经分别·有轮论说的注释

242已平息是指已聚集、已连接，也就是没有间断的意思。欲行者是指有欲求的人；或者，把欲当作车乘的人，就叫欲行者，这里说的是这个欲行者。被伤害是指被忧愁所伤害。巴利

以缠缚的状态而住立的习性，就是“缠缚住立者”。或者读作“缠缚住立者”，在那里，“缠缚”就是见缠缚，以那个而住立，所以称为缠缚住立者，应当这样理解其含义。五种前兆，是指“花鬘枯萎，衣服污秽，腋下流汗，身体变色，天人对天座不再欢喜”（《如是语》83）所说的五种死亡前兆，这就是其含义。因为看见这些之后，天人们由于有欲的力量，对于由业所生的诸蕴所构成的那一生有，便生起强烈的忧愁。“愚者”就是无知者。以此显示无明是因。“三种”是指以听闻无色界论说、不见业因、死时业现前为因缘而生起的忧等苦。“令诸漏增长”的意思是令诸漏增长、令觉知。巴利

所谓“如此存在”，是指在无明等没有起点的情况下存在。所谓“仅说开端”，这里的“开端”指轮回，轮回的状态就是“有开端”，对它的讲述就是“说仅开端”。或者，“matta”这个词是用来排除差别的，意思是：在无始的状态下存在时，无明在开头、中间、结尾一切地方都可能存在，所以说“仅在开端的无明”是矛盾的。“以执取无明”是指以无明的生起而说，或以不断除而说，或以令它存在于自己的相续中而说。“业等”指业与果报的轮转。无明因为是轮转之因、最为主要，所以被称为“主要之法”。“说者”就是vado。“感受者”或“被感受者”是vedeyyo，即领受乐等，或在一切对象上认知，或通过自己与他人以“快乐者”等方式被认知、被了知。“或梵天神等、或自己”中的vā字，是ca字的意思。因此说“没有作者与受者”，这是按ca字之义构成的复合词。巴利

以十二种空而空，意思是：以无明等十二种（法）的空性而空；或者，把四种空合为一种，归入十二种，就成为十二种，因此是以这十二种空而空。巴利

从“前际的引取”来说，就是从过去世引取现在世的果报，所以这个轮回是以受为终点，这就是它的意思。因为即使只是轮回的一部分，也可以称为轮回。或者说，受是伴随渴爱的无明的缘，所以从受生起无明，再从无明生起行等；由于这样连接起来，以受为终点的轮回就是合理的，同样也应该配合到以渴爱为根本的情况上。因为这两者互相渗透。无明遮蔽了诸法的自性，产生颠倒执著，引导邪见行者流转于轮回，或者引导他们的轮回——也就是行等的运转——所以被称为“轮回的引导者”。“由果报的生起”是作者格的说明。因为在这里，识等现在果报的生起是可见的，而过去世中自己的因——无明和行——没有产生果报却持续存在而不被切断，这也由此得到说明。或者说，前一个轮回与第二个轮回的关系已经说过了，由称为受的果报的生起，说明渴爱等因不会断绝；因此，由果报的生起来说明第一个轮回的因不会断绝，这就是意思。或者，由行等果报的生起，说明无明等因没有产生果报却持续存在而不被切断，或者说明识等因与行等的相续；第一个轮回是这样说明的，不像第二个轮回那样连终结也说明，所以说“由果报的生起，说明因的不断绝”。在“识缘名色”中，先说了不圆满处的羯罗蓝，之后再说“名色缘六处”，说明六处的转起，所以说“由次第转起的说明”。在“有缘生”中，没有说诸处的次第生起，所以说“由俱生的说明”。巴利

这（轮回）有因、果、因在前这三种连接，所以叫“因·果·因在前三种连接”，也就是轮回。按因、果、因、果来分，有四个部分，这是诸支的摄集，所以叫“四部分摄集”。虽然没有按各自的体相被直接说出来，但在每一种摄集里它们都被收进去，通过无明、行等的列举而被说明，所以叫“行相”；或者说，过去因等的类别就是行相。烦恼、业、果报与果报、烦恼、业互相连结，一次又一次地转来转去，所以给它们安上“轮转”这个名字，说为“三轮转”；或者因为它们只是轮转的一部分，所以说为“轮转”。巴利

诸连结的起始与终结已经确定，意思就是诸连结的前后部分已经确定。巴利

任何思都算作有，与思相应的造作行也算作有，这是依据《无碍解道》中法住智分别那一部分所说的内容来讲述的。这里确实出现了思即是有这个说法。而在解释有时，则从义理的角度，依据《分别论》显示思就是行，有则是与思相应的。因为《分别论》中说，其中什么是福行？就是欲界的善思等等，这样宣说了行以思为体。在《无碍解道》中则说，与思相应的法因为是有果报的，所以以有果报的造作称为行，以造作的作用为行。《分别论》中说，一切导向投生的业就是业有，因为它作为有的缘而导向投生，又因为与业相杂相伴而具有业的性质，能使生有增长，所以说为有；而使生有增长的作用，以思最为殊胜，所以《无碍解道》称思为有；造作有的作用，也以思最为殊胜，所以《分别论》以善思等说法称思为行。因此，按照各自的方式，两者在两处都可以合理地宣说，这里并没有矛盾。执取是指欲取，这是依作用而说的。执著是指其余的取。在造作的末尾，是指在三种义释中所说的造作的末尾。巴利

在解释两种义理时说到造作行，就说“那是它的前分”；说到第三种时，就说“与它相应”。幼童的心念活动以有分为主，大多数情况下不能造作能引生来世的业，所以说“这里诸处已经成熟”。造业时的痴，这是显示作为业之缘的痴，而不是仅指与业相应的痴。巴利

业本身就在积聚、增长果报，所以叫“业资粮”。或者说，业就是“有行”，而资助它的无明、爱、取，就是“业资粮”。或者说，能带来结生的“有”就是业，而资助它的、前面说过的那些造作行以及无明等，就是“业资粮”。这样把“业”和“业资粮”合在一起，统称为“业资粮”，这是省略的说法。这十种法被称为“业”，是因为无明等作为业的同伴，与业相似，并且资助业，所以被称为“业”。巴利

在这里，无明等和识等被概括在一起，这就是“概括”，也就是业与果报。或者说，业与果报这样被概括起来，所以叫“概括”，也就是无明等和识等。不过要明白，这是根据它们同属概括这一共性，才用了单数表达。或者，“概括”这个词是“部分”的同义词，所以“业的部分”就是“业的概括”。巴利

“这样生起”是指从业而生的果报。在那里，“从无明生起诸行”等等，就是“这样生起”；或者说，以三际等方式生起的这个有轮，就是这里的意思。“短暂”是指有去有来之法，也就是会坏灭之法。用“无常”这个词显示生灭性，用“变易”这个词显示变异性，以此否定“能住留一段时间”；用“不稳固”这个词否定坚固性，显示没有坚实性。因本身就是资粮，所以叫“因资粮”。在“从处所、从因”这句话里，这样说的就是“处所”；其他共通的因是“资粮”，不共的因是“因”。“这样”是指：这样从因而生起诸法，唯是法而已；因灭则法灭；为了断除轮回，宣说诸法令它灭尽，这就是这里的意思。“梵行”在这里就是指此梵行。在“以及诸有情”中，“以及”这个词表示集合，意思是：这样，梵行也存在，而且不落常见和断见。因为这样，当诸法唯依因缘而生起时，有情不可得；如果它可得，就会成为常见或断见；如果它不可得，那就既不是断见也不是常见，这就是所说的意思。巴利

从真谛生起，是指从真谛，或者从诸真谛的生起。善与不善业，因为是在轮回之说中流转的，所以应知为有漏。无差别地，是指不区分思与思相应，把这一切善与不善业都称为集谛，这就是其含义。因为“渴爱……中略……其余有漏善法”这一句，是不区分思与思相应而说的；或者，是不区分圣谛而称为集谛，这就是其含义。巴利

“于诸所依”是指在诸所缘上，或者在眼等这些应当被覆盖的所依上。“由于是忧等之所依”是说因为它是它们的原因——由它们所成就的、与无明俱行的诸行，也成为他世显现的缘，这就是要表达的意思。或者说，死心是结生识的无间缘，所以说“也成为他世显现的缘”。不过，那死心如果没有无明和行配合，就不会成为他世的缘，因此为了显示它的助伴而说“由于是忧等之所依”。“二种”是指：依其自性本身，以及依成为他法之缘的状态，所以有二种。巴利

“以无明为缘而有诸行”这句话，是通过显示诸行是依缘而生的，来表明“到底是谁在造作？这个问题问得不成立”。这是为了遮止认为有一个造作者的观点。“如是等见之遮止”这句话，则是说明要遮止“他忧愁、悲泣、痛苦”这类看法。因为忧愁等也是依缘而生、不能自主的，所以用“以生为缘而有老死、忧悲苦恼……中略……生起”这句话来说。巴利

就像痈肿破裂时长出的小疖子：在为痈肿破裂而治疗时，在那个痈肿上面生出来的小疖子；或者像痈肿从多处破裂时出现的疖子。痈肿的种种变异，就是肿胀、充血、首先处理等状态。巴利

眼睛被翳膜蒙住的人看不见色境，即使看见什么，也是颠倒地看；同样，被无明蒙蔽的人不通达、不见苦等，或者错误地行持。所以，无明就像翳膜；诸行就像蛆虫，因为是自己所造，又是自己在轮回中流转的原因，也像剑鞘的各个部分；识就像王子，得不到诸行的摄持就无法立足，正如王子得不到辅相的摄持就无法立足，这里“没有摄持就得不到立足”是它们的共同点。“趣相”指的是业等所缘。“由于构想”：因为作为所缘，或者因为与相应的寻一起思惟。名色像幻术，因为有天人、人、畜生、鸟等种种不同的形态；六处像丛林，因为依所依的差别而有增长的差别。“诸处的触”：因为作为境与有境的诸处相互面对。在这里应当知道，诸行等与剑鞘的部分、辅相等，各以两种相似而有两种譬喻。巴利

既深邃，又闪耀、显明、可见，所以叫“深奥光明”。“依生为缘而俱起、俱来的状态”：意思是——依生为缘而俱起之后，与它一同存在、随顺自己缘的法，一层一层向上而来，这就是“相续不断”。或者，“俱起的状态”和“俱来的状态”合起来就是“俱起俱来的状态”。因为“不是离开生而有老死，也不是从生以外的别处而有”，这是说“依生为缘而俱起的状态”。而在这里，“从生而俱来”，是说“依缘而俱来的状态”，意思是：无论哪一种生，以何种方式成为缘，就随顺那种方式而显现。巴利

关于顺行和逆行，这里说的是：把因缘的生起，以及所生之法的生起，称为顺行；把灭，以及灭尽，称为逆行。从起点到终点是顺行，从终点回到起点是逆行。像“这四种食以什么为因”这样，从中间开始讲的，是逆行的教导；像“缘于眼和诸色而生起眼识，三者和合就是触，缘触而有受”这样，是顺行的教导。这二者就是两个连接处、三段的简略说法。在“诸比丘，对可被结缚的诸法随观乐味而住的人，渴爱增长，缘渴爱而有取”这类经文中，则是一个连接处、两段的简略说法。巴利

通达无明等法的自性，所以叫通达。正如所说：“对于那各类在那些地方所说的法，应当通达的、名为自相的不颠倒自性，就是通达。”（《法集论注·因缘谈》）在非福行当中，一部分是有贪的，另一部分是离贪的；或者由于贪没有对治，一切使贪增长的非福行都是有贪的，其余因为是对治，所以是离贪。“比丘们，这未曾听闻的凡夫长久以来执取、执为我所、执取为‘这是我的，我是这个，这是我的我’”（《相应部》2.62），对于我执，识被说为殊胜的所依，所以识的空义甚深；又因为“我知、我轮回”——执著有作用、有转起的强力执著，无作用义、无转起、结生、显现之义也甚深；名与色不相混，所以可以分离；名与名不可分离，应当这样结合。若以一俱生一俱灭而不可分离为所期之义，色与色也可以成立。又或者：在四蕴有中，名与色不同时存在，所以彼此可以分离；在五蕴有中，二者同时存在，所以不可分离，应当这样了知。巴利

增上义，就是根缘的状态。所谓“这也是世间，这也是门，这也是田”（《法集论》598-599）所说的世间等义，应当配合到眼等五根上来理解。意处也有坏灭，意触等也有门和田的性质，所以这些义在这里同样成立。对于现在眼前色等所缘，能够显示它们的那个特征就是光照，这是眼等成为对境的状态；对于意处来说，则是了知。碰击义尤其应当配合到眼触等五种触上，其余六种也应当配合上去。触碰是触的自性，碰击是它的作用，其余的是现起的行相。从作用的角度说领受所缘的味，从特征的角度说感受。因为“我感受”这种执著非常强烈，所以受的无命者义很甚深。无命者之受的所感受，就是无命者感受，这个无命者感受本身就是其义，也就是无命者感受之义。巴利

四种取的“执取”义是共同的；而“抓取”义属于欲取，其余三种取则具有“执著”等义。因为经中说“见之荒漠”，所以诸见也有难以超越之义。或者，由于执取牢固，四种取都可以说具有难以超越之义。“于胎、趣、住、住处而生起”——在这个复合词中，应当看作处格的语形没有消失，因此它与“积聚、行作”等词构成复合词。老死这一支以死为主，所以只就死显示灭等甚深之义。因为不断灭尽而有破损等成熟转起，这就是老；或者应当看作老就是灭尽之义。因为新状态的消失就是灭，这样说才合理。变异之义则是两者共通的。又或者，从相续来说，老有灭尽与衰败的状态；从世俗刹那来说，死有破坏与变异的状态，应当这样结合。巴利

义理就是诸义的理趣。无明等义依同一性等状态被引导、被了知，所以同一性等就是它们的理趣，称为义理。因为被引导就是理趣。或者，诸义本身就是以同一性等状态被引导、被了知的，所以称为义理。又或者，以这些来引导就是理趣，以同一性等把诸义引导为“一”等，因此同一性等就是诸义的理趣，即义理。譬如，在相续不断中，种子达到树的状态，以树的状态而转起，这就称为同一性，所以相续不断就是同一性；同样，这里也显示无明等的相续不断就是同一性。巴利

对于相续已经断裂、彼此毫无关联的种种差别加以执取，从而认为“一个有情断灭了，另一个有情生起了”，这样执取的人就抓住了断见。巴利

“从任何处”是说：如果一法能从另一法生起，那为什么油不能从沙子生起、乳不能从甘蔗生起？因此认为“没有任何因能作为任何果的因”，就执持无因见；又因为即使因不存在，仍有决定性，油、乳、身体等还是从芝麻、牛、精血等生起，所以就执持宿命论。应当按各自对应的语境这样理解。巴利

为什么？因为，若不打破有轮，则连在梦中能超越轮回怖畏者亦不存在——应当这样理解其中的关联。难超越，就是难以越过。如同雷电轮：它只是碾碎，绝不可能不碾碎而转动；同样，有轮因为纯粹是生苦，所以被称为“常碾碎”。巴利

用智慧之剑斩断之后，已经超越轮回怖畏的人是不存在的——为了说明这一点，而说了“此亦已说”等话。线的缠结就是线缠结，像线缠结一样生起的就是线缠结所生，意思是说被烦恼、业和果报极度纠缠在一起。雌鸟的巢叫做guṇāguṇḍika。因为没有增长所以叫恶趣，因为是苦的去处所以叫恶道，因为从乐的积聚处堕落所以叫堕落，以及诸堕落，也就是四种恶趣；而且不能超越以“诸蕴次第”等方式所说的轮回。或者说，在这里，整个轮回本身就因为增长消失等含义而被叫做恶趣等，仅仅因为它纯粹是苦蕴。巴利

243243. 缘起就像大地和虚空一样，是依极广极阔之义的假立方式而宣说的。因为世尊在经分别中，不把缘起局限在单一的心上，而是依一切有情、一切心共通的方式，使它广博开显，就像把未广未阔的大地和虚空扩展开来一样。其中说“依种种心”，是为了显示：非俱生的、俱生的缘及缘所生法，都归属于种种心。这些是九个根本句，所以叫“九根本句”，也就是理趣。所谓“依一一理趣，摄集了四个四个转起”，这里应当说“依一一四分组”。因为在这里，理趣的四转起是已确立的，而所显示的四分组也就是理趣。巴利

不把无明取为支分，此后“以无明为缘而有行”等，则是连同缘一起说的缘所生法，是以支分的形态来说的，因此说“不是，因为它不是支分”。这样做了之后，在《分别论》中先单独解释“其中什么是无明”，然后再以“其中什么是以无明为缘的行”等方式，逐一解释了各自具有相应缘的行等。在三种方式中，第一方式进入第二方式等时，由于缘的差别等一切种种共通，它涵盖了那些方式的差别，所以说它是“涵盖一切者”。因为第一方式并不只是说到第六处，还说到名是触的缘；而名也不只是第六处的缘，还是触的缘——这是为了显示缘的差别；并且为了显示《大缘经》说法所依据的义理差别，那部经省略了第六处这一支而宣说，因此说它进入第二方式，但这不是从涵盖一切支分的意义上说的。巴利

“其中”是指在四个转起组中的每一个转起里。“以其他方式”是指不同于经分别的方式而说为“行”。“未说”是指“色是六处”；而在那些转起中，四种转起里的愁等虽未被宣说，在经分别中却有宣说。在那里，所说的“第六处”，在这里是以其他方式宣说的，应当这样理解。巴利

“一切处共通”是指：按前面所说的方式，在一切转起中都共通；或者是指在一切识生起的处所与有分中都共通。由于没有离开（识），识的三蕴聚也同样既是果又是缘，所以说“无差别地”。不过，依据“三者和合为触”这一经教所说，识是触的特别缘，所以触是识的特别果；虽然与缘相应的诸法都有食缘的作用，但就作用来说，意思食令识持续生起是特别的作用，所以行是识的特别缘。“唯无心刹那”是指没有心刹那那样长的量。“其义理”是指所说无明等的义理，应依经分别注释中所说方式了知。巴利

关于“因”等：在这里，哪一个四法组合中提到了“因”这个词，就应该知道，因为与“因”这个词相伴，所以它被称为“因”。“因”这个词表示趣向，由于不离和遮止离，它就是趣向，因此说因四法组合是依不离缘而说的。巴利

“三种、四种或五种”里的“或”字，应当理解为它也允许说成“或六种”。因为定是以三种共通的禅那、根和道缘为缘。取对“有”是以道缘等为缘，所以说七种，这是就不包括欲取而说的。至于欲取怎样成为“有”的缘，那种方式在讲渴爱时已经说过了，所以这里不再说。巴利

在这四组里，说“以俱生缘为缘而存在”，这是从说法的角度表达其用意。实际上，并不是在任何地方，自己的缘所生法都不以各自相应的方式成为缘；但因为这一组四法确实是依俱生缘而说的，所以论师们说，在这里就只是俱生缘。所谓“第一轮”，应当说就是“第一组四法”。关于“有等并非如此”：如果第一组四法只是依俱生缘而说，那么“有”对“生”、“生”对“死”就不是俱生缘。正如在“不离四组”等中，因为没有“有等具有不离等缘性”，所以没有说“有缘生、有因”等；同样，在这里也不应当说“有缘生”等。因为就像在“不离四组”等中那样，这里也没有能表明缘之差别的话语，于是缘这个说法本身就成了表明它们俱生性的表达。然而，并不是没有那样说，而且“有”等也不是俱生缘，因此，这一组四法并不是只依俱生缘而说。至于“其余诸缘也存在”，这是不把这句话和“有等”连在一起，而是就一般情况说：无明等与俱生一起，其余缘性也存在。这里的意思是：由于没有能表明缘之差别的话语，也许会说“无明等除了俱生之外没有别的缘性，所以这一组四法只是依俱生缘而成立”，但它们并非不存在，因此这一组四法并不是那样成立的。巴利

有人说“《大缘起经》里讲的是十一支缘起”。不过在那部经里，因为“名色为缘而有识，识为缘而有名色，名为缘而有触”等这样的说法，名色出现了两次。如果把这两次名色合起来算作一支，就说成九支；如果分开算作两支，就说成十支。而在别处所说的无明和行，当它们被结合起来用来说明三世时，就成了十一支——应当知道，正是因为这个原因才那样说。这是为了完整把握《大缘起经》的教说。因为在那一经中，就像眼处等被归入色、第六处被归入名一样，为了说明触是以全部的色为缘、也是以全部的名（即心所）为缘，才说了“名色为缘而有触”。同样，在这里，为了完整把握那一教说，通过显示那里所显示的特殊含义，在一心刹那的缘起中，把第六处归入名，而说“名为缘而有触”，这就是这段话的意思。巴利

这句话是就色法流转的处所说而说的，所以省略了“于此”这个词，并不是指前面所说的。正因为这样，才说了“因为此……”等等。巴利

这里说“依生趣而称化生者”，应当理解为：湿生者因为诸处具足，也被归入化生来说。或者，为了显示最主要的生趣，即一切处都具足的生趣，才说“化生者”。确实，在《法心分别》中也是以这种含摄显示的方式，只举出化生，比如“化生的饿鬼”等，而没有提到湿生。在同一个心刹那中，触不可能依六处而生起；而且对于同一个不善触，在同一刹那生起的、除意处以外的诸处，并不成为它的缘；所缘缘在这里也不是能生起它的缘，所以不被取用。因此，为了显示不能说“六处缘触”，才说了“然而因为此……”等话。巴利

在前两种生趣里，有些众生的六处虽然可能出现，但在羯罗蓝等最初阶段并不存在，所以说“因为总是非存在”。而在后两种生趣里，凡是六处会出现的众生，他们的六处就一直存在。这里的“由此”，是指从这四组，或者从这一理路来说，有什么差别。巴利

244“只在生的那一刹那不存在”，意思是：从那时以后就存在。因为“不离缘的决定性”不成立，所以没有把“有”取为“取的因”；因为“不离缘”不成立，所以没有把“有因”等取为“生”等中的“有因”等。应当这样连接理解。然而，就像只要没有依处，识就不可得，而依处是识的不离缘，识在依处之后生起也是如此；同样，取对于摄在“有”中的“生”等，以及“有”对于“生”，也可能是不离缘。如果不是这样，那么由于“生”等摄在行蕴中，识对于名，以及名由于不是刹那生起，对于意处，也可能不是不离缘；这样一来，就像这里一样，在那里也不应当取因。因此，不能以“只要没有取，就不可得生等”以及“有只在生的那一刹那不存在”作为理由。然而，因为“生”等有为相是非实性法，被“有”所摄，而非实性法从胜义上说并没有转成另一种有的状态，所以因等缘不成立。因此，取对于有，并非决定是不离缘；而有对于生，生对于老死，也绝不是不离缘。由于不离缘的决定性不成立，又由于不离缘不成立，所以在“有”等中没有取因，这是合理的。巴利

难道不应当说“名以识为因，六处以名为因”吗？因为被名所包含的生等法，并没有一个不离缘，也没有对其他法的不离缘性，因为它们是非自性法。不是这样，因为它们不被名所包含。名是以倾向作用来界定的，而这种作用只属于自性法，所以只有作为自性法的三蕴才被称为“名”。因此，在那里取“因”是合理的。但在这里，因为存在所以称为“有”，而生等并非不存在，因为经中说“以有为缘，生起；以生为缘，老死生起”。因此，就像“行”以造作之义包含生等一样，“有”也以存在之义包含生等。由于没有决定性与不存在，所以按照前面所说，并不取“因”。巴利

以“然而有些人”等等这样的说法，这是在陈述离婆多长老的主张。因为在这里，无色蕴是作为“有”来说的。确实有这样的话：“其中，什么是以取为缘的‘有’？除了取，就是受蕴……乃至……识蕴。”巴利

有人说“因为没有可以说的部分”，就是这样说的。可是，即使有部分，生等也不像取那样是自性法；所以，既然根本不存在应当另立的其他状态，就不应当另立——这样说才合理。然而，对于正在生起的诸法，有“生”；对于已经生起的诸法，有“老死”，所以说“以有为缘，生；以生为缘，老死”（《分别论》225）。又像“以名为缘，触。其中，什么是名？除了触，受蕴……中略……识蕴。这称为名”（《分别论》259），以及“以名色为缘，六处。有名，有色。其中，什么是名？受蕴、想蕴、行蕴。这称为名。其中，什么是色？四大种，以及依色而转起的意界、意识界，这称为色”（《分别论》261）——可见，对于作为触和六处之缘的那个名色，它可说的部分已经指出；同样，对于作为生之缘的那个有，如果存在应当另立、应当取的特殊情况，就不能说没有可说的部分。巴利

246246. 因为“有”是无分的，所以“取”已被包含在“有”当中。由于作为缘所生的“取”并没有独立存在，因此不能说“以有为缘也有取”。为了说明这一点，便说了“然而，因为‘有’是无分的”等话。若按这样理解，那么“以名为缘也有识”也就不应该说了。但论师的意图是：名在这里既是缘所生法，也被当作缘，它是有分的。然而，就像在“以名为缘有六处”“以名为缘有触”等教导中，是排除缘所生法而取名那样，在这里的“以有为缘也有取”中，排除缘所生法而取“有”，也并非不可能。因此，就像“取”没有不离缘的固定性一样，在“有”当中，如前所说，相互为缘的非固定性也是存在的。所以应当知道，并没有说“以有为缘也有取”。巴利

这里所说的“相互缘”，可能是指相应缘、不相应缘和有缘。因为虽然说过“以名色为缘也有识”，但所依处并不是不善识的相互缘，而是前生不相应缘。同样，虽然说过“以第六处为缘也有名色”，但第六处并不是眼处等的积聚和心所生色的相互缘，而是后生不相应缘。巴利

247有人说：“因为不存在一个先前没有的、需要另外宣说的作为无明之缘的法，所以没有讲以‘有’为根本的方法。”如果这样的话，那么“以六处为缘而有无明”等以六处等为根本的方法也就不应该被宣说了。因为在“以名为缘而无明”这句话里，其实是说：作为无明之缘，所有四种蕴都叫作名。对此，可能的意图是这样的：名当中的特殊部分，也就是六处等，它们作为无明的缘这件事应当被宣说，所以才讲了以六处等为根本的方法。然而，那个作为无明之缘的名，在“以有为缘而无明”这里也同样可以宣说，并没有什么不能宣说的特别区别，所以只是因为不是先前没有的，才没有讲。而且，这里通过“有”这个说法，可以涵盖作为无明之缘的自性法，而不是生等，所以应当理解为：只是因为不是先前没有的，才没有讲。有人说：“或许也可以说‘以无明为缘而无明’吧？”然而，就像在说“以名为缘而触”时，并不会说“以触为缘而触”，因为要排除缘所生法而取缘本身；同样，这里也不会有这种情况。因此，“有”这个词是依存在的意义，普遍地适用于自性法和非自性法而使用的，所以不能说它就是无明的缘。由此应当知道，以“有”为根本的方法没有被宣说。巴利

就像前面没有把“有”的一部分单独拿出来说一样，在“以取为缘而有有”这一句中，“有”这个词是为了辨明缘而从一开始就说出的，它无所遗漏地涵盖一切；“名”这个词却不是这样。因为这类词的本性就是如此。应当这样理解：正是出于这个意图，才说“或许也可以说‘以无明为缘有无明’”；也正是出于这个意图，相互缘那一节里才说了“因为有是无所遗漏的，所以不说‘以有为缘有取’”这个意思。其中，“由于已断除”这句话，好像是在认可生、老、死是以无明为缘的。但是，正在生起的是生，而不是由生而生起正在生起的东西；正在老、正在死的是老死，而不是由老死而有正在老、正在死的东西。因此，生等在同一心识刹那中并不是无明的缘；正因为不可能如此，以它们为根据的理路才没有被采纳；不过又因为有后来的断除，所以说“由于已断除”——应当这样理解。正因如此，才说了“再者……”等内容。巴利

248-249“取会成为取的缘”，这难道不是个问题吗？因为欲取是见取的缘，而见取又是另一种取的缘，不是吗？确实如此。不过，由于欲取已经被“渴爱”这个说法涵盖进去了，它就像“名”一样，并不是一种特别的缘，所以当用“取”这个词来涵盖时，实际上涵盖的是那作为渴爱之缘以及有之缘的“见”——应该知道，所说的过失正是在这里。又因为在取这个环节上，缘与缘所生之法是同一个，所以就像在“以名为缘而有触”“以名色为缘而有六处”这些说明中那样，在“以取为缘而有有”这个说明里，缘并没有被单独区分开来。或者，即使因为欲取也是有的缘，所以也被涵盖在内，但如果不加上“除了取”这句话，就会变成“欲取是欲取的缘，见是见的缘”这样的过失。为了遮止缘与缘生法之间的这种关系，才说了“除了取”——这是在表明这个意思。巴利

252对于支持眼处等的心生色法，能生起它的识是眼处积集等的缘，这是就“即使不生起它的识也是缘”这个意思而说的，所以经文说“对于某些心生色法……”等。因为识对于时节、食所生的那些相续，也确实通过支持、令生起、后生缘的方式而成为缘，这就是这里的含义。巴利

254按照各自对应的情况：被称为“大种”的，是前五者的俱生等缘；被称为“处所”的，是第六者的前生等缘；名，是前五者的后生等缘，也是第六者的俱生等缘——这就是“按照各自对应的情况”。巴利

264对于“它”，应当这样连接：对于那由缘所生的名，识是相应缘。巴利

272有人可能会说：“既然说‘以触为缘也有名’”，那就说明：对于这个本来就应该以“以触为缘”来说的名，已经通过它自身由缘所生起的发生方式显示出来了，所以再说一次“除了触”就没有任何意义。为了说明这一点，才说了“尽管如此”等话。巴利

280因为连胜解也不存在，所以取处本身就是缺失的——这就是它们之间的关联。不过，由于强力的烦恼，作为补足语句的理由，无有渴爱已经在忧俱行中说过，因此应当把它与那个论点连接起来。所谓“在一切处”，是指在第三心等当中，对于“以渴爱为缘而有胜解”等说法，只是以回答来显示其差别，圣典则简略地说了。“在下文”则是指《心生起品》等处。巴利

292净信就是信。巴利

306根据“无贪是诸业集起之因”等语，有作用的善根是诸行的因。然而，并非在由业力牵引所生的异熟中，如无贪等俱行业的影像一般转起的无贪等法；无贪等法应如同在五识中那样，理解为无因、只是随顺而入。唯作诸法因纯粹是唯作，故无业因，应当知道它们即是已断除无明处者。巴利

为什么说第三和第四转不可能呢？难道眼识等不能作为眼处积集等的后生缘吗？它们确实可以。不过，应该这样理解：这里是针对“不能生起资助它的心生色法”这一点，才说“不可能”。然而，从俱生和后生的识来看，那时也可以成立“以识为缘有名色”；从后生和俱生的名，以及俱生、前生的已生眼等色来看，也可以成立“以名色为缘有六处”。因此，第三和第四转并非不可能。巴利

334以痴迷之力：因为善果具有无常等性质，所以就像对带着恐惧、味道甘美却含有毒药的藤蔓种子一样，对于能产生那种善果的善法，也是以不见其过患的方式。为了超越而修习，就是超越修习；或者，以彼分断和镇伏之力而成为超越的修习，就是超越修习。巴利

同样地，这里说“不可得”，是就无明对诸行不具备“不离”等缘的状态而说的。然而对于识等来说，行等确实是不离等缘，所以作“以无明为缘有行，以行为缘有识，以行为因”等这样的连接并非不能。不离等四法在这里也同样不可得。因为通过“以识为缘有名色，与识相应之名”等说法，已经按照实际可得的方式显示了这一理趣。巴利

343对于不同刹那的业缘，其实没有什么可说的。那么，善根和不善根是业缘吗？不是。不过，与作为业缘的思相应时，它们就像业一样成为缘。应当这样理解：因为它们似乎与业成为一体，所以才那样说。就像离开了善根和不善根，业就不会产生果报，因此它们被说成是果报的间接亲依止；同样，与业成为一体、相应之后，它们就成为业所生法的缘，所以被间接地说成是业缘。应当这样连接：这就是善根缘和不善根缘。巴利

就像善与不善果报的生起因一样，唯作心的生起因也不是无明以及善根、不善根，所以说“它们得不到亲依止缘的地位”。作意也只是速行路线的引路者，并不像善法、不善法那样以无明为亲依止；而对于以无明为亲依止的诸法之转起，它只是转向有分而已。对于已断无明者的唯作心，无明并不是生起因，仅仅是所缘而已。正因如此，在“善法对无记法以亲依止缘为缘”“受异熟法对非异熟非受异熟法以亲依止缘为缘”等论母中，不善法并没有被列为唯作心的亲依止缘。再者，依“无明缘行”的教示，阐述了以无明为根的善法之理；依“行缘识”的教示，阐述了以善不善根为根的果报之理；而唯作心既不被“行”所摄，也不被“识”所摄，因此以无明或善不善根为根的唯作之理不可得，所以未予阐述。应当如此理解。巴利

“以多种差别”这句话的意思是：无明等根本句是单一心刹那的，而在第一种理趣中，它们被理解为俱生等多种缘，所以依这些缘来说，有多种理趣；或者依这些根本句的多种理趣来说，有四种四法的多种方式。不过在“善与不善的果报中”这里，应当说成“在善与不善法中，以及在善与不善的果报中”。因为在前后两种理趣中，缘的方式被解说的样子不同，为了显示这一点，才说“以多种差别”和“以一种方式”；并不是在最后一种理趣中，善法以多种差别的缘的方式被解说，而是“以一种方式”。“以一种方式”是指：依根本句各自为缘，或者依单一理趣的一种方式；又或者是指仅依第一个四法。“在法的缘差别中”是指：在无明等法的缘性差别中，在老死等法的生等缘的差别中，或者在由各自心刹那所限定的触等法中，同一刹那的无明等缘的差别中。教理等的次第，就是教理次第……乃至行道次第。因为在缘的方式中，学习巴利圣典、听闻其义、思惟圣典之义，以及依“老死是无常、有为……乃至灭法”等这样的方式修习行道，都应当依次第而做，所以这里取了“次第”一词。“从那里”是指从产生智的差别那里。再没有别的更应做的事了，因为终结苦就依赖于它。巴利