词句辨明论注释·3. 无间缘论的注释

693-697对于“缘于眼与诸色，耳识生起”这句话，即使有人注意到无间生起，而认为“他是依所得而承认”，他也不是主张在眼处生起以诸色为所缘的耳识；他主张的是：在耳处，确实以声为所缘。因此，由于是依无间所得的理路而成立，说“承认”才是恰当的。巴利

698-699想要主张正语等既是色、又是道的人，也会把它说成“圣色”。巴利

700-701前一种读法是：“‘有贪’等说法，是因为那时贪还没有被断除，所以可以说为‘有贪’。”后一种读法是：“‘有随眠’等说法，是因为那时随眠还没有被断除，所以可以说为‘有随眠’。”这种说法是合理的。因为它并不是在说随眠和缠两者各不相同，所以不能用它来成立论证，这与前面所说的一致。巴利

702因为即使作意无常等，贪等烦恼仍然会生起，而它们并不与观相应，所以，认为“缠与心不相应”就是这种见解的意趣所在。巴利

703-705“三种”是依烦恼事与处所，或者依欲贪、欲寻、欲界法而说的三种。所谓“依烦恼欲”，说的就是作为烦恼欲的欲界状态。未领会意旨的人，就是没有注意到所问的“依与色界俱行而随眠”，以及“以色界法中的某一种状态而属于色界”这个意思。巴利

706-708关于“见取”，经文说“婆蹉，所谓‘世间是常’，这是无记”，因为并没有以“常”等的方式加以记说，所以说它是“无记”，这就是两者的关联。不过在这里，并不是把“见取”说成“无记”，而是显示“这个问题应当搁置”，因此，无论从哪方面说，都不该把“见取”称为“无记”，这样才合理。巴利

709-710所谓“因此”，是因为：见和贪虽然在镇伏这一点上是一样的，却只说“离贪者”，不说“离见者”，所以他们解释说，意思是见不属于世间。可是，由于没有色见，就应当有属于欲界的见。如果它属于世间，那么就像证得禅那者的欲贪会消失一样，见也应当消失，那就应当说他是“离见者”，但并没有这样说，所以见不属于世间。应当知道，他是在说：他那未消失的见并不像欲贪那样是欲见，从而会属于欲界。巴利

711-717因此，缘性被确定：对于作为因缘的法来说，它不应该像所缘缘等那样，也不应该像增上缘等那样；所以，它的因缘性本身就被确定了——这就是这段话的意思。巴利

718-719这里只取了非福行，因为已经说过“无明难道不是与行俱生的吗？”，这就是这段话的用意。在“依俱生、相互、有、不离、相应”这一句里，依止是借着“有”的摄持、按类别区分而被包含进去的，所以没有单独说出来；应当知道，这是因为业和食是不共的。因为后面会说：“三种取对于无明，就像行对于渴爱一样，成为缘。”（《论事注》718-719）所以，这里显示了诸行的缘性与诸取相同。巴利

732在《第三想受论》的注释里，“针对其余有情”是指：除了入灭尽定的人以外，那些还需要修成灭尽定的其他有情，这里指的是五蕴有情，这是它的意思；或者也可以说，是指那些认为无想有情也会有想生起和死没的人，因此就是指其余一切有情。“身体所成”是指：这个身体就是那样的状态，在那样状态的身体上，手掌的触碰等也能产生作用，等等。巴利

733-734“可能与经相违”这句话，应当先让论敌接受，然后再说。巴利

735有人在陈述“依离想而转起的修习就是无想等至”这一主张时，为了显示对方的见解，指出：不应把依离想而转起的修习——也就是第四禅等至——当成“无想等至”，因为那第四禅等至本身也是“无想”，其实正是想受灭等至。之所以这样说，是因为入了无想等至的人，仍然有无贪等心所存在；所以在这里，自宗把已经成立的第四禅等至称为“无想等至”。巴利

736因为是以离想的方式入定的，所以称为“无想”；并不是说没有想。这句话是就第四禅的等至来说的。巴利

738-739关于“业与俱生”等问中，有些地方写的是：“针对业的积聚而否定，针对与心不相应而承认”；另一些地方写的是：“针对与心相应而否定，针对与心不相应而承认”。这两种说法都应该加以考察。巴利

741所谓“因此”，是因为三者在同一刹那中真实存在，而且三种触也聚合在一起，所以问的是它们的单一性——应当这样理解其用意。巴利

747-748在“乐施与”的讨论中，所谓“这样的”，是指既不是自己的，也不是他人的，也不是那个人的；这样的东西不可能成为“已随与的”，因为他人无法做到。他只是凭执见而承认，并不是凭道理承认，这就是他的意图。巴利

749-753“以彼心性故”：那作为所缘的心就是他的心，所以叫“彼心”；那心的状态就是“彼心性”；依靠那“彼心性”。或者说，能缘的心和所缘的对象都是心，这就是“彼心”；它的状态，就是那能缘与所缘的性质，叫做“彼心性”；依此而策励，就是这个意思。巴利

768-770在“色、色界、无色界边际论”中，“在下”是指第十四品里已经讲到的相关内容（《论释》703-705）。“等至所属”等说法，和前面所讲的一样。这里说的“存在色，属于无色界”，是因为无色界业已经造作的缘故而说的色；关于这一点应当说明的内容，也已经在第八品“无色中色论”（《论释》524-526）里讲过了。巴利

776-779不取心：意思是，不取那被称为“由于唯作心而有布施等活动的存在”的唯作心，也就是不取无记心。巴利

780“不如理而取”的意趣是：执取“我不说那些连果报都还没得到的业会消尽”这一含义。不过有些人说：“这是不如理地执取了这样的含义：我不说一个人在还没觉知业的果报时就已经消尽。”巴利

781以“暂时不运作”之执见而否定“暂时不运作”，以“此后运作”之执见而否定“此后运作”，这就是其意趣。在此，据说有老师们主张：依据“在生命尚存、命根未尽时夺取生命”这句话，对于依自身法性而死的人，即使捶打他或砍断他的头，也不构成杀生。他们的意思是：即使有情、有有情想、有杀心、有加行、有死亡这些条件都存在，但由于那人并非因这个加行而死，所以不构成杀生。然而，这样的死者是否在法性死亡之前，连一个心识刹那也没有死去呢？这一点很难了知。巴利

784就像芽不是从非种子生出来的，同样，现在正在生起的（果报）也不是从非业、非业果报生出来的；这句话就是针对这一点而加以否定，这就是它的意趣。依所施之物而问布施的果报，意思是：依所施之物，问的是以什么样的思施与了它，这个布施的果报是什么，而不是问所施之物本身的果报，这就是所要说的。巴利

788即使没有无常性：就像“乃至地狱之苦”等（《中部》3.250）那样，即使是以苦为所缘，也应当说为苦。这就是这里的意趣。巴利

793-794在“不能说僧团能净化供养”这个论题里，“它们不能净化供养”的意思是：就像一个人通过持戒清净等修行，甚至进入灭尽定，就能净化供养，但道和果并不能这样。这就是这里的意趣。或者也可以说，是因为道和果不接受供养。巴利

800-801在《供养清净论》中，为了说明“得以清净”这句话的含义，而说“当得大果”。意思是：只有施者自己的心清净才能带来果报，也就是说，不依赖受者——在没有受者作为缘的情况下，仅凭施者自己就能促成大果报的思；所谓不依赖受者而能带来果报，正是这个意思。如果说“一人造业，另一人受报”，那么，假如施者的布施之思是由受者所造的，这才说得通——为什么这么说呢？在陈述邪见时，难道不是说了“布施由施者给予，果报由受者产生，因此一人造业，另一人受报”吗？确实如此，但这里的意思是：如果受者所产生的果报，也是由于布施思之产生而有，那么在这种情况下，“一人造业，另一人受报”才说得通。巴利

802-803“不如理”是就“心向兜率天”这类执取而说的。巴利

804-806他接受了那个说法之后，又说这是尊者阿难长老自己亲自宣说的。巴利

813-816在《禅那转换论》中，“不按次第”的意思是：从初禅出定后，应当把寻与伺当作过患来作意，此后应当修习第二禅；所谓“不按次第”，就是没有这样近行定与禅那的次第。巴利

817-819所谓“禅那中间”，因为在初禅等禅那当中，它不属于其中任何一种，所以不是禅那；而是像南方、东方等方位之间的间隔那样，才叫“禅那中间”。是哪一个呢？就是“无寻唯伺”的定，应当这样连接起来理解。巴利

826-827这里说的“认许”，是指按照“以眼见色后成为执取相者”这类经文所说的意识认许。意思是说，所谓意识认许，就是针对这个而说的。因此应当这样审察：如果真是这样，色就成了意识，那么所谓的意识认许，又怎么能说是见色呢？巴利

828-831未生的确实不会生起，这就叫作已被断除。因此他驳斥“没有断除烦恼”之说。接着指出：那些烦恼并不是生起之后才消失的，也不会将来出现，也不是已经生起的，所以不该说“断除过去的烦恼”之类的话。巴利

832关于无我相，先说“一部分”，这是指无色蕴的无我相。所谓“以一种方式”，是说无我相是就老死这种方式来说的。因为对色蕴等法，希望“不要衰老，不要死亡”是做不到的，这种无法自主的状态就是无我性，从含义上说就是老死本身；而由于有“老死由二蕴所摄”的说法，无色蕴的老死就归在行蕴里，这是他们的意思。巴利

835-836“果的生起”说的是所证得的法。巴利

841-843“所谓色等自性”在这里应当这样理解：色等的自性，就是色等自性。他说的“存在”是指真如，并不是指与存在相连接。巴利

844-846涅槃仅仅因为本身没有过失，就被说成是善。任何善法，全都是仅仅因为没有过失而成为善，所以就说涅槃是善。巴利

847847. 他依据“一次沉没，就永远沉没”这句经文，认为这是针对在那一生中出世间信等法不生起而作的断定，是针对轮回中如同树桩般固定不变的状态而作的，于是认为凡夫具有这种绝对决定性，便说“凡夫有绝对决定性”——这就是决定性的邪见。疑的生起和其他决定性的生起，是使绝对决定性退转的因素，应当审察之后加以把握。巴利

853-856对于“世间的”这一说法，应当这样理解其含义：就像出世间的信等诸法一样，为了说明世间的信等诸法本身也具有信根等的状态，从而成立世间信根等的状态，所以才说信等诸法本身就具有信根等的状态。巴利

863-865在《智论》中，“遍知苦”这句话，只是在说明出世间道智。说“遍知苦”的时候，你这句话只是指出出世间道智，并没有说明唯独它才是智。为什么？因为并不是只有出世间的才是智，所以说这不能作为证明。巴利

867-868“已遣除”就是已被驱散，意思是毫无剩余地舍弃。巴利

869-871对于“承认它存在”这句话，应当分别联系那头象王和天车的存在来理解。巴利

876-877在《智论》中，说到“如果那十二事”这一句时，这里省略了“出世间”这个词，意思是：那出世间的智慧，如果是十二事的所依。应当遍知的是前分，已经遍知的是后分；但谛智即使在道的刹那，也是通过完成遍知等作用而存在的，所以说“连同前分和后分”。巴利

878在三问中，都是为了谴责的目的而说的；也就是说，在三问中说了“教法”等话。应当知道，这是以整体中的一部分作为依据来说的。巴利

883-884在神通论这部分，“有意愿的神通存在”这句话的意思是：因为按照意愿而成就，所以称为“意愿”，也就是存在这样一种名称的神通。巴利

887-888在《法论》中，因为离开色的色义之外没有别的色，也就是说：如果要说色的决定性，那个被称为色义的东西，离开色之外并不存在，所以离开色义之外也没有别的色。因此，色就只是色，不是受等的自性。基于这个意旨，应当说“色以色义而被决定”，而不是以其他方式以色义而被决定，这就是这里的意旨。其中，当说明了离开色之外没有别的色义时，也就等于说明了离开色义之外没有别的色；所以，为了表明“离开色之外没有别的色义”，就说了“色的自性”等话。这个惯用表达的意思是：色的自性就是色的自性，色的义就是色之义；就像执取差别而转起的色自性惯用语或色义惯用语，与受等是相异的，所谓自性就是为了标示这个差别。因此，由于色与色义没有差别，如果不说“色就只是色，不是受等的自性”，而说“色以色义而被决定”，那么按照前面所说的道理，这样的表述就有过失。既然如此，为什么说“因为‘色以色义而被决定’应当被说成‘色就只是色，不是受等的自性’，基于这个意旨”而认可“色以色义而被决定”呢？应当这样理解这个意思。难道这不是自己说的、不是别人说的，所以不应当说“他认可”吗？不是的，因为对自己也像对别人一样地宣说。或者说，“应当说”是指主张自己宗义的人应当说。如果那是由他应当说的，而他也认可这个意思，那为什么还说是主张自己宗义的人认可呢？这就是这里的意旨。以另一种含义来说，就是把那里所说的理由隐藏起来，由对方来责难，然后显示那个理由本身来止息责难。与这不同，就是抛开色等的自性本身，对方所构想的那种决定性并不存在；为了否定对方所构想的那种决定性，再次用同样的方式责难，就说了“邪性决定”等话，这就是意思。巴利

894-895在《善心论》中，“速行刹那”指的是般涅槃心之前的那个速行刹那。巴利

896对有分心：因为死心是有分的终结，所以称它为“有分心”。巴利

898-900看到七岁的胎儿后，他心想“在母胎中就有能导致证得阿拉汉果的根成熟”，于是认为“也有证得阿拉汉果的可能”；看到空中之梦后，他又认为“就像虚空飞行等神通一样，也有法的现观和阿拉汉果的证得”——这就是他的意思。巴利

903-905没有人能在“习行缘”上习行。就像种子不摄取四种甜味一样，当人执取被称为“修习”的习行缘并习行时，并没有任何人是在习行。这就是这段话的意思。巴利

906-907906-907. 在地等色法当中，有些生起、有些灭去——色相续就是这样成立的。因为色法并没有无间缘等诸缘，依靠这些缘，色相续才能像非色相续那样运转。所以《心论》中才提出责难说“大地安立于心中”等等。巴利

908“以悲悯为意趣，就是同一意趣”，这句话说的是：它与贪欲的意趣是不同的另一种意趣。在“同一意趣”这个词里，“一”字应当理解为表示“同一边、同一类”。因为当意义相同的时候，即使是贪欲的意趣，也可以说是“以同一意趣”，所以就有“同一意趣”这个意思。巴利

910-914910-914. 凭自在力去做自己想要做的事，就是自在欲作。“应去”指入胎。所谓以自在欲作为因的苦行，是依邪见而做的。这里应当这样理解：名为苦行，如果是为自在欲作之因而修，那就是依邪见而做；或者说，名为自在欲作之因，若离开邪见，根本就不会存在。巴利

915-916针对慈等（的修习），他们说：就像慈等那样，并不存在某种与贪相似的贪，所以（论师）就只把贪本身拿来（讨论）；对嗔也是如此。巴利

917-918“无常等性”这句话里，是指具有无常等性质的东西，也就是指色。说“不只是第一谛是苦”的人，是在针对“唯苦是所成”这句话，就苦谛而发问，这就表明了他的意思。如果是这样，那他不应该说“眼处非所成”等等，因为眼处等既不是无执受的，也不是出世间法。所以，“唯苦是所成，色则不是”这句话的意思是：色本身就是苦，实在不应该那样说。巴利