的“法”一词，指它表示除特定概念之外的一切有自性之法，而不是指称为法处的特定之法，应当这样理解。巴利

18-2118-21. 在“转起章”这一段里。“仅以提问而得”这句话，是在说明提问没有意义这件事。“一一”指的是“眼处生起的人，声处也生起吗？”这一类逐一提出的问题。“五”指的是“声处生起的人，香处也生起吗？”等五个问题。虽然承认“仅以提问而得”可以归入其中，但他又说“应当以解答的方式舍断”。用“将说……”等语句，在注释书中论证了前面所说的含义。巴利

“相似解答”这个通称，其实只落在具体的区分上。为了说明这个区分，先说了“这是针对补特伽罗章而说的”；接着，又因为这种相似解答并不遍及一切，为了说明相似的地方也有解答，便说“但在空间章……乃至……已解答”。这里“那”是指第二个。“在补特伽罗章中也一样”的意思是：凡有相似解答的地方，在补特伽罗章中也有解答，在空间章中就更不用说了。“由离欲之业所生”是说：靠修习的力量而离欲，欲因此远离，所以叫“离欲”，也就是色界业；此处所说，即是由这种业所生者。“结生本身就是种子，所以叫结生种子”，是属于这结生种子的。“因为是这样的性质”这句话，是在说明鼻等诸处决定是以欲贪为根源的业为因。而“香等也不存在”是说香等完全不存在，这是就它们彻底没有而说的。这里应当说的，前面已经说过了。巴利

“真实”应当按前面所说的方式去理解。接受了提问者所说的意思之后，为了说明那些成对问题是以什么意图而具有相似的解答，所以说了“然而，如同……”等话。这里的大意是：在那些以眼处为根本的成对问题中，鼻处成对问题以“对于有眼而无鼻而结生者”这样的方式，与舌处、身处成对问题有相似的解答；同样，在这里以鼻处为根本的成对问题中，鼻处成对问题与那些舌处、身处成对问题，以“若某人的鼻处生起，他的舌处是否也生起？是的”这类方式有相似解答。如此，这里是由于二者分别彼此有相似解答而说此，并非由于合并彼此有相似解答。因此说“所以在彼彼处的相似解答性，并非载入经文的原因”。若如此，以眼处为根本的提取有什么用呢？故说“以示例的方式”等。这里所说的“以示例的方式”，意思是：仅以作为示例的、彼此相似解答性这一示例方式，而非以它们与所应示例者完全有相似解答的方式，这是意图所在。为了显示所说的“以多数性”，故说“因为在它们当中……”等。巴利

“如此”一词，借“是的”这种回答式解答，引出这样一层意思：应当承认，前面所说的那句话本身就是解答。“那”指第二个问题。“以鼻处那一对”，是说在以眼处为根本的诸对当中，正是以鼻处为一对的那一对。“连同其余”，是说连同那个以鼻处为根本的身处那一对，其余部分也一并包括。至于“由于解答相似，所以没有载入”一句，这里被“同样”一词带出来的，只是“没有载入”这一点，并不是“由于解答相似”。为说明此意，先说了“同样……以原因的共通性”；接着又说“然而，鼻、舌、身处……”等语，以说明那里其实并没有所谓的“解答相似”。至于“在非胎生者中”一句，也须把“由于俱存”一词带进来相连；“在胎生者中”同样如此。应这样理解其间的关联：以鼻处为根本的其余两对，即舌处、身处，不如理解答；而以鼻处为根本的诸对解答之后，另外两对，即以舌处、身处为根本的诸对，同样不如理解答，因为二者无差别，或差别极小。其中，身处那一对依第二个问题而有少许差别，其余则无差别，应这样理解。“与色处、意处一起”一语，是以色处为根本的意处而说的，故云“色处……意图”。因此又说“因为在以色处为根本的当中……”等等。“诸对”指以色处为根本的香、味、触处诸对。“第二个问题”即前述诸对的第二个问题。“依所说的方式”即依“对于有色者、无心者……”所说的方式。“最初的问题”即那些对的第一个问题。巴利

“较低的那些”这个说法本身并不作区分，它是针对那些可以有相似回答的情况而说的，所以接着说“香、味……含义”。对于已列举的诸法，按照列举而作出的差别说明就是回答；其中，如果某法并不能完全按照列举所对应的功德而找到，那么即使不说它，在意义上也仍然算是已回答，所以说“以不回答的方式，通过显示其不可得，就称为已回答”。巴利

就像眼有残缺、耳有残缺的情况一样，也有眼和耳都残缺的情况可以找到，而他在注释书里用“pi”这个字把它也包括进去了。为了说明这一点，就说“即使是生来眼盲……也应了知”。说“只是指诸根具足的化生者”：在这里，为了指出“eva”这个词适用的地方，说“就是已经说过的意思”。接着，为了说明因此诸根具足的化生者在这一点上并不是确定的，诸根不具足的化生者也被包含在内，就说“因此，就生来眼盲、耳聋者而说的这一说法并没有被排除”。巴利

22-254为什么说“于彼，由于补特伽罗未被触及”？因为即使以“他问色界梵天”这句话，处所也已经被触及了。怀着说明“是的”这一承认之理由的意图，先提出“为何被承认”的诘问，然后为了揭示那个理由，而说“难道不是……”等。说“将进入胎生状态而般涅槃”，是指最后有者。说“处于彼状态者”，即处于最后有状态者。说“将是者”，即未来者。说“由于应被承认”，即由于应以“将生起”来承认。巴利

那么为什么在此的简略义是——如果在“若某人的色处将生起，则其眼处将生起”这个问句中，按照所说的方式应当承认，那么为什么、以什么理由，在反过来的“若某人的色处将不生起，则其眼处将不生起”这个问句中，却回答“是的”呢？这难道不是互相矛盾吗？问难者正是用“难道不是”等话来揭示这个矛盾。“并非不生起，而是将生起”，这就是它的意思。“在那个有中”等话是对这个问题的答复。其中，“在那个有中”是指在那个有当中，因为被说为“色处将不生起”是就正在发生的状态而言的。由于不能用未来状态来说，也就是因为不能以未来状态来说，所以意思是：它已经开始了生起、正在发生。正因如此才说“因为在别的有中”等话。关联是“但不说”。通过“如此做了之后”等另一读本，来证成如上所说的含义。巴利

在某个自体当中，要由哪些处才能存在，对于那个必定会生起各处之处的有情或心相续来说，这是由能产生各个处的业所决定的。因此，这样的两组问答——“如果某人的色处将会生起，那他的眼处也会生起吗？是的。”“如果某人的色处将不会生起，那他的眼处也不会生起吗？是的。”——因为处的获得本质上就是生起，所以这样成立是非常合理的。说到“最后有者等”，这里的“等”字包含了那些投生到无色界之后般涅槃的有情。这也是一种回答。因为应当随喜，意思就是应当以“是的”来接受。巴利

不过，“无鼻者往生欲界”这一说法，是有关联的。意思是：那种业的果报，会在鼻处生起之前就中断，这就叫作不产生鼻处之业。 那么，怎么知道有这种业呢？为了说明这一点，才说了“对于某人，在某处”等话。即便如此，这里所说的“无鼻者”，指的正是胎生者。这一点又怎么知道呢？针对这个问难，先说了“因为不”等话，接着为了证成这个道理，又说了“在《法心分别》中”等话。因为在如法教说的阿毗达摩中，不作宣说就等于否定。 这里，指的是这部《双论》中。所谓“如所开示的”，就是指“若某人的耳处将不生起，则他的眼处不生起；若某人的鼻处在某处不灭，则他的色处在彼处也不灭”等所开示的那类问题。 既然说了“是”，那为什么还不被了解呢？这是承上启下的连接。意思是：在这类问题中，为什么不用回答来作答复呢？因为，以决定词所把握的意义——例如“若某人的耳处将不生起”等以决定词所把握的意义——在某一部分中，还存在着应被疑惑的意义；而对于与决定意义相反的疑惑意义，就不作答复：不用“是”来作回答式的答复，也不把意义不加区分地合在一起说。因此说：“对于应分开的，没有回答的答复。”巴利

“若有”这句话的意思是：即使按应当分开来说的义理，若有回答式的答复，那也不是完整的答复，因为它没有余地，而且应当分开来说。正如“在五蕴有中般涅槃的众生、在无色界中最后有的众生，以及那些投生无色界之后将般涅槃的众生，他们死没时，耳处不生起，眼处也不生起”，还有“在色界般涅槃的众生、无色界的众生，他们在那里鼻处不灭，色处也不灭”——这是依分别而展开的剩余经文。那么，为何这样说呢？如果对不应分开的给予了回答式的答复，对应当分开的却没有给予，既然如此，那么通过“若某人的喜根生起，则其眼根生起吗？是的”这一回答式的答复，为什么不能了知胎生者没有喜俱结生呢？难道应当分开的反而没有回答式的答复，这可以接受吗？不是这样的。因为通过其他经文可以了知那个义理，为了说明这一点，才说了“在欲界”等。巴利

如果有一个心生起后并不灭去，那个心将来会灭去、不再生起吗？回答是：是的。正如对于那个心，在它生起的那一刹那，它的灭是以“未来”的方式来说的；同样，对于那个业所生的相续，在它生起时，它的灭也应当以“未来”的方式来说。由此就说明了这一点：单单一个心，在它生起的刹那，它的灭就已经以“未来”的方式被说了，更何况是一个相续呢？在一切地方、一切未来分的讨论中都是如此。对于正在投生的人来说，那个灭也只是以“未来”的方式被说。那么，为什么在这里不说已投生者的灭呢？所以他说“然而对于已生起者”等等。这正是针对那个如其所转起的业所生相续而言。之所以这样说，是因为从生起那一刹那之后，灭就已经被称为开始了。即使有区别，也因为时间的区别没有被触及。正是依未来时的触及、依灭本身，那两种回答才成立、才恰当。由于不可能依其他方式来说灭，所以才说“阿拉汉”。巴利

有人问：如果结生之后紧接着就已经开始灭了，那为什么经典里说死的时候才是灭？针对这个问难，注释者说：“然而，因为那是该相续的终结，所以说死的时候才是灭。”“因为那是终结”，意思是那是该相续的结束。“转起”等话，是为了把前面已经说过的义理讲清楚。其中，“该”指的是相续。“他将说”等话，也是因为不把灭放在转起阶段，而只取死时的灭，所以是说明理由的话。“由此”，指由前面所说的那种异本的说法。“在此”，指在“眼处将灭”等所在的《处双论》中。有人问：假如即使在转起阶段已经灭了，也仍然只承认死时才是灭，那么“有眼者”等话又怎么解释呢？于是他说：“而在‘有眼者’等中，其义应理解为‘已得眼者’等。”“他们”，指无色界中最后一生的人。“无眼”这句话，是“有余”的说法，应当这样连接理解。巴利

1-19“与声界相关的”这句话，是针对那些以眼界等为根本的声双论，以及一切以声界为根本的双论而说的。因为它们并不像与眼识界等相关的双论那样，可以依死亡与结生的方式而成立。也正是由于这一点，应当知道：在处双论的转起部分中，与声界相关的双论也是找不到的。巴利

10-26“苦”这个词就是苦。所谓“在其他处”，是指在行苦、变易苦、苦苦这三种苦的立足处。所谓“不观待其他”，是指不观待“行”等其他词。所谓“由此”，是因为执取了不观待其他的“苦”这个词。在那个作为所缘的苦苦上，这个“苦”字就是“苦是苦谛”中的第一个“苦”字，而那也就是苦苦。在“苦是苦谛”这句话里，不应该理解为“唯苦才是苦谛”这样的限定，而应该理解为“苦唯是苦谛”，所以他说“决定唯是苦谛”。在《谛分别》中所说的诸集当中，没有任何一个在果法之中。也就是说，在《谛分别》中以五种方式所说的诸集里，连一个都不在果的自性中，也就是没有果的自性；此外，也有“果法不存在”这样的读法。“道”这个词也用于果的支分：在正见等共通的果支分中，以“道支”“属于道”等方式出现的“道”这个词，是因为它是道的果，所以通过因的转喻来使用，这是他的意图。因此他说“并非因为具有道的作用”等。所谓“因此”，是说：在教导圣谛时，只有具备生起等自性的法，才以集等异门来说；没有生起等自性的法，则不是这样。在这里，三地诸法随其所应，都包含在苦谛和集谛之中；而在指出非谛自性的法与自性法时，只指出了果法。难道与道相应的诸法不也是非谛自性的吗？它们不也应该被指出吗？不，因为它们属于道。在“果法”这里，通过“法”这个词，也应该像理解与果相应的诸法那样，去理解它们。巴利

“通过净化词句……在此被把握”：他用这句话指出，非谛自性的诸法已被这部论典排除掉了。“它们”：指的是苦等。“由彼简别而有的殊胜”：是指通过那苦等简别而具有的殊胜性。正因为是作为圣谛的简别，苦等的应遍知等性才得以成立，所以他说“因为是决定真实的”。“正如在此”：正如在这《谛双论》的纯谛分中，只把握了作为圣谛简别的苦等。“在蕴双论等中也是如此”：意思是，并非只在纯谛分中才显示了这一道理。在净化词句分和以彼为根本的轮转分中，因为只说了“色是色蕴”等集合之词，所以并无此理可说，因此他说“在纯蕴等分中”。同样，在此也只是在纯分中显示了这一道理。如果问难说：“如果在纯蕴等分中，只应把握作为蕴等简别的色等，那为何在注释中，也依非蕴等简别的其他色等而显示了义理呢？”对此，他说“然而在注释中……”等。前一种义理才合理；依其合理性，文本本身更具力量。巴利

27-16427-164. 对于“遍知苦，直到超越苦”这一说法，即使它只是就某个部分而说的，也可能达成那个目的——为了避免有人产生这样的疑惑，论师说：“因为是圣者……才这样说。”不过，有些人在这里提出“因为安住于最后有”作为理由，这并不成立，因为结生时也有对苦的审察，而且并非所有净居天的众生都是最后有者，从“上流”的说法就可以知道。“谁的苦谛生起”——这是指生起的阶段。为了说明：属于苦谛的一切法，以及具有这些法的补特伽罗，都是通过相关联的方式而被说出的，论师说了“一切结生者”等语。由于这个含义已经以决定性的形式被把握，而对于已决定之义，应当通过分别显示来阐明，因此他说：“就在那些……当中……已结生者。”其中，“就在那些当中，有些被看见”是关联。“具有一刹那成就者”——即具有苦刹那成就者。“那些”是指通过决定而把握的那些。“具有道果生起者”——即具有道果生起者，或者这就是该处的读法。巴利

这里用“在此处”等语句，是在显示“一切……”等经文要表达的整体含义。其中，“不混杂着集谛生起的苦谛生起”这个说法，是一个表示不伴随关系的属格。在某些地方，即使是对于不混杂着集谛生起的苦谛，也是从单就苦谛生起、不混杂集谛生起、不伴随集谛生起的角度来显示的，这就是句子的连接方式。不过有些人读作“不混杂集谛的”，对他们来说，应当明白“不伴随那个”是对前一个词的释义。“伴随那个”则是从伴随集谛生起来显示苦谛生起，这就是句子的连接方式。“他们”指的是无想有情，意思是：在转起中，苦谛的生起并没有被“在转起中……”等所说的两个部分所包含。但在结生时，他们的生起已经被第一部分所包含，这一点已经显示出来了。同样地，“灭也是如此”的意思是：就像无想有情在结生时苦谛的生起被第一部分所包含，而在转起时它不被两个部分所包含一样，他们的苦谛之灭也是如此。因为经文在讲灭的部分时，是以“一切死没者……”这样的方式展开的。正是这个道理：凡是通过“在此处”等语句在集谛双论中所述的经文之义理，在道谛双论中也是同样的道理，同样地在那里也应理解其义。因为在那里，经文是以“一切往生者……”这样的方式展开的。巴利

“如此”是指：当以刹那的方式把握处所时，这是以不认可前面所说含义的方式反过来说的。“对此的回答”是指在回答这个双论句时。因为前一部分已经说到“在至上道生起的刹那，在阿拉汉心识生起的刹那，在那个心识之后无间将证得至上道的心识生起的刹那，对于那些投生到无想有情中的有情，他们的苦谛在那里生起，而他们的集谛却不会在那里生起”，所以并没有矛盾，因此说了“在最后一部分……”等话。其中“因此”是说：因为投生心识生起的刹那并不是未来集谛生起的所依，而欲界等处的处所才是所依，所以如此。“因为这属于人处所的章节”：既然这是人处所的章节，所以在“他们，在那里”这句话中，“在那里”一词的含义应当按处所来理解。如果在人处所的章节中，只应按欲界等处所来把握含义，而不是按刹那，那为什么在不提及处所的情况下，就以“一切投生者……”等方式展开回答呢？针对这个责难，他说“在那里……”。其中“在那里”是指在处所的章节中。“为了显示人的差别”是指为了显示被称为人的差别。“他们在哪里”是指在哪个欲界等处的处所中，那些人。巴利

有人说“某些人”时，是特指法喜长老。因为他解释说：在“在转起中，心识坏灭的刹那，苦谛不生起”这句话里，所指的只是心等起色，因为它跟心识系属而转起。另一些人说：“‘在无色中’这个说法也可以关联前文来看，因此通过区分转起，依无色有的方式来说这个意思，所以在‘或者，对于谁集谛灭去，他的苦谛生起吗？不’等句子里，也应该这样理解。”所谓“补特伽罗不观待心识就被把握”，这是就心识并非主要而言。然而，在确定集谛生起的地方，也必然要确定它不生起，而且离开心识，补特伽罗本身就不可得，所以在“对于谁集谛不生起”这里，作为集谛所依的心识，在意义上已经被把握了，这是可以理解的。再者，即使在系属于根的有情中，也不能说一切色法的生起都绝对依赖于心识的生起，因为可以看到，即使没有心识的生起，那里也有色法生起。因此应当得出结论：只有心等起色在心识生起的刹那生起，其他色法则不是这样，其他色法在它的三个刹那中都生起。有人可能会提出这样的责难：在第一轮中，岂不是有“应分别而未分别”的过失？但在第二轮中，分别本身就是它的内容，所以这个责难不成立。或者说，在第一轮中这个责难也不成立。为什么呢？因为这正是双论的本性，也就是按照所获得的方式来进行搭配。巴利

在“当第二心生起时”这一句里，有人说：“第一是有分心，第二是心。”另一些论师说：对存在的贪爱，连同转向心，因为从异熟生起的角度性质不同，所以可以称为“第二”；从那时起，应当说在此之前他的集谛在那里没有生起。不过，这里真正指的是：与对存在的贪爱俱生的第一心，在此处被认定为第二心。在此之前生起的一切心，因为都是无记性、同一种类，所以算作一个；从那时起往下，他的集谛在那里确实没有生起。因此他说“以最终界限”等。tasmiṃ 指在那第二心中。tena samānagatikattā 的意思是：因为与它同类，也就是与所说的第二心及其相应法，在“苦谛已生起，但集谛没有生起”这一应当说的状态上同类。evañca katvā 的意思是：正是因为显示了这种同类性。yathāvuttā 指：第二不善心之前一切心的相应法没有被取入，因为不存在其他状态。为了用另一段经文证明已经说过的道理，所以说“yathā”等。te 指四蕴有。vajjetabbā 的意思是：应当用 itaresa 这个限定语来排除。连接方式就是：在五蕴有中，就像已说过的被称为净居天的五蕴有那样，净居天是以第二心刹那相应而说的；四蕴有则先前没有这样说过。巴利

对于“Yassa yatthā”这句话，人与处所是依着所依和能依的关系而被看待的，所以说“人与处所是互相区分而被把握的”。在欲界……乃至……已生起者——在这里，在欲界已现观的人，生起于色界；在色界已现观的人，生起于无色界；借着“vā”这个词，也应该这样搭配：在欲界已现观的人，生起于无色界。“Tattha”指已生起的地方。“Abhisamayo”指上道现观；只要它还没有生起，那些已生起的人就不会被收进“已现观者”等所说的第二部分里，因为人与处所是互相区分的。如果是这样，那他们为什么不被包含在这部双论里呢？所以说“te panā”等。在这里，所说的“因同趣故，别说不显”，为了让它更清楚，就说了“未现观者”等。它的意思是——用“未现观者”这第一个词，总括一切在适合道生起、已得之有的那净居天中未现观的人；在这两类净居天中，什么时候该把他们取为“未现观者”呢？为了界定他们该被这样取用的时间，所以说“当净居天第二心转起时”。巴利

“以此”就是指这句话。所谓“清净心”，是指作为道心的无间缘的心，在这里则是指最高道心。“从彼”是指从上面所说的清净心之前，具有前前心的人，具有随顺智相应心的人，以及具有其余出起观心等的人。因此说：“直到最后与渴爱相应心的人，都已显示出来。”巴利

结生心和死心的坏灭刹那与生起刹那，与转起心的坏灭刹那、生起刹那，在苦谛等的不生起等方面是同类的，因此说“于转起之心”等语。在这里，应当理解为：死心的生起刹那也被取入。所谓“在两部分中”，是指在集谛的转起和灭的遮止与不遮止方面所说的前分和后分两部分。“没有特别区分”，意思是说：虽然在上述的不遮止中也是如此，但并没有加以区分而说。对于一个具有如此道与果的坏灭刹那的人，因为不区分前分，所以两部分都不生起，这就是其含义。现在为了阐明这个含义，说了“谁的苦谛”等语。某些人。这是限定格。“道与果”则显示所说的道与果，所以说“三果与二道”。然而应当知道，那是指下面的三果和中间的二道。“不间断地令不生起”，意思是不被对立之法所混杂，与观一起令道生起时，应当持续不断地修习，却没有那样做。因此说“间隔地……令生起”。“在无色界道与果的坏灭刹那”，既然没有区分地说，这区别又如何能得到呢？因此说“以通称语”等。由此显示：前缀词以反拨之境的方式而执取，这是世间共许的道理。巴利

165-170这里“在此”就是指在这个谛双论当中。“为了显示不可遍知等”这句话里，“a”这个前缀并不是在说“不存在可遍知”，也不是在说“遍知”的反面，而是在说“另外的东西”。在诸谛当中，凡是依道理可以安立的“应当断”等等，只要属于“见”所摄的部分，这一节确实已经涉及到了，因为这一节本来就是以“见”为主的。至于“见”所不摄的部分：虽说某些谛中同样存在某些特相，这一节却不论及。为了说明这一点，所以说“作证……乃至……以及为了见”。在集谛中只说“断遍知”，而不说“度遍知”，这本身是合理的，因为集谛也有应当被度遍的自性。既然如此，为什么又说“在苦谛中说度遍知，而不说断遍知”呢？苦难道不是确实不可断的吗？因为在集谛分别中所说的某些集的部分，已经被归入苦谛当中，所以应当理解为：这是就不混杂苦与集而取来说的如实之谈。“在两者中”是指在苦和集两者中所说的。为什么？因为这是它们共同具有的。这样一来，遍知作用有共同与不共同的差别，为了显示这一差别，虽然在前分阶段可以在不同刹那中获得，但到了道的阶段，却只在一个刹那中获得，因为它是同一智的作用，所以说“道智”等等。巴利

1虽然善根等已经被分别说明，但蕴等的分类相比之下更为殊胜，为了显示这一点，所以说“像前面的诸蕴一样，未分别”。或者，这里“等”字是种类的意思，就像“存在等”中的用法一样，应当知道善根等也被包含在内。因为未被了知，所以请谛听。或者，此处因义由省略而指示，意为“未被使知”。虽然在对身行的两种抉择中，也只取因果之义，但为了显示以属格语形所显现者实有义别，所以说“于身……乃至……作主义”。那个就是作主义。巴利

2-7以“单独一词各自不混杂”来说，是指在“身行”等每一组两个词中，以彼此不混杂的单独一词来表达。“由于意义不存在”，是因为所意图的意义并不存在。否则，像业所生身之类的意义其实是存在的。因此他说“词句净化……不可说”。现在，为了通过反例来显示这个意义不存在，他说了“如同”等。可是，既然两处同样是复合词，为什么在那里意义能得到，在这里却得不到呢？因为特征不同。在那里，色蕴等词是同位格，所以能得到一个以两个词为依托的意义；而在这里，身行等词是异位格，所以那样的意义得不到。因此他说“由于所意图的意义不存在”。巴利

“不分别阐明”——即使“身行”等词是一起说出来的，“身行”这个词也没有分别表明各自的含义；这里是以假设的方式说：假定它表达的是一个整体的含义。由此指出“身行”等词彼此是同位格关系。为什么说“身行这个词是在身行的意义上使用的”，而不说“行这个词只是在行的意义上使用的”呢？因为若那样说，就像“蕴”这个词用在蕴的意义上时，要有“色”这个词和“身”这个词来限定，这个说法才成立。然而，为了表明下面这一点——在“身行”等词的同位格关系中，并非只有“行”这个词用在行的意义上，“身”这个词也同样如此——所以才说“身行这个词是在身行的意义上使用的”，也就是说，它与“身”这个词构成同位格。而若是异位格，那么“行”这个词确实具有需要被限定的性质。巴利

“这个轮”是指纯粹行的轮。如果只说“由词句净化所显示的那些”，那么因为显示的状态有共通性，就会把纯身等词也包含进去。为了防止这一点，所以说“只是那些所意图的”。因为没有被身等词所包含，就是没有被纯身等词所包含。而“在这里”是指在注疏中。虽然是对纯行之轮而说，但这里并不认可纯行之轮，而是说它属于整个行双论的范围，因此说“而在这里，在行双论中”。“所意图意义的舍弃”是指不取入出息等所意图的意义，而取思、身、造作、行等非所意图的意义。如果因为“身是行”等以纯行为根本的轮转在义理上不成立，所以在这里不应取用，那么为什么不从转起轮开始，却开始了不同的开示呢？所以说“以词句净化轮为根本的轮转等”。疑惑的产生，是因为“行”这个词的可说性有共通性，以及身行等词具有不同位格的关系。因此说“由非同位格……所显示的”。巴利

19诸行和人的处所性，应当理解为：由于相应法的依止缘关系，以及诸行应当被入定所成就，所以人具有禅那的处所性；而地界，则就人作为处所的程度而言，诸行也同样以同等程度成为处所。以“在第二禅、在第三禅”等说法表示禅那，以“在欲界、在色界”等说法分别表示地界，它们被各自作为处所来执取。“如是”是原因的意思，意思是：因为禅那也被作为处所来执取，所以如此。在人的部分中，以处所的方式执取人，就是说：当人、处所、诸行等被以处所的性质来执取时，那时是依那两种处所来执取的——那个人所在之处，以及在那个人身上所获得的禅那，以这两种称为地与禅那的处所，随应地对身行等进行执取和说明。因此，正因为如此，所以如此。以第二禅、第三禅作为处所，就是以称为第二禅、第三禅的处所方式来执取。怎样呢？如“在没有寻和伺的入出息生起的那一刹那”，这样被执取的人就被区分开来显示。以什么？应当连接：正是以那没有寻和伺的入出息生起的那一刹那。巴利

在第一部分，是以禅那的处所来显示人，所以说“再次……显示”。以地的处所来显示人，这就是它们之间的关联。“两种”是指按禅那和地的处所差别而分成的两种。“他们”是指那些人。“初禅已成就的欲界者”，这是通用于应排除和应包含的说法，而限定它的是“在入出息生起的刹那”，所以说“以区别……刹那”。就是靠这个区别。“欲界者”中的“pi”字是总括的意思。因此，不只是色界、无色界中成就初禅的人，还包括欲界的人，这就把前面说的意思总括起来了。是什么样的欲界者呢？他说“胎内者等”。用“等”字包含了沉入水中的人和昏迷的人，但不包括死者、成就第四禅的人和入灭尽定的人。因为他们就像非欲界者一样，由于寻伺的生起，和色界、无色界的有情一样被排除了。这是决定性的，也就是入出息不存在的决定性。“被显示”是说色界、无色界者以举例的方式被提到，并不是说没有他们就完全没有别的，这是意图所在。初禅的处所与入出息的缺失相结合，这就是连接。在这里，第一是取初禅具足者中的色界、无色界者，第二是取前面所说的胎内者等。以这种方法——也就是通过禅那处所和地处所来区分人的方法——以此方法、此途径。在一切处、一切问题中。巴利

21在这个含义上，如果执取“依转生处所来区分禅那”这个说法，那么在其他地方也应该依转生处所来区分禅那，这样一来就会产生不想要的后果。为了说明这一点，就说了“在第四禅”等话。那么，那个不想要的后果是什么呢？回答说：“因为会导致地的空间自性本身没有被把握的过失。”因为无论在哪里执取禅那，那里就应该依转生处所来区分它。如果这样的话，被把握的就只是禅那的空间，而不是地的空间，因为地的空间是附属性质的。再者，在“在第四禅、色界、无色界”这句话里，当依色界和无色界之地来区分第四禅时，被把握的就只是其中一部分第四禅依空间而被把握，而不是全部的第四禅。因此说：“也因为会导致一切第四禅没有依空间被把握的过失。”所谓“禅那空间与地空间”，就是指禅那的空间和地的空间。巴利

既然有人提出责难：如果在禅那领域空间不混杂地对应的情况下，并不是在一切初禅的空间里都有身行和语行，同样也不是在一切欲界的空间里都有，那么为了回应这个责难，就说了“即使……”等话。其中“于彼处”指的是初禅的空间和欲界的空间。“彼二者的生起”指的是身行和语行这两者的生起。如果以不混杂的方式执取这两种空间，就能得到这个功德，所以说“分别……不应说”。其中“依唯支分”是指依寻等禅支的部分。那里应当说的，注释书里已经说过了。即使没有寻，伺仍然是语行，所以说“无寻……而行”。所谓“顶端之第二禅”，指的是四法系统里的第二禅。因为此禅通过完全断除扰动之法而舍断了寻支，具有殊胜性，所以可以称为“顶端”。所谓“如无想有情”，应当看作是不相似的譬喻。巴利

37在“转向”之前生起的一切心，因为与结生心属于同一趣向，所以被合在一起说成“最初”。因此说“无寻无伺”等。为了显示心行的起始，也就是为了显示净居天中（该）心行的起始。同样地，“为了显示语行的起始”在这里也是如此。巴利

1“由无明生起，色就生起；由渴爱生起，色就生起；由业生起，色就生起。贪是诸业生起的因。”像这样，通过这类说法已经说明了善根、不善根等作为缘的状态，所以说“以显示缘的根双论”。又通过“他如实了知‘色是无常的，色是无常的。眼是无常的，诸色是无常的’”等说法，以蕴等多种角度安立了无常随观等，所以说“因为在蕴等中审察众多”。由于断除烦恼之后，再没有别的断除作用，所以说“以断随眠为终点的断遍知”。虽然断遍知并不是通过和随眠相应、或以随眠为所缘而生起的，但一旦没有随眠，那种执取本身就不存在了，因此说“为了阐明由随眠而来的断遍知”。“以随眠性而可得者”，就是指以随眠性而存在者，也就是具有随眠自性者。“以三种方式”，就是通过界定等三种方式。如果随眠没有从数目、自性、生起处等方面被说明，那么依人、处所等而生起、以那些随眠为对象的开示就不容易理解。为了说明这一点，所以说“在它们那样……因为难以理解”。巴利

这里“于前”这个说法，是指紧接在前的规则，或者是对它的否定，因此是就“有随眠品”等来说的，不是就“随眠品”等来说的，因为在随眠品里，圣典的安立早就已经完成了。为了说明这一点，所以说“在这些有随眠品等当中，‘于前’就是这个意思”。因为在有随眠品等前三品里，教法是按照“从何处、于何处”这种方式展开的，不是在随眠品等里面。由于没有意义上的差别，也就是“从欲界死去”这类圣典中出现的语句，和“或者往生欲界”这类以双论方式出现在注释书等当中的语句，两者在意义上没有差别。意思是：这怎么能成为双论的教说呢？因为缺少第二句。如果这不是双论教说，那为什么出现在这里？所以说“因为在前面品中”等等。其中，“显示随眠处的界定”，就是显示作为随眠处的界定。即便如此，这《随眠双论》怎么能具有双论教说呢？所以说“双论教说……应当看作名称”。依义理，就是依逆序的义理。因为把第一句所说的反转过来，也能成为双论教说，比如“色即色蕴，色蕴即色”等，但那里有意义差别，这里没有，所以没有那样教说。为了说明这一点，所以说“但由于没有意义差别，所以没有说”。依可得性，就是依提问的可得性。巴利

“显示它们应当生起”：通过这句话，以直接的方式显示出随眠是未来的，因为它们是被道所断的；而已经生起的过去和现在的事物，不被称为“应当生起”，因为它们已经生起了。然而，诸法以什么样的自性被称为“未来的随眠”，它们就以同样的自性被称为过去和现在的事物。因为诸法的自性并不会因为时间的不同而有所不同，所以随眠的过去和现在状态，是以间接的方式获得的，因此注释书（《双论注·随眠双论》）中说“也是过去的”等等。如此种类，就是指随眠的种类，意思是：一旦获得因缘，就能够生起。这个“如此种类”在生起的部分被“生起”这个词所涵盖，用意是显示它应当生起的无间断状态。因此说“不像在蕴双论等中那样是正在生起的状态”，意思就是现在性。用“因此”等话，使前面所说的含义更加清楚。其中，“无差别”就是没有区别。正因为应当生起和随眠没有差别，所以《分别论》（分别论203）中说：“这渴爱生起时即生起，在此止住时即止住”。这里的意思是说，随眠就是止住。巴利

现在，为了说明过去和现在的事物在哪种意义上可以被称为有随眠，并且把未来的也跟它们放在一起说明，所以说了“然而，适当的因缘……被称为”这段话。由此表明：应当依据过去已经存在的趋向，来理解过去和现在事物中那种“可能生起”的状态。所谓“可能生起”，应当理解为烦恼还没有被圣道彻底断除。而这种状态在过去和现在的事物上也同样存在，因此又以另一种方式说明，它们只是在间接的意义上被称为有随眠。所以说了“然而，对于圣道……”等。所谓“如此种类的”，指的是那些若不修习圣道便会生起的烦恼。而法确实生起，并非法之形态，这是其意趣。因为并非说法之形态——无常性等——会生起。然而，如果它们具有生起等，那就只是法。因此说“未断除的形态也生起，这样说并不合理”。巴利

世尊也曾说过：诘难者如果不考虑“有力状态”，只抓住“未被断除的状态”这一点来发难，就会说“若说众生随眠……则成过失”。为了说明这一点，论主说：“若说‘众生随眠……则成过失’”。因为一旦把“有力状态”考虑进来，诘难就没有立足的余地了。所以论主说“不成过失”等话。这个道理不只存在于义注中，根本正文里也已经有了这样的读法，因此应当这样来理解。为了说明这一点，论主先说了“有力者……是合理的”，接着为了打消“什么是有力状态”这个疑问，又说“所谓有力者……已说”。其中“不与其余诸法共通的”意思是：就像烦恼的所依等，其烦恼的自性在欲贪等之外是找不到的，那正是它们独有的自性，正因如此，它们才被称为“有的种子”“有的根本”。又因为“有力状态”正是它们不与其余诸法共通的独特自性，所以为了说明“因此名为随眠”，论主说：“‘有力者’就是具有随眠者的意思。”巴利

在随眠分里已经说过的这个意思，在生起分里也同样说了，也就是用“凡是有欲贪随眠生起的人，就有嗔恚随眠生起吗？是的”这类句式来表达。所以，随眠的形态本身，在生起分里就已经被“生起”这个词涵盖进去了。因此有人说“生起分和随眠分被分别解说得没有差别”，针对这一点，他开始考察，用“因为随眠分和生起分有相同的走向”等话展开。 如果有人说“生起”这个说法，在生起分里，“生起”这个说法可能是在显示那些还没有被断除的形态。若真是如此，那么就像在“此法的生起”这里，也能知道“此法的未灭”这个意思；同样，说“生起”时，从意义上也就等于说了“不生起”，因为未被断除的形态具有不应生起的性质。为了显示这个责难，他说“不能说‘生起’这个说法没有说过吗”。由于从词义的特殊性来说，这两者已经被说过了，以此说明：即使法没有差异，由于词义的差异，也有不同分段的教说，就像在俱生、相应分等中那样。接着以“获得适合的原因”等话开始，正是为了阐明那个词义的特殊性。“适于生起”即适合生起，意思是具有生起的同类性。因此，随眠被称为“应生起者”，这一点应当完全接受，因为从“凡是有欲贪随眠生起的人，就有嗔恚随眠生起吗？是的”这类说法来看。若只说“随眠即随眠”，就会得出这样的意思：那些始终存在的随眠，是否因为尚未完成的随眠状态而被称为“随眠”呢？为了否定这一点，说了“获得适合的原因而生起”。以应生起的性质而住立，这就是随眠的状态；对于他们所说的“生起适合”这一说法，那确实是正确说的，为了说明这个意思，说了“随眠一词”等话。以此显示：两种分段的教说所生起的，是对随眠一词含义的确定。那也确实说得好，因为有这经教的证据；这也是以“在阿毗达摩中首先”等话所说的三种，只是针对经教而说的，为了说明这一点，他说“因为以三种经教也显示了心相应性”。巴利