经分别·识句分别说的注释

227依前面所说的行缘而生起的那识，应当就是那业所生的，所以说“三十二种世间异熟识被包含在内”。不过在《界论》（dhātu. 466）里，解释“不相摄”的已摄与未摄之句时——巴利

以行为缘而与识不相应的诸法……以六处为缘而与触不相应的诸法，以触为缘而与受不相应的诸法，这些法被几蕴所摄？……这些法除了无为法不算作蕴之外，被一蕴、十一处、十一界所摄。不被几法所摄？不被四蕴、一处、七界所摄。巴利

从言说的角度来看，这里已经对一切识、触、受作了通摄。因为，如果这里的识、触、受有各自的分别范围，那就应该像“果报法”那样作出区分回答；因此应当知道，在那里是依照阿毗达摩分别说的方式，摄取了行缘识等。无明缘行，在阿毗达摩分别说中被说为四地的善行与不善行，应当知道这就是在界论中所摄取的内容。然而，有在界论中并不是依照阿毗达摩分别说的方式来摄取的，那是为了显示业有和生有的差别。这样处理之后，在那里没有举出“取缘有”，而是以“业有”等方式举出了有。由于识是果报，所以成立行缘性；而为了成立这一点，说“没有积业时就没有果报”，为了阐明这个意思，便说了“果报……”等。巴利

“大多数情况下，在贪相应的速行结束时”这句话，因为在对彼所缘的确定中已经说过：喜俱速行之后是喜俱彼所缘，所以要知道这是针对喜俱心而说的。然而，因为在三因速行结束时，有时也会有无因的彼所缘，所以才说“大多数情况下”。“或者一次”应当像“两夜三夜”那样来理解。不过也有人说，只生起两次。在“两夜三夜”这个说法里，因为没有“或者”这个词，只是为了让语句顺畅才取了“两夜”，这样说是合理的，或者说是为了显示不间断的三夜。而在这里，“或者”这个词表示选择的意思，所以应当看出，“或者一次”是就有时只生起一次的情况而说的。正因为如此，为了说明在彼所缘只生起一次时应当加以审察，就说了“然而在心转的计数中”等等。其中，“在心转的计数中”是就异熟论里针对强力色等所缘所说的心转计数而说的。因为在那里，只提到两种彼所缘生起的情况。它的意思是：彼所缘是体验速行所缘的，当那个所缘临近坏灭、只剩下一个心刹那的寿命时，就不会生起。“与相应的结生”是指：不善异熟的恶趣结生，以及欲界等善异熟的欲界、色界、无色界善趣结生，各自随业而相应。巴利

结生论的范围很广，所以先说明转起，说了“然而在转起中”等话。对于无因的两种等，没有说它们的门是决定或不决定，因为作为有分的心本身就是门，而死亡与结生的心既不是由有分所称的门生起，也不是由其他门生起，所以无法说它们有决定或不确定的门。一个有情转起的色界异熟心，在地遍等某个所缘上转起时，就不会在别的所缘上转起，因此说色界心有决定的所缘。其中“于此”是指转起的三十二种。巴利

正是因为根的作用现起，才有眼门和耳门的区别；而这种区别又取决于识路的区别，所以必须承认有识路的区别。有了识路区别，就必须承认心的固定规律，比如“转向之后是见或闻，紧接着是领受”等等。这样一来，领受和推度等的存在也就成立了，并不是单靠根的作用现起就有见和闻，也不是根本身就有见和闻的功能。为了说明这个道理，所以说“由于门和识路的区别，以及心的固定规律”。如果那时在第一个善速行之后生起彼所缘，那么它在第一个善速行之后生起，就叫作“追随能生者”；在第二个善速行等之后生起，就叫作“追随似能生者”；在不善之后生起，因为属于欲界，所以也是“似能生者”。巴利

十一种彼所缘心……不取彼所缘：这些心虽然因为具有彼所缘的性质而得到了“彼所缘”这个名字，但它们并不取彼所缘性，不依彼所缘性而转起，这就是意思。或者，当速行缘取名与姓而速行之后，彼所缘不取那个速行的所缘，也就是不缘取，这就是意思。“于色无色法”，指色界与无色界的法。说了这一点之后，又用“以神通智”这个限定语，是为了说明：在类似欲界心的有限所缘等当中，彼所缘不生起。邪定性法就像道一样，通过修习而成就，具有大力量；在那里，以速行转起时，不应有随之而来的彼所缘，因此对它们否定彼所缘。“以出世间法”这一句就已经成立了这个道理，而另外举出“于正定性法”，是为了显示：正定性法与邪定性法互相敌对，由于力量强大，所以不是彼所缘的所依。巴利

这样说明了在转起中的识转起之后，为了说明结生中的情况，就说了“然而所谓……”等话。以什么心、在哪种有中呢？十九种结生各自依着相应的心而生起，在结生的那一刹那，所缘是色法或无色法，所以说，依着各自的心，在各自的地方有各自的结生。这里的“其”，指的是心的。巴利

“来”是指像已经来到一样。“Gopakasīvalī”是指生在王家侍卫家族、名叫希瓦利的人。由于没有忆念业等的作用，所以称为“迷乱死时”。因为在那里，业等的呈现并没有作用。有人说：“在被挤压的苍蝇那里，首先身门转向不会令有分转动，因为存在某个自己思惟者。”但这种说法没有道理，因为除了有分的所缘之外，并没有其他自己思惟者存在，而且在其他心生起时，有分的转动也不可能发生。不过，这里可能有个理由：依据“那时，那些业等悬垂、深悬、极悬于彼”的说法，应当是在三回速行尚未生起时，业等就已经呈现。因为若有多回速行生起，才会有深悬与极悬。因此，不是身门转向，而是唯有意门转向以业等为所缘，首先令有分转动；接着，由于触的强大，在第二回，身识路以现前的触而生起；随后，依前面速行回所取的业等，次第地生起意门速行；之后，或入于称为根本有分或客有分的有分所缘，若无彼所缘，则唯有分。此处所谓的死，是指在彼所缘之后以死心生起，或没有彼所缘时，即以称为有分的死心而死。因为唯是有分成为死心而生起，所以此处死心被称为“有分”。“意门境是轻快的”，这是就轻快呈现而说的：“无色法……轻快。”因为无色法之意门境是轻快呈现的。而且，在强盛的色法之境于身门不生起时，于意门境之业等中，由最初心生起的显示，说明了无色法之境是轻快的。或者，即使没有色之境，说“无色法”，也只是为了显示那些有境者，应当如此理解。由此，从业等轻快地生起心，故境是轻快可取的，这就是境的轻快性。巴利

业等（业、烦恼等）因为地、心、依托等的不同，详细来说有无穷无尽的分类，所以说“简略地”。巴利

在无明、渴爱等烦恼还没有断尽的时候，业等才会显现出来；正是缘于这个，心相续才会倾向于、朝向于、偏向于投生到别的趣。所以说“被未断烦恼的力量所牵引而转向”。因为当相续被转向时，作为它一部分的结生心也同样是转向的；并不存在没有部分转向而相续转向的情况。不过，在所有情况下，他们都判定：“在趋向恶趣结生的死心之前，速行是不善的；在趋向另一趣（善趣）的死心之前，速行则是善的。”经中说：“比丘们，识安住而住时，或者被相的贪染所系缚，或者被随相的贪染所系缚。如果在那时命终，就有这种可能：他会投生到两种趣中的某一种——地狱或畜生趣。”（《相应部》4.235）因此，临近死亡时的不善业是恶趣结生的亲依止缘，善业则是善趣结生的亲依止缘。巴利

以贪等为因而成为“劣所缘”的，就是说它适合成为不善异熟的所缘，是不可爱所缘。因为由于思惟，那个所缘也能成为贪的因。或者说，与能引生不善异熟的业俱生的贪等，以及与它们相似的、临近死时速行思俱生的贪等，它们作为因这一点本身就是“劣”。因为那个所缘是能令追悔生起的业之所缘，从业的角度说是不可爱的，可能成为不善异熟的所缘；否则，在可爱所缘中生起的不善业的异熟，就不会以业相为所缘了。因为不善异熟不应该以可爱所缘为所缘。在五门中，当现在的业相来到境域时，应当知道它是在临近所作之业的所缘相续中生起的、与那相似的；否则，那业相本身就会成为令结生所缘呈现的，并且本身也会成为令结生生起的；然而，那些临近死时的速行，并不像结生的近依那样，并非如“你应在此中流转”那般执取结生的所缘，也不是令结生生起者。因为经中说“已作、已积集故”。而那时，如果它们像在同一路中那样生起，又怎么能成为已作、已积集呢？而且那时它们并未被喜乐地享受，也不像出世间法那样，能与世间法成为同一路的果。巴利

或者他先前造过能感受苦的恶业，或者后来造过能感受苦的恶业，或者临死时持有、执取邪见，因此他在身体坏灭、死后，投生到苦界、恶趣、堕处、地狱。巴利

经中说到：临终时，与已经完整具备、已经受持的邪见或正见同时生起的那份思，能导致结生；至于微弱的五门速行心，则不能使邪见或正见成为完整具备、已经受持的。后面还会说到：巴利

这一切作用，从了知善法与不善法开始，直到死亡为止，都只由意门心完成，而不是由五门心完成。因此，在完成这一切作用时，俱生速行等路心是被否定的。巴利

在这里，确实引用了“不认知任何法”，也就是《法句经》1-2 所说的“诸法以意为前导”，意思是“连一个善法或不善法都不认知”（《分别论注》766）。凡有乐或苦随着这类辨别活动而生起并跟随之，那种活动在五门中即被否定，善或不善业的领受也同样被否定。然而，彼所缘之后的死没，以及紧接着的结生，只属于意门，并不包括在俱生速行等路心之中。正是基于这一意图，这里说五门彼所缘之后是死没、紧接着是结生，应当这样理解。其中，若结生是在还剩五心刹那寿命的色法等上生起，就是针对它而说“以现前为所缘的结生心，对以现前为所缘的有分，以无间缘为缘”；若结生是在还剩一心刹那寿命上生起，则说“以现前为所缘的结生心，对以过去为所缘的有分，以无间缘为缘”（《发趣论》2.19.28），应当这样了知。巴利

“或为纯净的”意思是：以广大业相为所缘的速行路，没有彼所缘。然而，这条速行路应当看作像广大异熟的近行一样。不过有些人说，那条速行路是以广大为终点。以过去为所缘的有十一种，以不可说为所缘的有七种。巴利

按照这个理路，从无色界死没之后无间生起的结生也应该被了解。那为什么还要特别说这句话呢？难道在“住于由地遍禅那等而获得的广大善趣中”这类说法里，这种结生不也已经被包含了吗？不是的，因为在那里只说了色界死没无间之后的结生。确实，在那里通过“地遍等相，或广大心呈现于意门，或眼、耳……”等说法，可以知道只说了色界死没无间之后的结生。即使按照随应搭配的方式，这种结生也被包含在那里了，但从无色界死没无间之后并没有色界结生；而且在无色界中，从上上处死没后是往下下处结生，所以第四无色界死没之后不存在以不可说为所缘的结生。因此，为了显示这个差别：从那里死没后，就在那里有以过去为所缘的结生；在欲界则有以过去、现在为所缘的结生；其余的则随应搭配为以过去、不可说为所缘的无色界结生，以及以过去、现在为所缘的欲界结生——为了说明这一点，才单独把它抽出来讲。巴利

按照所缘来分类是这样：欲界善趣的一种死没，能带来两种恶趣结生；恶趣死没，能带来两种善趣结生；欲界善趣死没，则依据两种、一种、两种的欲界、色界、无色界来说，有五种善趣结生；色界死没同样也有五种；两种无色界死没，则各自依据两种、两种的欲界、无色界，共有八种结生。不过，一种恶趣死没所带来的恶趣结生，并没有显示为两种；为了说明这一点，才说了“住于恶趣者”等话。巴利

“由于已作欲界善业”等（《法集论》431、455、498）所显示的，是不同刹那的业缘状态；为了说明这本身就是亲依止缘的状态，所以接着说“诚然已说”等。巴利

“与等起俱”等，意思是与混合识一起。“至少两个或三个十法聚生起”，这是就胎生者的情况说的。因为在其他地方，许多聚是同时生起的。即使在梵天身中，在好几个由旬那么大的范围内，许多聚也是同时生起的，所以色法超过三十种；因为香、味、食素已被否定，而眼、耳、心处七法聚和命根六法聚等仍然存在，所以它们的数量很多。不过，在注释书中，说在那里也有眼、耳、心处十法聚和命根九法聚的生起；但在巴利圣典中则说“在色界结生的刹那，除了无想有情天之外，五处显现，五界显现”，又说“色界有六处、九界”，这是用总括的方式显示那里存在的处和界。在《论事》中，香处等在那里的存在也像鼻处等一样被否定了，比如“那里有鼻处吗？是的。那里有香处吗？不应这样说”等等（《论事》519）。而且，就像不可触处的坚性等一样，如果离开了可触性，坚性等的自性就不可得；同样，如果离开了香、味的自性，香、味的自性也不存在，所以不可香处、味处的香、味，不能像坚性等的自性那样被言说或触及。巴利

如果因为嗅触等没有因由，就不叫它们“处”，那么“界”这个词本来就是表示没有众生、没有命者，所以不说香界、味界也没有道理。而且，由于它们具有持守自性等特征，并非别的什么，所以必须完全承认它们的法性。诸法的处性在《双论》（处双论13）中明确说到：“法是处吗？是的。”因此，即使它们没有香处、味处的地位，也应当说它们有某种处的自性。如果像在触性之外另有地界等自性那样，在香性、味性之外另有它们的某种自性，那么它们就归入法处。然而，当香性与处性同时存在时，“既是香又是处，就是香处；既是味又是处，就是味处”这一说法自然成立。因此，香处、味处的地位无法否定。又依据“三种食”（《分别论》993）的说法，可以知道段食在那里并不存在。所以，应当以不违背巴利圣典的方式计算色法。这样，法性就不会被违越。巴利

“生羊毛”是指剖开母胎后取出的羊毛，也有人说是这样取得的羊毛。“存在的差别”就是存在状态的差别。据说，那些极度渴爱的人因为恒常被苦逼迫，即使享受欲乐，也不会怀胎。巴利

在色界梵天中，先说“化生者”这一项，是用化生者来限定色界梵天。接着解释“从湿生和化生者中，最低限度为三十”这句话时，论师说“然而，从最低限度来说”等等，但这跟巴利圣典并不一致。因为圣典里并没有说欲界中无鼻根的湿生者和化生者可以投生。在《法心分别》（《分别论》1007）中确实这样说——巴利

在欲界结生的那一刹那，有的人现起十一个处，有的人现起十个处，有的人现起另外十个处，有的人现起九个处，有的人现起七个处。巴利

已说过的内容里，并没有说“八处现起”。同样，如果要说“十处现起”，本该说三遍；在无鼻根的结生存在时，也该说三遍“九处现起”，但并没有那样说。这样一来，在界现起等问题以及《双论》中，鼻、舌、身三者同时生起这一点就已经被说到了。巴利

死与结生之间，如果诸蕴等彼此相同，就是没有差别；如果彼此不同，就是有差别。这只是举出纲要，把已说的和未说的全都收摄起来后，才说“这只是无色界地的方法”。因为色界和无色界近行定的力量强，所以从那里死后不会投生到恶趣，因此说“从某一善趣死”。在“某一恶趣结生”这里，应当探究“某一”这个词的用意。这里的意思可能是：在“身异想异”那段里说到的某些堕恶趣者，是具三因等结生的人，把他们的那种结生依堕恶趣的性质当作恶趣结生来理解，那么一切善趣死都可以有那种结生，而不是只从某一善趣死才有。为了排除这个意思，才用了“某一恶趣”这个词。因为恶趣结生确实只从某一善趣死发生，不是从一切善趣死都发生。或者也可以说，恶趣结生有两种：紧接某一善趣死之后的，和紧接恶趣死之后的。为了排除后一种、只取前一种，所以说“某一恶趣结生”。无因死而有因结生，应结合二因和三因来理解。因为就像蛙天子等人那样，无因死之后也会有三因结生。巴利

对于每一种情况，都要从它相反的那一面，按照合适的方式去搭配。意思是说：在“从某一种善趣死后，有某一种恶趣结生”等等这些不同的类别中，凡是可以用“从某一种恶趣死后，有某一种善趣结生”这种方式搭配得上的，就应当那样搭配。之所以用中性词来表达，是因为只考虑搭配本身是否成立；或者也可以把“应当搭配”理解为一种动作含义。但在“以广大内所缘死，以非广大外所缘结生”等等情况下，就不应当作相反的搭配。因为确实不存在从广大内所缘死之后，在无色地以非广大外所缘结生的情况。“从四蕴的无色死，有五蕴的欲界结生”，这个相反搭配本身就是自然成立的。而“从过去所缘死，有现在所缘结生”，它的相反搭配则根本不存在。类别的差异就是这样详细展示出来的；至于没有差异的相同情况，则要在每一个类别中，就着各自的死与结生搭配方式去搭配，比如“从五蕴欲界死，有五蕴欲界结生……乃至……从无寻无伺死，有无寻无伺结生”。而从四蕴死有四蕴结生，这本身就是自然搭配好的。正因为按照这个方法就能知道，所以在五蕴等条目中没有展示无差别的相同情况。所谓“没有因”：在那里就是没有因。巴利

肢节与肢节之间连接的绑缚，就是肢节连接处的系缚，这些是能切断它们的。关于“在眼等已灭时”这句话，应当理解为：这是指进入极其微弱的状态而言。因为即使在五门识之后，前面也已经说明了死。而且在《双论》（处双论120）中——巴利

眼处灭的人，意处也灭吗？是的。那么，意处灭的人，眼处也灭吗？对于有心但没有眼的人，在他们命终时，意处灭，但眼处不灭；对于有眼的人，在他们命终时，意处和眼处都灭。巴利

开头以“眼处等与死心一起灭尽”来说明。因此，剩下的无明等成为识的缘，所以叫“所余缘”，也就是行。由于无明所覆盖的过患，在业等对象上，作为结生识生起的立足处，因为渴爱未被断除，而且先前生起的相续已经成熟，识便朝向结生处，倾向、倾斜、偏向而转起，所以说“渴爱引导”。俱生行，是指与临死速行识俱生的思，或者一切触等。它们把识投向结生处的业等对象，在投掷时，就在那个对象上以结生的方式成为识安立的因，并转起。巴利

所谓“那”，就是那个识。临死识、结生识以及它们的近识，按相续来说被称为“识”，这是把它们归为一体。被渴爱引导……而转起，这是在说明：引导、投掷、舍弃前所依、贪著后所依、无所依而转起，这些按相续来说只属于那同一个识，不属于别的识。说“按相续”的时候，就否定了“就是这个识在流转轮回，不是别的”这种错误执取。因为如果承认有种种差异，那么按相续就可以成立同一性。应当这样理解：就像系在此岸树上的绳子，好比系缚于前生身体的业等所缘；人好比识；那人想越过河岸的欲望好比渴爱；越过的行为好比投掷行。又像那个人站在彼岸时，或者贪著系在彼岸树上的东西，或者不贪著，只是靠地上各种努力而站稳；同样，这个识系缚于他世的身体，以心所依处为依托，在五蕴有的生命中贪著，在四蕴有的生命中不贪著，只是靠与所缘相应的业而转起。其中“贪著”的意思是到达、获得。巴利

“连结他世等”是指连结他世之始；或者，“他世等”是指有、生类、趣、识住、有情居之间的差别，连结这些就是它的意思。业，是指能引生结生的业。行，是指与临死速行识俱起、能投掷（引生下一世）的行。巴利

以声音等为因：在这里，回声以声音为因，灯火以别的灯火等为因，印章以印痕为因，影子以镜中等的面容等为因。不前往别处而生起：声音等并没有前往因所在的地方，而是以声音等为因而生起，因为在此之前它们并不存在。同样，这个结生识也没有前往因所在的地方，而是以那个为因而生起，因为在此之前它并不存在。因此，这个识并不是从因所在的地方、从前世而来的，不像回声等是从声音等所在的地方而来；也不是在那里没有因就生起的，不像回声等没有声音等就不能生起。或者，“不前往别处而生起”是说：先前并没有存在于因所在的地方，也不是前往别处之后才以那个为因生起，因为生起之前并不存在；但也不是不以声音等为因。这个识也应当按所说的方式配合理解。“这个道理”显示：在种子和芽等一切因果所生的事物中，应当随各自的情况配合理解。在这里，如果因果所生的识是绝对同一，那么人趣的存在就不该成为天趣的存在；如果是绝对别异，那么造业者就不该有果报。这样一来，像“红种子生红果实”这类说法，以及“尊者，我曾是名叫罗希多的仙人”这类说法，就会成为虚妄。因此，在相续的关联中，对于因果所生的事物，不能执取为绝对同一或绝对别异。在这里，否定绝对同一，就遮止了“苦乐是自己所作”的见解；否定绝对别异，就遮止了“苦乐是他人所作”的见解；说因果所生，就遮止了“无因生”的见解。这里的“在这里”，是指在一个相续之中。巴利

制作四甜、紫胶、拉沙等的方法，是对芒果、枸橼等种子的加工。在这里，种子好比造业的有情，加工好比业；种子发芽等一连串过程，好比有情的结生识等一连串过程；从中生出的甜味、红蕊或果实，只属于那颗种子本身，也只是从那个加工而来。同样应当知道，果报只属于造业的有情本身，也只是从那个业而来。在幼小的身体上所做的学习知识、练习技艺、用药，并不会跑到年老的身体里去。然而，正因为那些原因，聪明才智、技艺的熟练、无病的状态，会出现在年老的身体里，而且不会属于别人，因为它只在那条相续所包含的年老身体中生起；也不是离开幼年时所用的学艺等、从别的地方产生，因为如果没有那个，就不会有这个。同样，在这里，相续中的果报不属于别人，也不是从别处来的，应当这样配合理解。说“不是从别处来的”，正是显示没有业行就没有果报，而不是要否定其他诸缘。巴利

对于“所说的”这一句，这里说“我说”，是省略了“说”这个字。或者，在不存在直接受用者时，受用者的共称仍然成立，这就是它们的关联。能产生结果，所以共称就是能产生结果的共称。巴利

“即使如此”这句话的意思是：在没有转起、并且已经避开前面所说的那些过失的情况下，就能成立。所谓“在转起之前”，是指在积业的那一刹那之前；所谓“之后”，是指在异熟转起之后。有人怀疑：未成熟的异熟和已成熟的异熟既然同样是所作，那它们也应该能带来果报。为了打消这个疑虑，所以说“并非恒常带来果报”。至于“不是因为存在，也不是因为不存在”这一句，则是针对依于存在与不存在而说的那些过失，加以回避。巴利

对那种行为——担保行为、买东西行为、借债等行为——的单纯去做，就是那种行为的单纯去做。正是这个，在交付那件东西、给出抵押物和放贷的时候成为缘，意思是未落空的交付等结果。巴利

“无差别”是指不区分“三因对三因”等类别，只从总体上、以笼统的方式来说。于一切处，亲依止缘都应依强力业来连结，因为《发趣论注释》中即将说到：“弱小的确实不成其为亲依止缘。”“无差别”统摄了一切福行。关于“十二种不善思的差别”，这里为什么把掉举相应的思也算进去，这一点需要审察。对某一识，它只在结生时如此为缘，而非在转起时——这是说，此缘性只在结生时对某一识确定，而非在转起时。因为在转起时，其意旨是：它对七种识都为缘。虽然已经说“同样，在欲界天中也没有不可意的色等”，但天人前兆显现之时，那些枯萎的花鬘等怎么就不是不可意的呢？巴利

对于“正是它，在两种有中”这句话：这里是把二十九种思的差别也统摄为心行，以“心行”这一性质归为一个整体，所以才说“正是它”。不过，其中属于欲界心行的那一部分，应当看作是对十三种和九种（心）的缘。因为这是就“部分作为缘”来说整体聚的。巴利

在已经作了详细说明的地方，想要从那个有开始只作简要说明，所以说“从最初开始”。因此说了“在二有中”等。“依第三禅地”这一说法，应当理解为：以同一身、同一想的共同性，把第四禅地以及除无想有情和非想非非想处之外的都包括进去了。“随其可能”，是指在二十一种欲界、色界善异熟中，对十四种在结生和转起时都有缘，对七种只在转起时有缘。这就是“随其可能”的意思。巴利

“四种识”这个说法，是联系“有”等来说的。不过，对于包含在这四种当中的三种识，以及三识住，应当结合它们的缘的关系来理解。为了说明即使在无识的有情居处，虽然没有以行为缘的识，但那里的有情仍然以行为因，所以说了“而且”等话。应当知道，在这只是简略说明的地方，福行等在恶趣等中转起时，对善异熟等识的缘的关系，按照在诸有中已经说过的道理就可以了解，所以这里不再另外说明。巴利

228在经教和阿毗达摩里，对名色的讲说方式不一样，这是教法上的差别。“三蕴”这个说法虽然在巴利原文里没有，但从义理上说其实已经讲到了，所以要明白这是依据义理而说的。巴利

“卵生且无性根者”这一说法应当这样搭配理解。“相续之头”是指聚相续的根本。变化色在结生刹那虽然不存在，但相色和分际色是存在的。为了从胜义上排除那些非完成色，所以说“从色色而言”。巴利

不过在欲有当中，虽然这里并没有被称为“化生”的众生，按理说“其余”这个限定就没有意义了，但相对于卵生和胎生来说，化生和湿生者就是其余的，所以要知道这里是依据这一点才取了“其余”这个说法。或者换个说法，在举出梵身天等化生者之后，是针对其余众生才说“其余化生者”。而那些众生也包括无色界众生，所以才特别说“在欲有中”。至于根不圆满者的名色，随其相应的情况，按照“色与识和合”的解说中所说的方式，可以从法数中推知，因此这里不再另外说明。应当这样理解。巴利

从最低限度来说，只有两种八法聚是时节生和心生，这是就声音的时段而言，所以讲“从最高限度说是两种九法聚”。他们说“先前在《蕴分别》中”。因为在那一部里确实说过“在每一个心刹那中生起三次”。或者，就是针对这里已经说过的、从两种相续等一直到七法聚的内容，才说“先前说过的业生有七种”；而它正在生起时，在每一个心刹那中生起三次，就是基于这个意思才说“在每一个心刹那中生起三次”。所谓“在四方确定”，是说以互相混杂的头部为根本，在四个方向上确定下来，互相拥抱而住，就像车辐分开的车辆一样。巴利

在五蕴有中说到“转起”时，是就不能生色的业生法以及五识转起时与识俱生的缘这两种情况而说的。因为在那个时候，从那个业来说，只有名生起；但以业识为缘，则任何时候名和色两者都有，而且以后生识为缘，色得到支持。“在无想有情中”等话，是就业识为缘而说的。而在五蕴有中的“转起”一句，是就不同于能生有分等的业、由其他业使色生起的时候，以及灭尽定的时候，还有不同于有分等生起时候的其他时候而说的，这样才合理。因为在有分等生起的时候，由能生起它们的业本身所生的色，以及那个异熟，可以说就是业识缘。因为在转起中，由业所转起的名和色，即使不依赖俱生识缘，也并非不依赖业识。“在一切处”是指在结生和转起中。应当随各自的情况来配合：由俱生识缘而有名色，以及由业识缘而有名色。“名与色”“名色”“名色”——在这里，“名色”这个词，用自己的一部分，即“名”这个词，具有“名”这个词本身的形态；用“色”这个词，具有“色”这个词本身的形态。因此，应当理解为“同形者存一”。这就是“名色”一词的安立方式，其他“名色”一词不出现的情况，也应当这样看待。巴利

从果报的角度看，不同于果报的就是非果报。既然认定有两种，那就应该这样连接：只有这个说法才是合理的。在“善等心的刹那”这句话里，通过“等”这个字，应该知道也包含了不善心和唯作心的刹那，就像在异熟心的刹那一样，不产生异熟的业所等起的东西也被包含在内。但在异熟心的刹那，以行识为缘，按照前面所说的方式，两者都能找到；为了排除这类异熟心的刹那，所以说了“善等心的刹那”。巴利

“依经教之说”：因为在《发趣论》里没有讲到色的亲依止缘，所以才这么说。但在经里则说：“当这个存在时，那个才发生；当这个不存在时，那个也不发生——这个就是那个的亲依止、因、根源。”又说“以识为亲依止的名色”，也说到色以识为亲依止。在《林薮经》这类经里，还说到以林、丛林、村庄、城镇、城市、国土、个人为亲依止的行住威仪与住处，并由此说到衣服等生活资具的难得或容易获得；但林丛等本身，并不成为行住威仪以及获得衣服等的所缘亲依止等状态。因此应当知道：所谓“没有它就不发生”，正是经教方式中所说的亲依止状态。名法的行识，在业、所缘、结生等时候，只是所缘缘，这一点根本不必再说；所以只有对色，才依经教方式说了一种缘的状态。因为色是有疑问的，说“那是它的缘”时，对名法就不必再说“那是它的缘”了。巴利

因为转起的状态已经很明显，所以为了把握不明显的结生，就提问说“那么，这是怎样的呢”等等。应当知道：依经来说，是“名”；依理来说，“色”也是以识为缘。用理成立之后，再用经来使它坚固，所以说“因为，即使是由业等起的……”等等。“恰如由心等起”：就像由心等起那样。因为正在转起的，只看到名色，所以宣说这一点的人，就已经转动了无上法轮。他的意思是：开显空性就是转动法轮。或者，仅仅通过说“只是名色”，就已经说了在转起中只是苦谛；而开显苦谛，也就开显了它的集、它的灭，以及趣向灭的道。因为无因之苦，其因与灭；不存在无灭者；而灭若无方法则无法证得——因此，应当把四谛的开显理解为就是转动法轮。巴利

229关于“决定”：这里是针对四大种、六所依和命根，随各自的情况，以俱生、依止、前生、根等条件，确定地作为正在生起的六处的缘而说的。至于色处等，则不具有俱生、依止、维持的作用，所以应当知道它们不被纳入。它们具有所缘、所缘前生等状态，但并非只属于相续所摄的那些法，而且不像眼等那样只有一种方式，所以是不决定的缘。“决定……命根”：在这里，通过“如是”这个词，应当知道色处等也被包括在内。“第六处与六处、六处”：在这里，虽然“第六处”和“六处”这两个词在字面上没有完全相同的形态，但从意义上说，第六处只是六处的一部分，所以有部分形态的相同，应当知道这是采用了部分同形的省略说法。因为在意义上，对于本身形态相同的事物，也承认部分同形的省略，比如“弯曲的和扭曲的，即扭曲的”。因此，在意义上，对于部分同形的事物，也应当采用省略的说法。巴利

或者，把第六处和意处合起来称为“第六处”，或者称为“意处”；或者把第六处和第六处合起来称为“第六处”，或者把意处和意处合起来称为“意处”——这样作省略之后，连同眼处等一起称为“六处”。为了说明这个省略是依名缘和名色缘中的意处而作的，并从意义上加以显示，所以他说：“第六处与六处即六处，如此作省略者。”因为正如所说的那样，这种省略在意义上就是第六处与六处的组合，如此成立。而且在一切省略中，以单数来表述，应当理解为：这是依照被省略的“六处”等词所表达的共同性而作的。虽然在不善品和善品中都说了“以名为缘有第六处”，但在经分别中只取了异熟第六处，基于这个意图，才举出无记品作为证明，应当这样理解。而在缘分别中，以“第六处有，从最低限度说”等说法，也举出了非异熟的缘，应当知道那是为了毫无遗漏地说明而举出的。这里所摄，就是在这里以省略方式所摄；其意图是：应当知道，在那里，即在无记品的世间异熟分别中，已经作了分别。巴利

应当以所知来理解“应知”。在这里的“最胜与最劣”中，从七种方式作为缘的状态是最胜，从八种方式作为缘的状态次之，再从九种方式、十种方式，这样依次是最胜；而最劣则是从十种方式作为缘的状态，再到九种方式、八种方式、七种方式，应当这样理解。但不能只因为从七种方式作为缘的状态，就把两者都套成最胜和最劣，因为从那里再往下就没有更劣的了。巴利

“作为心所依处的助伴”这句话，只是说明：名并不是像无色界那样没有助伴，而且心所依处与名一起成为第六处的缘，仅此而已；并不是说，心所依处怎样成为缘，名也同样那样成为缘。这里要表达的意思是：所依是不相应缘，名则不是；名是异熟因等缘，所依则不是。在转起之中，无色法只对已经住立的业生色成为缘，对正在生起的色则不是。因此，不相应、有、不离去等缘，以及后生不相应等缘，只应配入眼等处。巴利

“其余的意处”这里，因为承接了“在五蕴有中”那句话，所以应当理解为：只是在五蕴有中转起的、不同于五识的其余意处。名色之间的俱生等共通缘性，以及相应等不共通缘性，应当按各自的情况来配列。巴利

230“以第六处为缘而有触”这句《阿毗达摩分别论》的经文，是就无色界说的，所以说“以第六处为缘而有触，这是随顺经文的”。所谓“内”，只取属于自己相续的。因为那由属于自己相续的业所生的，能成为这种触的缘；而色等外境以及非执受的东西，则是触的所缘，它们不像眼等那样，以属于自己相续的业、烦恼、相的生起方式成为触的缘，所以在第一位论师的立场中不被采纳；但在第二位论师的立场中则认为，只要以某种方式能作为缘，就不能排除，所以予以采纳。巴利

如果从一切处都能生起同一个触，那么“以六处为缘而有触”这个单数说法才成立。又如果从一个处能生起一切触，那么由于一切触都是从一切处生起的，按处的差别来说触并没有差别，所以依据触无差别这一点，单数说法也可以成立；但实际情况并非如此，所以这不合理，于是用“并非从一切处……”等话来提出责难。至于说“也不是从一个处生起一切触”，这只是为了说明另一种不可能的情况；而应当知道，“并非从一切处生起同一个触”这一句，才是说明单数触的说法不成立的理由。或者，这是作为例证来说的：也不是从一个处生起一切触，同样，并非从一切处生起同一个触，因此单数说法不合理。为了说明一个触可以从多处生起而作解答，便说“对此有解答”等。一个触既可以从多处生起，也可以从一处生起。在六种缘中，以五种来分别，其余的也应这样配列。所谓“如是”，是就现在的色等，以及现在属于法处的细色而说的。所谓“仅以所缘缘”，则是就那一切非现在的法以及其他法处而说的。巴利

231关于“其余的”这一句：在这里，领纳的眼触等五种，虽然也可以作为无间缘等缘，但因为无间缘等已经包含在亲依止缘里，而推度和彼所缘又共同依靠这个亲依止缘，所以就依这一点说成“一种”。巴利

对于三界异熟受来说，那被称为俱生意门触的触，也以八种方式作为缘，应当这样配列。有些人主张，缘也可以是非执受的，所以通过“然而那……”等语句，说明了意门转向触的缘性；应当知道，这只是为了显示一个例子而已。按照这个道理，一切无间触和非无间触，对于各种异熟受的亲依止性，也应当这样配列。巴利

232“我执”是指以喜爱、贪著的方式，也就是依乐味之渴爱而说。在这里，受应当看作儿子；作为受之缘的色等法，应当看作乳等；提供色等六种所缘的画师等六者，应当看作供给乳等的乳母。在这里，医生应当看作：以药食营养之力，以及依此所支持的生命力，而成为法所缘的提供者。所缘缘对于正在生起者来说，仅仅只是所缘，并不像亲依止缘那样是能生起者，因此是依能生起者的亲依止缘之力而说为“一处”。或者，由于亲依止缘已摄取了所缘亲依止缘，而通过那种所缘性，其自性也使其他所缘性得以显明，所以应当了知：这里缘的关系正是依亲依止缘而说。巴利

“或者因为”等话，是为了说明：并不是只有果报乐受，三种受——也就是果报受——才特别成为渴爱的亲依止缘，而其余的受则普遍地成为亲依止缘。不过，舍受因为寂静，就被说成是乐，所以它的意思是：舍受也由于更强的欲求而成为渴爱的亲依止缘。然而，作为不善果报的舍受，因为不可爱，应当归入苦；其余的因为可爱，则归入乐。这样，它就像苦、像乐一样成为亲依止缘，这是可以说的。为了避免“缘于受而有渴爱”这句话一出口，就变成只要受这个缘存在，渴爱就会生起，所以说了“缘于受而有渴爱”等话。巴利

难道因为缺少“伴随随眠的受是渴爱的缘”这句话，就无法避免过度推论的问题吗？不是的，因为这是就轮回而说的。如果离开了随眠，轮回就不存在，所以从意义上已经说了：只有伴随随眠的才是缘。或者，由于“以无明为缘”这一说法相续而来，就可以知道只有伴随随眠的才是缘。而在“缘于受而有渴爱”这一句中，应当理解为：渴爱确实以受为缘，没有受就没有渴爱，这是一个决定性的规律；并不是说凡是缘于受就一定有渴爱。因此并没有过度推论的问题。巴利

“Vusīmatā”的意思是已住者，也就是已经安住于梵行的人。或者，“vussatī”被称为“vusī”，指的是道；这道已经被他住过，所以称为“vusīmā”。又或者，最上果因为安住圆满而被称为“vusī”，这个果为他所有，所以是“vusīmā”。巴利

233“我是常恒的”这句话，是为了显示：当人执取前面那个见解时，后面那个见解就会随之产生。就像这个见解通过不断强化，使后面的见解执取前面的见解一样，“没有布施”等见解也是如此。不过要知道，执取“我”属于我语取，这里并不是在显示见取。而“世间”等说法，如果是脱离了我执的一种执取，那就属于见取，在这里是用前见和后见的话语来说的，应当这样理解。在法的简略与广说中，简略地说就是渴爱的坚固，简略地说就只是见，广说则不然——这样就是通过法的简略与广说来确定简略和广说。“在法的简略与广说中”这个说法，应当看作是在确定时的依处。巴利

对于极微等（执著对象），常执是先行者；对于身体，断灭执是先行者。有时会生起这样的我执：有一个常恒的、或者正在被断灭的、作为它们主宰的“我”存在。因此说“大多数”。或者，与“大多数首先是我语取”等语句相关联。巴利

虽然对有爱速行心路来说，对于已结生者，由于对存在的贪爱，它理应最先生起，但论师认为这个有爱并不是渴爱达到坚固的状态，所以没有说欲取最先产生。如果不作区分，那么一切渴爱都是欲取；如果作区分，那么除了欲贪之外，其他渴爱达到坚固状态时也是欲取，因此说它为阿拉汉道所断。巴利

作为生起处的心生起，就是所缘境。五取蕴是阿赖耶，众生乐于其中，所以叫阿赖耶乐者。正因为这样，这种阿赖耶乐著性在自相续和他相续中都很明显。以“亲依止”这一说法，就讲到了所缘亲依止、无间亲依止和本性亲依止，因此无间缘等也就一并包含在内了。巴利

234234. 因为以果报的名义说业有就是有，所以那位论师把生有的解释当作两者共通的说法，说道：“因为存在，所以称为有。”所谓“趣向有”，就是依能产生果报的力量，在自己生起活动的时候，转而朝向有；或者，这里所说的“趣向”就是指生起本身。巴利

在“有想者的存在”即“想有”这一说法里，应当看出 vantu 这个词尾被省略了；或者，就其义而作 akāra（加入字母 a），也可以读成“想有”。散布、展开、广布，就叫 vokāro；或者散布本身就叫 vokāro。因为它只在一个地方生起，所以说它是“一个 vokāro”，意思是局部散布而生起。巴利

与思相应……等等，这是通过业积聚性而指出其被称为业之后，间接地说明了它在业有中被包含的状态；但直接来说，思本身就是业有。正如经中所说：“业有由三蕴、一处、一界相应，与一蕴、一处、一界部分相应。”（《界论》244）生有依三种三法被说为生起之蕴。正如所说：“生有即欲有、想有、五蕴有，由五蕴、十一处、十七界所摄”等等（《界论》67）。如果要把无执受的（蕴）也包含进来，那就应该说“由十二处、十八界所摄”了。巴利

如果问：诸行由于法上的差别，并不是在重复说“行”，那么“这个重复说是有意义的”这句话难道不成立吗？不，因为诸行以有的一部分这种状态而被称为“有”，所以是再次说到的。或者，对方没有把法的差别计算在内就指责这是重复说，因此随顺指责者的意愿而说“这个重复说是有意义的”。巴利

能引生欲有等的业，在注释书里按照果报的称呼方式，被称为欲有等。不把内含的（有）单独另算，只作为内在包含来算，然后把欲有等按业与生有两种方式各算一次，变成两倍，所以说“六有”。巴利

“无差别”的意思是不区分取的种类。也正是因为不区分取的种类，才以总括的方式，把十二种分类归纳为“六有”来说。巴利

有些人认为：以牛戒和狗戒完整地受持，就会像所说的那样与牛群和狗群共同生活，所以持戒禁取的人以为修禅定不能成功，因此就不会生到色界和无色界。然而，按照后面将要说明的方式，由于它是作为条件而存在的，所以说“不应执取它”。再者，把不清净的道执取为清净的道，就是戒禁取；由于执取清净之道，色界和无色界的禅定就不可能生起。听闻古印度史诗《往世书》《摩诃婆罗多》、劫夺悉多、祭牲、绑牲仪轨之类的内容，就是听闻非正法。“等”这个字还包括亲近恶知识、过去没有修过福、自己内心的邪恶愿求。所谓“就包含在其中”，意思是：在由恶行所生和由善行所生的欲有之中，就已经包含在内了。巴利

“包含于其中”这句话，是因为它们以一部分的方式包含在想有和五蕴有之中。因为它们并不是毫无剩余地都包含在欲有里。“具有种种分类的”是指具有善趣、恶趣、人、天等种种分类。这里没有按顺序来说，而把“戒禁取是有的缘”放在最后说明，是因为戒禁取不像我语取那样经常现行，而且它是我语取的成因。巴利

在“以因缘的分别”这一句中，这里也应当说到道缘。因为见取等确实是道缘。巴利

235235. 生有的生起本身就是“生”，所以（论主）说“不是生有”。不过，对于正在出生的人来说，生就是“生”；即使生有不存在，由于不存在的缘故，也可以说生有是生的缘。因为，正在出生的色法的近依处，也被说为色的生，即“积集色的近依是积集，相续色的近依是相续”。巴利

对于已生起的诸蕴，有认知与不认知、低劣与殊胜之分。“等”这个字涵盖了金色与非金色等差别。由于除了内在相续之外，没有其他能造成这种差别的特别原因，所以说“于内在相续中”。巴利

“以彼彼”是指亲属衰败等、老死之外的其他苦法。“亲依止缘的角度”是指从亲依止缘这一分、从亲依止缘的少许来说，这就是它的意思。因为，在《发趣论》中未出现的，有则存在、无则不存在，按经教的说法这就是亲依止缘，这就叫作“亲依止缘的角度”。巴利