6. 缘起分别复注

一、经分别显示巴利原文

225225. “‘世尊，正自觉者持何论？’‘大王，是分别论者。’”因目犍连子帝须长老（在《附随·第三结集语》中）如此说，故正自觉者的弟子们是分别论者。他们分别说律藏等的性质，或分别说衣等应受用与不应受用，或分别说常见与断见，将“我与世界是常”等搁置不论，而说贪等灭尽之常、贪等身恶行等之断灭，并非除去一向记说等三种问题而只说分别记说。分别论者的团体、集会称为分别论者众，或者说世尊的众弟子即分别论者众。以诸师所说的不颠倒义之阐明，不诬谤他们。若说“无明是福行、非福行、不动行之因缘”等，并在《论事》中被驳斥的补特伽罗论等中宣说，则名为偏离自宗；如此则不偏离。不以指责他宗过失的加行而攻击，即不攻击。有人说：“‘这也合理，应取’，即不混杂他宗。”显示巴利原文

若有人言“我如是了知世尊所说之法：即此识流转轮回，而非其他”等，则名为排斥经教；反之，若不如是说，则不排斥。若说“我如是了知世尊所说之法：凡世尊所说之障碍法，即使受用亦不足以成障碍”，及“梦中犯戒即成罪”等，则名为违逆律；反之，则随顺律。因为违逆者破坏业处、违逆法性。应以观察经中所说的四大教法，以及注释书中所说的经、随顺经、师说、自见四大教法而作。通过这样的观察，便安住于经与律，不越其轨。法，指缘起的巴利文句；义，指其所诠之义。此处不取因、因果等义。乃是将“于苦等无知为无明”所述之义回转，再以“于前际无知”等其他异名解说；并以“行依此异门说为有，渴爱依此异门说为取”等而作解说。显示巴利原文

“有情”即有情空，或于有情空之诸行上假名安立“有情”。唯是缘相，即唯是缘相，ma字为连音所用。显示巴利原文

因此，依所说之理，义注既应造作，亦复难作。显示巴利原文

“不得立足处”意为：我以自身智力，未能找到那样一个立足之处——若依于彼处，注释便容易作成。然而在开示所依时，则说“然此教法”等。此处“教法”是指圣典所述之法，或即指缘起。因此缘起具足顺说、逆说等多种开示之理，至今相续不断，故为所依。而彼注释书所摄持的，正是古师之道。显示巴利原文

为显示“汝等谛听”能令人生起恭敬有何作用，而说“曾如是说”等。作骨：即把握其义，或如同令其不消失，犹如令其深入骨髓一般而作。前后次第：相对于前时，后时存在的即为前后次第。从初发心开始，于每一刹那获得智之殊胜与灭除烦恼之殊胜，这就是此处所说的义。显示巴利原文

因无明是业、果报、烦恼三轮的根本因，且于最初宣说，故为缘起之根本。于此，如见藤蔓之根便从此执取藤蔓，见缘起之根便从此开示缘起——不应将两者以譬喻方式完全等同。因为世尊已照见一切，并无“此已见，彼未见”的差别。然而，如同从根部执取藤蔓，从根源开示缘起，这其中只是取其共通点，或是随顺所化者的意乐与应被引导的状态，结合见根等共相而作。显示巴利原文

谓此说明——显示巴利原文

诸比丘，那位童子随着年岁增长、诸根成熟，具足五种欲功德……于可染着之处，他以眼见色后，对可爱之色生起贪染，对不可爱之色生起瞋恚，未安住于身念而住，心量狭小。他不如实了知那种心解脱、慧解脱——于此处，他所生起的诸恶不善法无余灭尽。他这样陷入随顺与违逆，对于所感受的任何一种受，无论是乐、苦或不苦不乐，他都对其欢喜、赞叹、执取而住。显示巴利原文

如此说已。于耳门等也是如此。‘称扬’即：因达到言语流露程度的强烈渴爱，而称扬‘啊，快乐啊，快乐！’‘我、我的’。由此，因猛烈而不能解脱，便执取而固守。比此更强烈的、作为取之渴爱，即是欢喜。在此，以‘喜爱’等词所说的是渴爱；由‘欢喜’一词应知：以其为缘的取有四种，以及喜爱、与彼不分离、渴爱、邪见之喜爱等相。‘以生为缘有老死’等，也在该处——《大渴爱灭尽解脱经》（中部1.402-403）中已有宣说。显示巴利原文

就属于异熟轮转的结生与转起之触等，以及业所生的食素而言，说“四食以渴爱为因”等。而支撑轮转的其他食也以渴爱为起源，当渴爱不存在时，它们便不存在，故可称“以渴爱为因”。显示巴利原文

“从各处”：即从四种教说中各处的教说。“导向智证”：所谓智即是道，或者缘起本身即是道，因为“他的圣道以智慧善见”（相应部2.41）。由于缘起本身周遍祥瑞，应如此这般地证悟，故由种种教说而导向自身的证悟。遍祥性与教说的庄严成就，是四种教说共通的因，而为了说明各别的因，故说“特别地”。应作如是连接：此世尊的教说，或此缘起的教说。转起之因的分别，即是无明等；或者说，被执取为“因”的如自然等与无明等，其非因性与因性。就此，有些愚者执取非因为因，有些则不觉知任何因。为了向他们依各自相应的因，展示行等转起，而开示了顺说；其他教说虽也可能有此义，但并非仅为此义而开示，因另有他义。然而此顺说唯为此义，故称其为此义性。无明是覆盖转起过患等的首者，由此而生行，由行而生识，如是亦为展示转起的生起次第。显示巴利原文

为了展示随观者在正觉之前分所证得的各各果证，依其随行、随顺而证知的、老死等以生等为因的所得，而开示了此逆说；或者，应如此连接：是随观者开示了逆说。因为世尊在说法时，也是随观陷入苦难的世间后，为了展示前分……而说法的。食与渴爱等属于现在世，行与无明属于过去世，依此意趣而说“乃至追溯到过去世”。或者，食是由渴爱当引生的未来世，渴爱等是现在世，行与无明是过去世。然而，在展示了现见的果后，依展示其因的方式来展示因果相续，才是合理的。食由先前的渴爱所生属于现在世，渴爱等属于过去世，行与无明则比那更为久远，为了展示轮回的无始性而说。“乃至过去世”意指乃至更远的过去世，此义合理。显示巴利原文

或者，四种食是未来再有的结生之因——显示巴利原文

“我不说‘食者’。若我说‘食者’，那便会有合适的问题：‘尊者，谁在食？’但我并不这样说。如果有人问没有这样说的我：‘尊者，识食是为了什么？’那是个合适的问题，对此有合适的解答：‘识食是为了未来再有的结生。’”（相应部 2.12）——显示巴利原文

依此说，触与思由于与彼（识食）相应，且是彼转起之因，故也是抟食之因。因为由此支撑了色身，而希求彼者便有业识的积聚。因为食物是信等与贪等的亲依止缘，故如此说。因此，“那些包含在业轮转中的食是现在世”——在此教理中，前一种含义才是合理的。从过去世开始，“诸比丘，如是以无明为缘而有行”等（相应部 2.3），为了向那些若不通过展示食之因的方式、追溯至过去及更远的因果次第再返转回来便不能了知的人，开示了此教说，这是其义。“为了展示未来世”：为了向那些难以证悟未来世、看不见的人，在展示现见的现在因之后，依因果相续而展示未来世，这是其义。显示巴利原文

着眼于“根本因”一词，故以中性词说“非无因”。为显示若无因则经文会被否定，而引用经文。在流转说中，无明是首，也是流转之因——业的因。其中，无明也是有爱的因，因为被无明覆盖过患的“有”中，爱生起，因此无明尤为最初，被称为“根本因”。由于前际不被了知，便认为没有生起，可能会执取为常，所以经文说：“诸比丘，若这样说……”等等。这是为了显示：在此之前未曾生起，所以不被了知，因此前际不被了知——这就是它的含义。显示巴利原文

当依无明与渴爱为因的次第解说果报时，使用“往善趣与恶趣者”这一措辞，是为了不违背语法规则。因为在并列复合词中，受尊崇的词应前置。据说，萨婆罗人为了让肉不附着在骨头上，反复用火烤、用杵捣、灌热水，然后杀死那被灌泄而肉从骨上脱落的牛。因此说“火烤”等。其中，犹如那将被杀的牛因被无明所覆而开始喝所说的热水，凡夫也如此开始造作往恶趣之业。又如那头牛见到喝热水的过患后，因渴爱的力量而开始喝冷水；同样，此人因为无明变得薄弱、见到往恶趣之业的过患后，也因渴爱的力量而开始造作往善趣之业。因为在苦中，无明随渴爱而行；在乐中，渴爱随无明而行。显示巴利原文

“如是”指因被无明所覆、被渴爱所系之故。“此身”指有识身，即五蕴；或依“六处缘触”之说，此亦为触之因，故指六处。“已生起”指已产生。“外名色”指外在的有识身，即五蕴，或六处。“如是此”即如此这般。其义为：自他的五蕴及十二处，作为门与所缘而安立，称为“二”。如所说：“缘二有触”——他处说缘眼与色等二法而有眼触等，而此处则说内外处。据说此即“大二”。此处意趣为：他处以“缘眼与色生眼识，三者和合为触”等（相应部2.43）说缘眼与色……乃至意与法等二法而有眼触等；而此处则以“此身”将眼等所依及其余依于眼等之法总说为一，将眼等身总为一而说为“内处”，将色等所缘总为一而说为“外名色”，即说缘彼内外处而有触，故称为“大二”。如此而说“应以自他的五蕴及六处阐明此义”（相应部注2.2.19）。因为说“此身”时，指带有依处的眼等，即自己的五蕴；说“外名色”时，指色等，即他人的。同样，此身即自己的内处，外名色即他人的外处。若不然，若仅将内处说为“此身”，则内处并非就是自己的五蕴，便不可能以自他的五蕴来阐明。“六处”即六种触之因，愚者被由这些作为因的处所生的触所触，而感受苦乐。显示巴利原文

以“等”字，应将“诸比丘，愚者或以这些无明中任何一种为盖、以渴爱为系……”等文连接起来。因为在那部经中，世尊将行视为依于无明与渴爱，以“身”一词摄取了识、名色、六处，并将此身中六处的触视为依于彼，由此显示受的殊胜缘，从而展示了愚者与智者过去世以无明与渴爱为根本、以受为终的缘起。又为显示愚者与智者的差别——显示巴利原文

“诸比丘，愚者为无明所覆、为渴爱所系，此身由之生起；那无明，愚者尚未断除；那渴爱，尚未灭尽。何以故？诸比丘，愚者未为正确地灭尽苦而修梵行，因此，愚者于身坏之后，仍往生身。既往生身，则不能从生……乃至从苦解脱。我如此说。”显示巴利原文

在显示了由受所生的无明与渴爱，并将取与有视为依于它们之后，以“往生身”等语句显示生等，由此从现前因的生起开始，宣说了以二者为根本的缘起；相反地，对于智者，则从现前因的灭尽开始，宣说了以二者为根本的逆缘起。显示巴利原文

由于是往恶趣业的殊胜缘，无明被称为“求不可得者而求”；同样，由于不是应求者的殊胜缘，它也被称为“应求者不求”。它令依于自身的眼识等生起，故称为处。因为本身即是痴迷、未通达，所以它令不知、不识。又因它令驰骋于无边际之中——依字音增减、转异、变坏、字义差别等五种词源规则，在三处取a、vi、ja字母，省略其余字母，并增入第二个ja字母，故说为“avijjā”。显示了字面义之后，为了显示本质义而说“再者”等。眼识等的依处与所缘，由于无明而不能了知“这是依处，这是所缘”，因此无明被称为覆盖彼者。由于它覆盖依处与所缘的自性，也覆盖无明等是缘起法、老死等是缘生法，故应知无明覆盖缘起与缘生。显示巴利原文

以“行”一词所摄的诸行，即是“行”这个词所指称的诸行。虽然“无明缘行”中的诸行也是由“行”一词所指称的，但那些行在此教导中是主要的，因而被单独说明。因此，在此处“有二种”中，应排除以“行”一词所指称的、与造作之行相关的（在彼处亦已说明的）内容，而将“行”一词所指的其余诸行关联起来。或者，“以‘行’一词所指的诸行”是一个总集，而其中的一部分——即“无明缘行”——正是此处应当解释的，因此为了含摄一切应解释的内容，而说有二种。首先灭的是语行等，这是指寻、伺、入出息、想、受等语行等，而不是“无明缘行”中所说的身思等。显示巴利原文

“Paritassati”是渴望的意思。“Bhavati”是就生有而言，“bhāvayati”是就业有而言。诸蕴的灭去即是死，故说“他们以此而死”。如“苦受是生起之苦、住立之苦”所说，它从两方面造成伤害。“Āyāsa”指疲劳、沮丧。“Kevala”一词既表示“不混杂”，如“kevalā sālayo”（纯一的房舍）；也表示“无余”，如“kevalā aṅgamagadhā”（整个鸯伽摩揭陀国），因此它显示两种含义。其中，“不混杂”是指无杂染。因为在此没有任何事物是离于生灭的。显示巴利原文

它令相应的法或人迷惑，故其味为“迷惑”。它因遮蔽所缘的自性而被认知，故其现起为“遮蔽”。依“由漏集起故，无明集起”之说，其足处为漏。为了结生而造作、起作用，故其味为“造作”，或者“造作”即积聚。它作为名色的前导而生起，故其味为“前导”。它因与前生结合而被认知，故其现起为“结生”。它与识相应而俱起，故其味为“相应”。由于彼此不相应，它令色法离散，故其味为“离散”。正如被碾磨的米等离散而成为粉末。名法有时具有善等状态，为了与此区别，故说“无记现起”。如同在“无记、无记”中那样，应视为无所缘，或为无记。处的特相，即结合的特相，或诸入处的伸展特相。见等之因的状态，即是见等之味。由于不善异熟舍具有不可爱性，故归入苦；其他具有可爱性，故归入乐，因此说“苦乐现起”。渴爱以苦之集起为特相。依“于处处欢喜”之说，其味为“欢喜”。它体现为心或人对色等的不满足而被认知，故其现起为“不满足”。取：渴爱的坚固即是欲取，其余诸取成为见而现起，故其现起为“渴爱坚固与见”。有：应依业有和生有来配合其特相等。显示巴利原文

以“等”字摄取随觉等状态。于苦等中无知，是不行道；于不净等中起净等颠倒，是邪行道。或者，与见不相应的，是不行道；与见相应的，是邪行道。并非只有无明具有六门和六所缘，其他缘起支中的非色法也是如此，故说“于一切”。非两者之行境，即指意处。因为非色法没有形状，故无依处所而论的近与远，因此意处的行境不被说为已到达或未到达意处。显示巴利原文

由于有悲等存在，可能令支数过多，故应知诸支被确定为“唯十二”。悲等并非作为支而说，而是为了以果显示因——无明为根本支，才如此说。对于被老死所逼的愚人，这些才会生起，故说悲等以老死为因。在经中，“被身体的苦受所触”也包含了以老死为相的苦，因此那是作为彼彼之相的证明而说的。然而，因为以老死即已总摄悲等，所以它们以生为缘是合理的。若以老死为缘，则应对无明作总摄；但老死、悲等是以生为缘而生起的。其中，老死被决定性地作为支而摄取，而悲等由于在色有等中不存在，故非决定性的，纯粹是为以明显的果来显示无明而被摄取。由此，当未来有生时，便显示出作为其后结生之因的无明，从而显示了有轮的无间断。经文应被视为证明“无明是悲等之因”这一义理，而非仅仅证明愚人的悲等以老死为相。因为以“无闻凡夫”一词，显示了无明是悲等之因，而非仅仅说以老死为相的苦即是苦。显示巴利原文

226226. 正因为已说‘无明缘行’，此处便显示了之所以诸行应加以说明的原因：因为无明是作为简别语，而行是作为重点而被说出的。这就像父亲被称为‘高大的萨摩，矮小的密多，白皙的达多’一般。显示巴利原文

应当体会、应当彻知的本性即是味；自己独有的味即是自味；真实便是自味，即是真实自味，此即是可被标记的特征，故说为‘真实自味之特征’。因在经典中——如‘诸比丘，何等为无明？即对苦的无知’等（《相应部》2.2；《中部》1.103）——仅说了四种，所以称之为‘依经教的方式’。而在《分别论》的‘安立品’等处，则对在此四处所说的无明，依八处、从作用的类别以二十五句及从特征加以说明，因此，为解释其义而作此阐明。不省略而应加以分别的分别，即是阿毗达摩的方式。显示巴利原文

‘于此中生起’故为生，即生起之处。虽然无明不以灭道为所缘，然而，对于想要了知者，它却以覆盖他们的方式，在非灭道中以及以执取灭道为因的方式转起，因此说它在那里生起。这样，那些也成为了无明的生起之处，而其余则是因作为所缘而成为生起之处。如同相对于其他颜色，白色之义那般，对‘僧团的牛、天牛’等的‘僧伽帝、犁’等譬喻而言，无明的特征应视为：对苦等境，以无知等为本质，障其慧眼、令转起贪等之回转者。显示巴利原文

“义之义”：即果之果。这一重复语，是为了令一切义各各显明。或者，义即是义，故说“义之义”，这是为了显示义的不颠倒性，以义本身来限定于义。因为智不会把非义执取为义。同样地，于“因之因”中亦应如此理解。所谓“相”，即义之义等相。“取已”：令入于心，由心或由人执取之后。对已通达者再作观察，便是再审察。具有恶思、恶想等特征的愚者状态，即是愚。“遍知”：以种种方式了知。强力迷惑，为迷乱；周遍迷惑，为昏迷。显示巴利原文

“以苦为所缘”：即由于以苦为所缘；或者，当无明覆盖时，那些与之相应的法以苦为所缘，他们的状态即“以苦为所缘”；又或者，所缘本身就是所缘性，苦是其所缘性，故称“以苦为所缘”。显示巴利原文

因为难见、深奥，并非依自性而显，故以彼为所缘的无明便生起；其余诸法自性深奥，故不以彼为所缘而不生起——这是意旨所在。再者，为显示道是有为自性，由此，灭比之更为深奥。显示巴利原文

‘净化’即清净，从不善果报和苦的杂染中清净；以利益安乐之志欲而行福，故通过完成彼而令作者之志欲圆满，故为‘福’，应知依词源特征为‘充满者、产生尊敬者’。由于远离定的敌对者，故‘不动摇、不摇动’，这是含义。‘身的’是以所有者的方式对门的说明。显示巴利原文

“到达福”即到达有之成就。“在那里”指《分别经》（《相应部》2.2），因为那是作为重点而引用的。而在《正见经》（《中部》1.102）中，则是以“朋友们，有三种行”的方式出现的。然而，此义是由一切知胜者所说，并非独觉胜者所说；为了阐明此义，便依这些经而引述。如何由此引述而阐明此义呢？为显示此义而说：“在阿毗达摩和经中，确实都同样地解说了同一体系。”正因为与明显的经相似，所以这也被知为“一切知者所说”，这便是所说的意思。显示巴利原文

所言“十三种”中，那些智不相应者显然不是修所成，故说“正如”等语。地遍、水遍等的修习，以及遍的预备工作与作圆相，皆称为修习。显示巴利原文

以布施力所转起的心与心所法，即布施。其中，作为作用的策励思，是缘于布施、以布施为因而生起，故如是说；其余诸法亦复如是。“以喜俱心”应知仅为显示随喜转起的例子，因为以舍俱心亦能随念。显示巴利原文

即使不相似，也以相似的第四禅异熟，在广果天等处——除无想有情外——有唯作色。色本身因能震动，故说为“能动”；此或因未镇伏能动的障碍等，或因作为称为色爱的能动者之因。因此，一切以色为所缘和以相为所缘的第四禅，并非皆可无余地称为“不动”。如同用大秤称量、以斗筒量物时，是整体地称量与计量，而非一粒粒相思子或一粒粒米那样，同样地，世尊将无量的初善思整体把握，因其同属一生，故显示为一。第二等也是如此。显示巴利原文

不说“于身门转起”，而说“令执取、执持、震动生起”，这仅是显示言辞上的区别。因为于身门转起，其本身即是令执取等生起。或者，前句阐明门的特征，后句说明思令有表色等生起。其中，牵引而执持为执取，与相应法共同执持为执持，震动即是震动。显示巴利原文

此处，是在执取身行与语行时，或在执取身思与语思时。注释书中说，神通思未被执取，因此不成为识的缘。然而，为何不成为呢？难道它不也是善法、具有异熟吗？确实如此，但在未断尽渴爱与无明的相续中，它伴随着害意而生起，因此所说的善性与异熟性，并非指它真能产生异熟。若它产生异熟，则只会产生色界异熟，因为不同地之业不会产生其他地的异熟。而且，它应生起与自身相似的所缘及同住地之异熟，因为《心生品》中说，色界异熟具有与业相似的所缘，而色界异熟并不以欲界等为所缘，神通思却唯以欲界等为所缘，由此可知它不产生异熟。再者，神通是由遍处所修得的第四禅功德，如经中说：‘比丘如是心得等持……’（长部1.244-245；中部1.384-386）。因此，神通类似定果，却不给予果报，如同布施与持戒的功德可在现生获得资具一样，它也不产生异熟。又如神通思，掉举思亦不成为缘，对此应当审察，因为《分别论》将掉举相应法单独列出后说：‘于他们之异熟有智，为义无碍解’（分别论725）。显示巴利原文

然而，此处有一随顺无始以来的抉择：即使在没有见与修的情况下，对于那些凡夫及有学，若他们应当具备见与修，则在他们生起他们之时，那些能被见与修所断的不善法，即被称为‘见所断’与‘修所断’。然而，对于凡夫，由于没有修，故不存在‘修所断’的思惟。因此，在他们身上现行、虽不能以见断除的那些法，也不被称为‘修所断’。如果被称为修所断，那么见所断与修所断之间，在某些情况下，可能会以所缘缘、增上缘、亲依止缘等缘而互为缘，但在《发趣论》中并未说‘见所断对修所断，以某种缘而为缘’。对于有学，由于存在修，能被修所断的，即称为修所断。正因如此，对于有学，见所断已被舍断、吐出、解脱、断除、出离、扬弃、彻底扬弃，故不应被喜贪、不应被欢喜；由于已被断除，它们作为喜俱因、不掉举因，不会产生忧受与掉举，因此它们不成为那些法的所缘缘、增上缘及亲依止缘。因为圣者不会依止已被断除的烦恼而生起贪等烦恼。显示巴利原文

而且经中说：‘以入流道所断的烦恼，那些烦恼不再来、不再返回、不再重现……乃至……以阿罗汉道……不再重现’（大义释80；小义释·慈童问义释27）。然而，对于凡夫，那些能以见断除的，并不能说它们对其他法不以任何缘而为缘，因为经中说：‘若喜贪、欢喜于见，缘彼而生贪，生起见、疑、掉举。缘疑而生疑、见、掉举’，即说见与疑是掉举的所缘缘。此处，掉举是指掉举相应的心生起。如此，在增上缘解说中，仅说：‘尊重见而喜贪、欢喜，尊重彼而生贪，生起见’（发趣论1.1.409），而未说‘生起掉举’。因此，即使见所断与修所断由于过去等状态而不可说，但对于那些应以这些道使其不生的凡夫，现行而依于见、能以见断除的，即称为见所断；对于有学，现行而依于修、能以修断除的，即称为修所断。其中，修所断由于缺乏助伴，不产生异熟，故未说修所断思具有异刹那业缘。然而，对于缺乏所依止的见与修的凡夫，在他们身上生起的于己财物的欲贪等，以及掉举相应的心生起，由于三结及其相应烦恼未断尽，助伴未耗尽，故不能否认它们产生异熟，因此《分别论》中说了掉举相应法的异熟。显示巴利原文

倘若如此，岂不导致那些缺乏应被期待的见与修的不善法，成为“非见所断非修所断”了吗？并无此过。因为唯不可断之法才被称为“非见所断非修所断”（《法集论·三法母》8），而不善法的自性恰与不可断法相违。即便如此，是否还会导致它们在此三法中不可说呢？亦无此过。因为在《心生品》中所显示的十二不善心生，已为二句所摄。正如在已生三法中，虽从法的角度一切有为法悉皆被摄，然从时间的角度，过去法虽未被摄，却未说为不可说——因为以心生及色法的方式所摄者，并无不可说；同样，在此以心生方式所摄者，亦无不可说，故未说不可说。应知，凡于某种心生必定不可说之处，便如前述诸句，彼处亦有第四类，故于应分解配属的心生，亦作分解配属，如云“或不可说为欲界所缘”等。由于此处并无此情况，故在已生三法中及此处，未作如是之说。显示巴利原文

或者，如同在色界中，三大种因与有对碍者本性相同而被说为“有对碍”，如所说：“对于无想有情，以不可见、有对碍的一个大种为缘，生起两个大种；以两个大种为缘，生起一个大种”（《发趣论》2.22.9）。同样，在凡夫中生起的某些法，因与修习所断者性质相同，亦可被称为“修习所断”，因此并无“不可言说”之过失。而且，如此便获得了这样的义理：即使在凡夫中生起，那些修习所断的、对于自己财物的欲贪等，是对于他人财物的欲贪等的亲依止缘，而贪是贪与见的增上缘。然而，正如在色界中，三大种因不可触而非胜义上的有对碍；同样，由于缺乏应被期待的修习，在凡夫中生起的、对于自己财物的欲贪等，并非胜义上的修习所断。因此，并未说修习所断的异刹那业缘性，也未说“见所断以某种缘作为修习所断的缘”。因为以见所断为缘的烦恼，在见之后便不再生起；然而对于以见所断为缘而伴随掉举者，见仅令其缺少助伴，并未使其任何状态成为不再生起之法，因此它被说为纯粹的修习所断。所以，当有那样的助伴时，说其产生果报；当无助伴时，说其不产生果报。显示巴利原文

若它在为识作缘的状态中应被去除，为何又说“二十种思”？为说明其理由，他说：“然而，所有这些都是以无明为缘”。若是如此，那么应说与神通思合为“二十一种”吗？并非如此，因为未说的已有其理由，而该理由同样也是未说其他思的理由。因此，通过指出共思之说的理由，他表明：基于某种理由而说了一种思，以此理由，其他思亦应被说；而基于某种理由未说其他思，以此理由，已说的思亦不应被说。不动行即是心行，由于没有差别而显而易见，故未显示其结合。显示巴利原文

‘执取乐想’：此语显示渴爱的生起。‘爱的庄严具’：指渴爱的随从，或者以‘乐’‘净’等方式装饰诸行，这是其意。因为，不了知爱为苦之集的人，以‘啊！愿我身坏命终后，能往生到大刹帝利富豪们之中’这样的方式装饰诸行。‘不死苦行’：为得不死而奉行的难行苦行，称为不死苦行；或为成为天神的苦行。又，苦是死，死即杀害者；无此杀害即不死，以此为目标的苦行，即不死苦行。犹如在‘所见’中用‘未见’一词，在‘死’中用‘不死’一词，当如是理解。显示巴利原文

由于能产生生等堕落的苦，所以说福行与悬崖相似。被执取的福果，因其悦意可味，与涂蜜的刀刃和灯焰相似；而以此为目的的福行，则与舔舐那滴落的蜜相似。显示巴利原文

如同愚人因乐想而说‘触碰到这年轻、柔软、多毛的女游方者的手臂是快乐的’等语（《中部》1.469），被烦恼所制伏、被嗔恨所制伏、不得自在、如同求死之人，于造作与果报阶段，发起可厌苦迫的非福行，此即如玩粪。或者，与贪俱者如玩粪，与嗔俱者如食毒，应如此配合理解。又，对于成就欲乐者，虽有怖畏，罗刹城仍为乐颠倒之因；对于无色界果报，因其无间断而难见生灭，因其相续长久而难了变异，纵使它们是行变异苦，仍为常等颠倒之因。因此，它们与罗刹城相似，而不动行则与前往罗刹城相似，应如此结合。显示巴利原文

“暂且”：这是一个期待下文的小品词，因此其义为：“无明是行的缘”这一点暂得成立，而以下便是当说的另一部分。“然而，所有这些都是以无明为缘”：这是显示神通思的缘性。“以他心智、宿住随念智、未来分智，了知他人与自己有痴心的时刻”：应如此结合。显示巴利原文

“被无明所迷惑”：指被那遮蔽了有之过患的无明所迷惑。“贪等”：应知于无明相应的贪等味著之时，贪、见、疑、掉举、忧等是以无明为所缘而生起的。“尊重而味著”：应结合于与贪、见相应的无明；味著即是贪，而与之不分离的即是见，因此，仅凭“味著”一词，便已说尊重无明，也说了见。复次，经中以自性而说的贪等，已显示了与之相应的行的无明所缘等性质。为了涵盖未说与已说、非无明所缘的初速行中的所缘增上、无间等一切缘，故说“任何”。“依所说的方法”：指依超越与希求有的方法。显示巴利原文

“单因论会成”：此即指出其过患。因为单因论实不可取，若依此论，一切法将于一切时生起，且皆具单一相同的性质。由于三种情况并不存在，经由排除，唯有当第四种情况存在时，显示一因一果方具实义，因此这并非不能成立。显示巴利原文

所谓“如触而确定受”，即如经文所说：“比丘们，缘乐受之触而生起乐受”（《相应部》2.62）等，以及“缘眼乃至……三者和合为触，以触为缘而有受”（《相应部》2.43）等，意指依乐受之眼触等，相应地确定乐受之眼触所生受等。因为在同样的眼、色等之中，依于触而无苦乐等的颠倒；在同样的色、作意等之中，依于眼等根门的触而无眼触所生受等的颠倒；即使其他缘相同，依于触，乐受等与眼触所生受等的粗细等亦不相杂。乐受等对所述之触的不颠倒缘性，即是“如受而确定触”；或者，通过因与果的差别而确定了果与因的差别，故两处皆说为“确定”。“业等”指业、食、时节等不明显者，如由痰消除而疾病痊愈。显示巴利原文

“随观味者，渴爱增长”这句经文的含义是：依据“比丘们，于可结缚之法随观味而住者，渴爱增长；以渴爱为缘而有取；以取为缘而有有”（《相应部》2.53-54）这部经，说明了渴爱是行的因。为了进一步显示无明也是其因，故说“由无明集起而有漏集起”。或者，作为四取的渴爱以及欲漏、有漏、见漏是行的因，这很明显，因此通过这两部经也显示了无明是行的因。因为“随观味者”这句话，显示了具有覆藏过患作用的无明是渴爱的因。由于无明，才造作福行等，因此无明是行的因是明显的，故说无明为行的因，因为漏尽者无有行，且此因是不共的。或者应理解为：福行等有共通的依处、所缘等，而覆藏福、有等过患的无明则是福行等的不共因。“处所相违”即与存在相违。有人说“结生等是处所”，若是如此，则前心是后心的处所相违缘，但这并非绝对。因为有分对有分也是无间缘，速行对速行也是如此，而技艺等的结生等处所并不存在，故这不是此处所指。业对于色，由于能令柔顺与能令僵硬的相违，以及有所缘与无所缘的相违，是自性相违的缘；乳等对于酪等，由于甜味、酸味……显示巴利原文

牛毛、羊毛等是草生长的因缘，酪等是地衣的因缘。这里，“未离染者”被称作山羊。他们并非只是异熟，因此，即使对于有苦异熟的无明，作为非其异熟的福行、不动行的缘，也并非不合理——这是其含义。即使非其异熟，由于有过失，无明只是与彼不相违且相似的福行、不动行的缘，而非其他。为防止这种附论，故说“相违与不相违，相似与不相似，诸法之缘已成立”。因此，为阐明此义，而说“如是，此无明……”等。显示巴利原文

正如不可割断的线中不可分割的宝石一样，前后之确定即为“定”。由“定”、属于“定”或即是“定”本身的“合”——即会合，称为“定合”。通过此定合，于诸有中成熟，达到人、天、畜生等状态的有情，便是“定合有熟”。他们解释如下：通过定、通过合、通过有而成熟，达到种种状态，即称为“定合有熟”。通过如是分别，为了阐明“无明令心成为不善后，转起于福行等任何一处”之义，故言‘他如此由无明……’等。显示巴利原文

“无引导者”即是愚者，意指缺乏能引导证得阿罗汉道的善知识。或者，能辨别正道与邪道、引导至涅槃的究竟智，被称为“引导者”；缺乏此引导者，即是“无引导者”。“了知法”，是指藉由善士的助缘，了知开示四圣谛的经等法；或者，通过道智了知一切法中最殊胜的涅槃。由于对其余诸谛的现观，亦以了知涅槃为前提，故称其如先行一般，虽实则诸谛是同时现观的。显示巴利原文

227依前所述之行而生起的识，应该就是该业所生的，故说“包含三十二种世间异熟识”。然而在《界论》（dhātu.466）中，于“不相摄”的已摄与未摄之句解说时——显示巴利原文

“以行为缘，与识不相应的诸法……以六处为缘，与触不相应的诸法，以触为缘，与受不相应的诸法，这些法为几蕴所摄？……这些法除无为法不从蕴摄外，为一蕴、十一处、十一界所摄。不为几者所不摄？不为四蕴、一处、七界所不摄”——显示巴利原文

从言说角度而言，这是对一切识、触、受的通摄。因为，如果这里的识、触、受有分位差别，就应当像“异熟法”那样进行分别解说，因此应知，在那里是依阿毗达摩分别说而摄取了行缘识等。无明缘行，在阿毗达摩分别说中，被说为四地善行与不善行，应当知道这在界论中已被摄取。然而，在界论中，为了显示业有与生有的差别，并非依阿毗达摩分别说而摄。如此作法，在那里没有举出“取缘有”，而是以“业有”等方式举出有。由于识是异熟，故成立行缘性，而为了成立此义，说“无积业时则无异熟”，为阐明此义，而说“异熟……”等。显示巴利原文

“大多于贪俱速行终了时”是指：由于在对彼所缘的速行决定中，已说喜俱速行之后有喜俱彼所缘，故知这是针对喜俱心而说。然而，由于在三因速行终了时，有时也会有舍俱无因的彼所缘，因此说“大多”。“或一次”应如“二夜三夜”那样理解。但有人说仅生起两次。在“二夜三夜”中，因没有“或”字，仅是出于言辞顺畅而取“二夜”，这是合理的，或者是为了显示无间断的三夜。而此处“或”字表示简择之义，故应知“或一次”是就有时生起一次而说。正因如此，为了显示在彼所缘生起一次时应当审察，而说“然而于心转计数中”等等。其中，“于心转计数中”是就异熟论中，对强力色等所缘所说的心转计数而说。因为在那里，只有两个彼所缘生起的机会。其意趣是：彼所缘是体验速行境的，当该境临近坏灭、仅剩一心刹那的寿命时，便不会生起。“于相应的结生”指：不善异熟的恶趣结生，欲界等善异熟的欲、色、无色善趣结生，各各随业相应。显示巴利原文

将结生论视为范畴广大，故先示转起，而说“于转起中”等。对于无因二种等，不说其门为决定或不决定，因为作为有分的心自身即是门，而死与结生的心，既非由有分所摄之门转起，亦非由其他门转起，所以不能说它们有决定或不决定的门。有情转起的色界异熟心，若于地遍等某一所缘转起，则于其他所缘便无转起，因此说色界心有决定的所缘。其中，“于此”指转起的三十二种。显示巴利原文

正是由于根现起作用的威力，而有眼门与耳门的差别；而此差别又依存于识路的差别，因此必然有识路的差别。既有识路差别，便应有心的决定规律，如“转向之后为见或闻，其后为领受”等。如此，领受与推度等即可成立，并非仅仅由于根现起作用而有见和闻，也不是有分本身有见、闻的作用。为显明此义，故说“由于门与识路的差别，以及由于心的决定规律”。若初善速行之后有彼所缘生起，则彼在初善之后生起，称为“追随能生者”；在第二善等之后生起，称为“追随似能生者”；在不善之后生起，由于属于欲界，故为“似能生者”。显示巴利原文

十一种彼所缘心……不取彼所缘：意思是，这些心虽因彼所缘性而得“彼所缘”之名，却不取彼所缘性，不依彼所缘性而转起。或者，对于名色所缘，速行已速行后，彼所缘不取该速行的所缘，即不缘取。“于色无色法”指色界、无色界法。此后又举“以神通智”等简别，是表明：在类似欲界心的有限所缘等中，以及以神通智为所缘时，彼所缘不生起。邪定性法如同道一样，由修习而成，有大力量；当速行在那里转起时，不应有随从的彼所缘，因此对他们否定彼所缘。“以出世间法”一句已成就此义，而别举“于正定性法”，是为了显示：正定性法与邪定性法互为对治，由于力量强大，故非彼所缘的所依。显示巴利原文

如此显示了转起中的识转起之后，为了显示结生中的识转起，便说“然所谓……”等。“以何、于何处”，是指以何种心、于何种有。十九种结生各各依其相应之心而转起，在结生刹那，其所缘为色法或无色法，因此说各各依彼心，于此处彼处有其相应的结生。“其”，是指心的。显示巴利原文

“Āgantvā”，意为如同已来者。“Gopakasīvalī”，指生于王家护卫家族、名为尸婆利者。由于没有忆念业等的作用，故说为“迷乱死时”。因为在那里，业等的呈现是没有作用的。有人说：“在被挤压的苍蝇那里，首先，身门转向不会令有分转动，因为存在某个自己思惟者。”但此说无理，因为除了有分的所缘之外，并无其他思惟者存在，且在其他心生起时，有分的转动是不可能的。然而，此处可能有这样的理由：依“那时，那些业等悬垂、深悬、极悬于彼”之说，应是在三回速行尚未生起时，业等便已呈现。因为若多回速行生起，才会有深悬与极悬。因此，并非身门转向，而是唯有意门转向以业等为所缘，首先令有分转动；其次，由于触的强大，在第二回，身识路以现前的触而生起；随后，依前面速行回所取的业等，次第地生起意门速行；之后，或入于称为根本有分或客有分的有分所缘，若无彼所缘，则唯有分。此处所谓的死，是指在彼所缘之后以死心生起，或没有彼所缘时，即以称为有分的死心而死。因为唯是有分成为死心而生起，故此处死心被称为“有分”。显示巴利原文

由于业等依地、心、生起等而有无限广大的差别，故说“简略地”。显示巴利原文

在无明、渴爱等烦恼未断尽时，业等才会呈现；缘于此，心相续便会倾向于、斜向于、转向于他世，故说“未断烦恼力所引转”。因为当相续被引转时，作为其一分部分的结生心也被引转；并非相续未被引转而仅有某一部分被引转。然而，在一切情况下，他们都确定：“趋向恶趣结生的死心之前，速行是不善的；另一者（善趣）之前，则是善的。”“比丘们，或者，识安住时，住于贪着相，或住于贪着随相。若于此时死去，则有此理：他将受生于二趣之一，地狱或畜生趣。”（《相应部》第四·235）如是说。因此，临近的不善业是恶趣结生的亲依止缘，善业则是善趣结生的亲依止缘。显示巴利原文

以贪等为因的“劣所缘”，即指适合成为不善异熟所缘的不可爱所缘。因为由于思惟，那所缘也可成为贪的因。或者，“劣”是指与能引生不善异熟之业俱生的贪等，以及与彼相似的、临近死时速行思俱生的贪等，其作为因的这种性质即是劣。因为那所缘是能令追悔生起的业之所缘，依于业而成为不可爱，且可能成为不善异熟的所缘；否则，在可爱所缘中生起的不善业的异熟，便不会以“业相”为所缘。因为不善异熟不应以可爱所缘为所缘。在五门中，当“现在业相”来到境域时，应知那是在临近所作（业）的所缘相续中生起的、与彼相似者；否则，那业相本身就会成为令结生所缘呈现者，并且本身也成为令结生生起者；然而，那些临近死时的速行，并不像结生的近依缘那样，既非如“你应于此中流转”那般执取结生之所缘，也不是令结生生起者。因为经中说“已作、已积集故”（《法集论》431）。而那时，如果它们如同在同一路中那样生起，又怎能成为已作、已积集？而且那时它们未被喜乐相应，又不像出世间法那样，能与世间法成为同一路果。显示巴利原文

“或他先前曾造作能感苦受的恶业，或后来曾造作能感苦受的恶业，或于死时，他成就、受持邪见。以此，他身坏命终后，往生苦界、恶趣、堕处、地狱。”（《中部》第三·303）显示巴利原文

依诸经说：于死时，与已成就、已受持的邪见及正见俱生的思，能令结生；而微弱的五门速行，则不能使邪见或正见成为已成就、已受持。另将说：显示巴利原文

“因为这一切从了知善、不善法开始，直至死亡为止的作用，唯由意门心完成，并非由五门心完成。因此，在完成这一切作用时，俱生速行等路心是被否定的。”（《分别论注》766）显示巴利原文

在此处，所谓“不认知任何法”，即如“诸法以意为前导”（《法句经》1-2）所说，是指不认知任何一个善或不善法（《分别论注》766）。随其辨别活动而有乐或苦跟随者，其活动在五门中被否定；同样，善或不善业的领受也被否定。然而，彼所缘之后的死没，以及此后的结生，唯是意门所摄，并不在速行路心过程之内。依此意趣，此处说五门彼所缘之后为死，此后为结生，应作如是解。其中，对于在剩余五心刹那寿命的色等上生起的结生，即说“以现前为所缘的结生心，对以现前为所缘的有分，以无间缘为缘”；对于在剩余一心刹那寿命上生起的，则说“以现前为所缘的结生心，对以过去为所缘的有分，以无间缘为缘”（《发趣论》2.19.28），应如此了知。显示巴利原文

“或为纯净的”意指：以广大业相为所缘的速行路，即无彼所缘者。然而，此速行路应视为如同广大异熟的近行。有些人则说该速行路以广大为终点。以过去为所缘者有十一种，以不可说为所缘者有七种。显示巴利原文

依此理趣，从无色界死没后无间的结生也应了知——为什么这样说呢？莫非“住于由地遍禅那等而获得的广大善趣者”等理趣中，此结生也已被包含了？并非如此，因为在那里只说了色界死没无间后的结生。确实，在那里，通过“地遍等相，或广大心于意门呈现，或眼耳等”等，可知唯说色界死没无间后的结生。即使依随应连结，此结生也已被包含于彼处，然而从无色界死没无间后并没有色界结生，且在无色界中，从上上死没后是下下结生，因此第四无色界死没后没有以不可说为所缘的结生。所以，为了显示此差别：从彼处死没后，于彼处有以过去为所缘的结生，于欲界有以过去、现在为所缘的结生，其余则随应连结以过去、不可说为所缘的无色结生，以及以过去、现在为所缘的欲界结生，故特别举出说明。显示巴利原文

如是，依所缘而言：一种欲界善趣死没后有两种恶趣结生，恶趣死没后有两种善趣结生，欲界善趣死没后依二种、十一种、二种之欲界、色界、无色界而说五种善趣结生，色界死没后同样有五种，二种无色界死没后各依二种欲界、无色界而有八种结生。然而，一种恶趣死没后的恶趣结生未显示两种，为显示此而说“住于恶趣者”等。显示巴利原文

“由于已作欲界善业”等（《法集论》431, 455, 498）显示了异刹那的业缘状态，正是为了说明这即是亲依止缘的状态，而说“诚然已说”等。显示巴利原文

“与等起俱”等，即与混合识同时生起。“从低处生起二或三个十法聚”，这是就胎生者而说。在他处，众多聚是同时生起的。即使在梵天身中，于许多牛吼之量的广大范围内，众多聚亦同时生起，故而色法超过三十种；由于香、味、食素已被否定，眼、耳、心处七法聚、命根六法聚等，其数甚多。然而在注释书中，说彼处也有眼、耳、心处十法聚及命根九法聚的生起；但巴利圣典中则说“于色界结生刹那，除无想有情天外，五处显现，五界显现”，又说“色界有六处、九界”，这是以总摄方式显示彼处存在的处与界。在《论事》中，如同鼻处等一样，香处等在那里的存在亦被否定：“彼处有鼻处吗？是的。彼处有香处吗？不应如此说”等（《论事》519）。再者，如同不可触处的地界等，若离可触性，地等自性即不可得；同样，若离香、味自身，香、味自性亦无，故不可香、味处的香、味，不能如地等自性一般被言说或触对。显示巴利原文

倘若因为鼻触等无因由，便不以“处”称之，那么“界”一词本指无众生、无命者，故不说香界、味界并无道理。而且，因为它们具有持守自性等特征，并非别的什么，所以它们的法性必须被全然承认。法的处性在《双论》（处双论13）中明确成立：“法是处吗？是的。”因此，即使它们不具香处、味处的地位，也应当说它们有某种处的自性。如果像在触性之外另有地界等自性那样，在香性、味性之外另有它们的某种自性，那么它们就应归入法处。然而，当香性与处性共存时，“既是香又是处，即香处；既是味又是处，即味处”自然成立。因此，香处、味处的地位无法被否定。又据“三种食”（《分别论》993）的说法，可知段食于彼处并不存在。所以，应当以不令巴利圣典产生矛盾的方式计数色法。如此，法性便不违越。显示巴利原文

“生羊毛”：也有说法指破开胎藏而取出的羊毛。“存在之差别”即存在的差别。据说，那些极度渴爱的人，由于恒常为苦所逼，即使行欲，也不能怀胎。显示巴利原文

首先，在色界梵天中，“化生者”即简别了色界梵天。在解释“从湿生与化生者中，最低限度为三十”时，说到“然而，从最低限度来说”等，但这与巴利圣典并不相符。因为圣典中并未说过欲界无鼻根者的湿生与化生结生。在《法心分别》（《分别论》1007）中——显示巴利原文

“在欲界结生刹那，有人现起十一处，有人现起十处，有人现起另一种十处，有人现起九处，有人现起七处。”显示巴利原文

如上已说，但并未说“现起八处”。同样，若有无鼻根的结生，“现起十处”本应说三次，“现起九处”也本应说三次，然而并未那样说。在《双论》的界现起等问题中，也说到鼻、舌、身三者是同时存在的。显示巴利原文

在死与结生之间，若蕴等彼此相同，即是无差别；若彼此不同，即是有差别。此处仅举其要，进而总摄已说与未说之义，而言‘这只是无色地的方法’。由于色界、无色界者的近行力强，从彼处死后不会投生于恶趣，因此说‘从某一善趣死’。在‘某一恶趣结生’中，应探究‘某一’一词的含义。此处意在：对于身异想异者，说到某些堕恶趣者具有三因等结生，将其结生视为堕恶趣的恶趣结生。而所有善趣死皆有可能导致此种结生，并非唯从某一善趣死才发生，为遮止此义，故说‘某一恶趣’一词。因为恶趣结生确实只从某一善趣死发生，而非从一切善趣死发生。又或者，恶趣结生有两种：紧接某一善趣死的，以及紧接恶趣死的。为排除后者、只取前者，故说‘某一恶趣结生’。无因死而有因结生，应结合二因与三因来理解。正如蛙天子等实例所示，无因死之后亦有三因结生。显示巴利原文

进而应从各自的反面，随宜结合。其义为：在‘从某一善趣死，有某一恶趣结生’等种种差别中，凡以‘从某一恶趣死，有某一善趣结生’等方式合适的，便当如此结合。出于仅考量是否合适的视角，此处使用了中性词的表述；或可视为表达‘应结合’之义。然而，在‘非广大外所缘死，有广大内所缘结生’等情况下，则不应作反面结合。因为在无色地，不存在从广大内所缘死、非广大外所缘而结生的情况。‘从四蕴的无色死，有五蕴的欲界结生’的反面结合，是自然成立的。至于‘从过去所缘死，有现在所缘结生’，则无反面。差别的不同如此详尽显示；而无差别的相同，则需在每一种差别中，依照死与结生的结合方式，作如此结合：‘从五蕴欲界死，有五蕴欲界结生……乃至……从无寻无伺死，有无寻无伺结生’。而从四蕴死有四蕴结生，此是自然成立。因为依循此法便可知晓，故在五蕴等条目中，未显示无差别的相同。所谓‘无因而有’：在那里并没有因。显示巴利原文

诸肢节连结的系缚，即肢节连结的系缚，意指能将其切断者。‘在眼等已灭时’：应如此理解，这是就进入极其微弱的状态而言。因为在五门识无间之后，前文亦已显示有死。且在《双论》（处双论120）中——显示巴利原文

问：若某人的眼处灭，其意处也灭吗？答：是的。问：若某人的意处灭，其眼处也灭吗？答：对于有心而无眼者命终时，其意处灭，然而眼处不灭；对于有眼者命终时，其意处与眼处俱灭。显示巴利原文

开头所说“眼处等与死心一起灭尽”。由此，所剩余的无明等成为识的缘，故称“所余缘”，即行。因无明所覆蔽的过患，于彼业等所缘，作为结生识所缘生起的立足处——渴爱未被断除，且先前已起的相续已成熟，识便朝向结生处，成为倾向、斜向、偏向而转起，所以说“渴爱引导”。俱生行，指与临死速行俱生的思，或一切触等。它们将识投向结生处的业等所缘，如同投掷一般，在结生处成为识安立的因，于彼所缘中以结生的方式转起。显示巴利原文

“彼”即彼识，将死、结生及他们近识，依相续而说为“识”，是摄为一体。被渴爱引导……而转起，这是显示：引导、投掷、舍弃前所依、乐著后所依、无依而转起，这些依相续唯属彼同一识，非属其他。说“依相续”时，即遮破“此识流转轮回，非其他”的邪执。因为在别异性上，依相续而有同一之理。应观见：如同系缚于此岸树木的绳索，是系缚于前生有身的业等所缘；如同人，是识；如同其人欲渡河，是渴爱；如同渡河的努力，是投掷行。又如同彼人立于彼岸时，或乐著系缚于彼岸树木的某物，或不乐著，唯依地上一味强力的努力而安立；同样，此识于他世有身系缚的心所依处，在五蕴有中乐著，在四蕴有中不乐著，唯依与所缘相应的业而转起。其中，“乐著”意为到达、获得。显示巴利原文

“连结他世等”意为：连结他世的初始；或者，“他世等”指趣、生类、识住、有情居等，“连结”即于这些之间的连结。业，指能令结生生起的业。行，指与临死速行识俱起的投掷行。显示巴利原文

“以声等为因”之中：回声以声为因，灯焰以他灯等为因，印章以印痕为因，影像以镜中等中的面容等为因。“不往他处而生”，是说声等不前往其缘所在之处，却以声等为因而生起，因为在此之前它们并不存在；同样，此结生识也不前往因所在之处，却以彼为因而生起，因为在此之前它也并不存在。因此，此识并非从因处、从前生而来——如同回声等从声等处来；也并非在彼处无因而生——如同回声等若无有声等则不能生。或者，“不往他处而生”是指：先前未存在于缘处，不往他处，只以彼为缘而生起，因为生起之前无有；但也并非不以声等为缘。这个道理也应当这样配合理解。“这个道理”显示：于种子与芽等一切因果所生法中，应随宜配合。在此，若因果所生的识是绝对同一，则人趣者不应成为天趣；若绝对别异，则造业者不应有果报。如是，如同“红种生红果”等，以及“尊者，我曾是名为罗希多的仙人”等言说，便会成为虚妄。因此，在相续的关联中，对因果所生法不可执为绝对同一或绝对别异。其中，遮破绝对同一，即遮止“苦乐自作”见；遮破绝对别异，即遮止“苦乐他作”见；说因果所生，即遮止“无因生”。这里的“于此”是指于一个相续之中。显示巴利原文

四甜、紫胶、拉沙等制作方法，是对芒果、枸橼等种子的改造。在此，种子如同业的所有者——有情，改造则如同业；种子的芽等相续，如同有情的结生识等相续；所生的甜味或红蕊或果实，唯属于彼种子，且唯从彼改造而生。同样地，果报唯属于造业的有情，且唯从彼业而生，应当如此了知。幼年身上所学的技艺、练习、用药，并不会迁移至老年之身。然而，正因如此，技艺的能力、技能之知、无病却出现在老年之身，而且并非属于他人，只在那相续所摄的老年身中生起；也并非没有幼年所用的学艺等而从其他生起，因为若无彼则无此。同样，于此相续中，彼果报不属于他人，也非从他处而来，应当如此配合理解。“非从他处”，正是显示无有业行则无有果报，而非遮止其他诸缘。显示巴利原文

‘对此所说，我说’一句中，省略了‘说’字。或者，‘于彼无直接的受用者时，受用者的共称依然成立’，这是其关联。‘结果’即是共称，故称‘结果共称’。显示巴利原文

「即使如此存在」的意思是：在无转起、且回避了如前所述的过失时，即得成立。所谓「在转起之前」，是指在业积累之刹那之前。所谓「之后」，是指在异熟转起之后。为避免‘若未成熟的异熟与已成熟的异熟同是所作，则它们也应能带来果报’的疑虑，故说「并非恒常带来果报」。而「非因存在或非因不存在」这一句，则回避了基于存在与不存在而说的那些过失。显示巴利原文

所谓‘该行为之造作’，即是对那种行为——担保、典当物品、借债等——的单纯造作。正是这一造作，在交付该物、给予抵押品及偿还债务时成为缘，其果即为未失败的交付等。显示巴利原文

「无差别」是指不作「三因对三因」等区分，以总括的方式从整体上而言。于一切处，应依强力业连结亲依止缘，因为《发趣论注释》中即将说到：「弱业不成亲依止缘」。「无差别」即总摄一切福行。关于「十二不善思之差别」，其中为何包含了掉举相应思，此点应予审察。对某一识，唯于结生时如此为缘，而非转起时——这是说，此缘性唯于结生时对某一识决定，而非转起时。因为在转起时，亦对七种识为缘，这便是意旨所在。虽然已说「如是于欲界天中亦无不可爱之色等」，但在天人前兆显现之时，那些枯萎的花鬘等如何不是不可爱呢？显示巴利原文

「正是它，于二有中」：此处将二十九种思差别的心行，以其心行之性统合为一体，故说「正是它」。然而，其中属于欲界心行的那一部分，应视为对十三种及九种为缘，因为是以部分为缘而说总聚。显示巴利原文

于已作详细阐明之处后，欲从该有开始仅作要略说明，故说「从最初开始」，由此而说「于二有中」等。「依第三禅地」，应知是依同一身、同一想之共性，将第四禅地以及除无想有情与非想非非想处之外者皆摄入其中。「随其可能」，是指在二十一种欲界、色界善异熟中，于结生及转起时对十四种为缘，于转起时对七种为缘。这便是「随其可能」之义。显示巴利原文

「四种识」是依于“有”等而说的。然而，对于含摄在这四种中的三种识，以及三识住，应当结合其缘性关系。为了说明即使在无识的有情居处，虽无“行缘识”的识，但该处之识仍以行为因，故说“而且”等。应知：在这仅示要略的阐明中，至于福行等在恶趣等转起时对善异熟等识的缘性，依诸有中已说之理即可了知，故不再赘述。显示巴利原文

228228. 在经教与阿毗达摩中，对名色的解说有所不同，这是教法的差异。虽然“三蕴”一词在巴利原文中并未出现，但从义理上正是如此说，因此应知是依此义而说的。显示巴利原文

应解读为“卵生及无生命者”。“相续之头”是指聚相续的根本。变化色在结生刹那虽不存在，但相色、分际色是存在的。为从胜义上排除那些非完成之色，故说“从色色而言”。显示巴利原文

然而，在欲有中，‘其余化生者’这说法——虽然在欲有中并无被称为‘化生者’的众生，使得‘其余’这一限定有意义；但相对于卵生和胎生者而言，化生与湿生者即属其余，故应知是据此而摄取‘其余’。或者，在举出梵身天等化生者后，针对其余众生而说‘其余化生者’。不过，那些也包括无色界众生，故特别说‘在欲有中’。至于根不圆满者的名色，随其所应，依‘色与识和合’的解说中所说之理，可从法数中推知，因此不再赘述。应如此理解。显示巴利原文

从最低限度而言，仅有二种八法聚是时节生与心生，这是针对有声音之时，从最高限度说‘为二种九法聚’。先前在《蕴分别》中，他们曾说：‘于每一心刹那，三次生起。’或者，即在此处所说，从二相续等乃至七法聚为止，故说‘前已说业生有七种’。然而，‘正在生起者于每一心刹那三次生起’，正是依此意趣而说。‘于四方确立’：即头部与诸根相互交杂，于四方确立，相互拥抱而住，犹如分开的车辐。显示巴利原文

在五蕴有中，关于转起，是就令色等生起的业所生之色、在五识转起时与俱生识为缘而说。因为那时，由此业只有名生起；而由业识为缘，则任何时候都有名色两者，且由后生识为缘，色得以支持。‘在无想有情中’等，是就业识为缘而说；而在五蕴有的转起中，是就不同于能生有分等之业的其他业，在色生起时、灭尽定时、以及有分等生起时之外的其他时候而说，这是合理的。因为有分等生起时，由能生他们的业本身所生的色，以及彼异熟，可以说即是业识缘。因为在转起中，由业所转起的名与色，若不观待俱生识缘，也不观待业识，便不能成立。‘在一切处’指在结生与转起中。应随其所应地结合：由俱生识缘而有名色，以及由业识缘而有名色。‘名与色’‘名色’‘名色’——在这里，‘名色’一词，以其一部分——‘名’一词，具有‘名’的自身形态；以‘色’一词，具有‘色’的自身形态。因此，应视为‘自身形态的省略’。这是‘名色’一词的安立，其他‘名色’一词的不出现，也当如此看待。显示巴利原文

异熟之外的，即为非异熟。既然二者有别，便应理解为“此说方为合理”。在“于善等心刹那”一语中，以“等”字，应知其涵摄了不善与唯作心刹那，以及在异熟心刹那中由能生异熟之业等起者。然而，在异熟心刹那中，依前文所说之理，由行识为缘，二者〔名与色〕皆可得有；为简别此类异熟心刹那，故说“于善等心刹那”。显示巴利原文

“依经教之说”：因《发趣论》中未说色之亲依止缘，故作此说。然于诸经中则有言：“依此而有彼，此无则彼无——此是彼之亲依止、因、缘、本生。”并说“以识为亲依止之名色”，亦说到色以识为亲依止。又如《林薮经》之例，说到以林、丛、村、镇、城、国土、人为亲依止的威仪路与住处，由此而有衣服等生活资具的难以或易于获得；而林丛等本身，并不具备成为威仪路及获得衣服等的所缘亲依止等状态，是故应知：“无则不生”即是经教方式中亲依止之状态。名为“行识”者，于业、所缘、结生等时，唯是所缘缘，此理不待言说；因此，唯独就色而依经教方式说了一种缘的状态。盖因色有可疑问，而说“彼是其缘”时，于名则无需赘言“彼是”。显示巴利原文

转起是明显可见的，为了把握不明显的结生，故而发问：“然而，此是如何呢？”等语。应知：依经而言，“名”以识为缘；依理而言，“色”亦以识为缘。于理证成之后，为以经证使之更加坚固，故说：“因为，即使是由业等起的……”等语。“恰如由心等起”：即如同由心等起一般。因为在转起中唯见名色，由宣说此理，无上法轮便已被转动。其意旨为：开显空性即是转动法轮。或者，仅由宣说“唯是名色”，即已宣说转起之中唯是苦谛；而开显了苦谛，则其集、其灭，以及趣向灭之道，也随之得以开显。因为，无因之苦，其因与灭；无灭者，则不存在；而灭，若无方便则不可证得——是故，应将四谛的开显理解为即是转动法轮。显示巴利原文

229‘由决定’：这是针对四大种、六所依及命根，随其所应，以俱生、依止、前生、根等方式，决定性地作为转起的六处之缘而说。然而，色处等并不具有俱生、依止、维持的状态，故应知不被纳入。它们所具有的所缘、所缘前生等状态，唯属于不包含在相续中的那些；而且不像眼等那样以单一的方式呈现，因此属于不决定的缘。‘由决定……命根’：此处，以‘如是’一词，应知也将色处等包括在内。‘第六处与六处、六处’：此处，虽然‘第六处’与‘六处’二词在字面上并不具有完全形态上的同一性，但就意义而言，第六处只是六处的一部分，因此具有部分形态的同一性，应知是作了部分形态的省略。因为在意义上，对于本身形态，也承认部分本身形态的省略，如说‘弯曲的与扭曲的，即扭曲的’；因此，在意义上，对于部分本身形态相同者，也应有省略。显示巴利原文

或者，将第六处与意处合称为第六处，或称为意处；或将第六处与第六处合称为第六处，或将意处与意处合称为意处，如此作省略后，与眼等处一起总称为‘六处’。为了显示那仅是名称上的省略，是就名缘与名色缘中的意处而作，并从意义上说明，所以说‘第六处与六处即六处，如此作省略者’。因为如上所述的省略，在意义上正是第六处与六处的集合，如此成立。而且，在一切处作省略时，应以单数表述，应知这是基于被省略的‘六处’等词所表达的共同性而作的。虽然在不善品和善品中宣说了‘以名为缘有第六处’，但在经分别中只选取了异熟第六处，基于这一意趣，才举出无记品作为证明，应当如此理解。而在缘分别中，以‘第六处有，从最低限度说’等，也举出了非异熟的缘，应知那是为了无余地说而举出。此处所摄，即在此处以省略方式所摄，其用意是应当了知：在那里，即在无记品的世间异熟分别中，已作了分别。显示巴利原文

应知者，即所应知。于‘最胜与最劣’之中：应知，由七种方式成为缘的状态为最胜，由八种方式成为缘，由九种，或由十种——这是最胜；而最劣则是由十种方式成为缘，由九种，由八种，由七种——应如此了知。然而，不可仅从七种缘性状态便将二者都视为最胜与最劣，因为从此往下再无更劣的了。显示巴利原文

“作为心所依处的助伴”一句，只是表明：名并非如无色界中那样无助伴，而且心所依处与名共同成为第六处的缘，仅限于此；并非意在表达：如同心所依处是缘那样，名也同样为缘。因为所依是不相应缘，名则不是；名是异熟因等缘，所依则不是。在转起之中，无色法只对已住立的业生色成为缘，而对正生起的色则否，因此，不相应、有、不离去等缘，以及后生不相应等缘，只应配入眼等处。显示巴利原文

“其余的意处”一句中，由于承接了“在五蕴有中”这一句，因此应理解为：仅指在五蕴有中转起的、与五识相异之其余意处。名色之俱生等共通缘性，以及相应等不共通缘性，应依各自情况合理配列。显示巴利原文

230230. “以第六处为缘有触”这句阿毗达摩分别论文，是就无色界而说的，故云“以第六处为缘有触，是随顺圣典”。所谓“内”，即取属于自相续者。因为那是由属于自相续的业所生的，能成为此种触的缘；而色等外境以及非执受者，则是触的所缘，它们不会像眼等处那样，以属于自相续的业、烦恼、相之生起状态而成为触的缘，因此在第一位老师的立场中不被采纳；但在第二位老师的立场中则认为，只要以某种方式为缘，便不能排除，故予以采纳。显示巴利原文

假如从一切处只生起一个触，那么“以六处为缘而有触”这种单数表述才能成立。又假如从一个处生起一切触，那么由于一切触从一切处生起，依处的差别而言触无差别，故依其无差别，单数表述也能成立；然而实情并非如此，所以不合理，由此提出诘难：“并非从一切处……”等。至于说“也非从一个处生起一切触”，这只是为了指出其他不可能的规则，而应知“并非从一切处生起一个触”这一句，才是说明单数触表述不成立的原因。或者，这是作为例证而说的：也非从一个处生起一切触，同样，并非从一切处生起一个触，因此单数表述不合理。为了显示一个触从多处生起而作解答，说“于此有解答”等。一个触既可以从多处生起，也可以从一处生起。在六种缘中，以五种来分别，其余也应如此配列。所谓“如是”，是就现在的色等以及现在法处所摄的细色而说。所谓“仅以所缘缘”，则是就那一切非现在的及其他法处而说。显示巴利原文

231“其余的”一句中，领纳的眼触等五种，虽也以无间等为缘，但由于无间等包含在亲依止中，而推度与彼所缘有着共同的亲依止，故依此而说为“一种”。显示巴利原文

三界异熟受的俱生意触，此种触以八种方式成为缘，应当如此配列。有些人也认可非执受的缘，故以“然而那……”等，说明了意门转向触的缘性，应知这只是为了显示一个例子。依此理趣，一切无间与非无间的触，对各类异熟受的亲依止性，应如此配列。显示巴利原文

232“我执”即由喜爱、执取而起，也就是依乐味之渴爱而说。于此，感受应视同儿子；而作为感受之缘的色等，应视同乳等；提供色等六所缘的心与作者等六者，应视同供给乳等的乳母。于此，医生应视作：以其药食营养之力，以及依此所支持的生命力，而成为法所缘的提供者。所缘缘对令其生起者来说仅仅作为所缘，并非如亲依止缘那般是令生起者，因此是依令生起者的亲依止缘力而说为“一处”。或者，由于亲依止缘摄取了所缘亲依止缘，而由此所缘性，其自性亦令其他所缘性得以显明，故应了知：此缘的关系正是依亲依止缘而说。显示巴利原文

又，“或者由于”等文，是为了显示：并非只有异熟乐受，三种受之中，异熟受特别成为渴爱的亲依止缘，其余受则普遍地成为亲依止缘。然而，舍受由于寂静，仅说为乐，因此其意趣是：舍受也因更强的欲求而成为渴爱的亲依止缘。不过，作为不善异熟的舍受，因其不可爱应归入苦中；其他因可爱而归入乐中。如此，它如苦、如乐一般成为亲依止缘，这是可以说的。为了避免“缘于受而有渴爱”这一语句导致只要受之缘存在便会生起渴爱的过失，故说“缘于受而有渴爱”等。显示巴利原文

岂因缺少“伴随随眠的受是渴爱的缘”这句话，便无法避免过度推论之过吗？并非如此，因为此是轮回之论。若离随眠，轮回便不存在，故实质上已说惟有伴随随眠者才是缘。或者，由于“以无明为缘”一语相续而来，故应解为伴随随眠者方为缘。而于“缘于受而有渴爱”一句，应如此理解：渴爱确实缘受而起，无受则无渴爱，此为决定；并非“凡缘于受即有渴爱”，因此没有过度推论之过。显示巴利原文

“Vusīmatoti”意为已住者，即已住于梵行。又，将“vussatī”称作“vusī”，指道；此道已为他所安住，故称“vusīmā”。或者，最上果因安住圆满而称为“vusī”，此果为他所有，故为“vusīmā”。显示巴利原文

233“常我”一语，是为显示执取前见时，后见得以生起而说。正如此见以坚固化为因，后见执取前见，同样，“无布施”等见也是如此。然而，应知“我执”属于我语取，此处并非显示见取。而“世间”等，若脱离我执的执取，则属于见取；在此以前见与后见之言而说，应如此理解。在法的简略与广说中，应如此抉择简略与广说：简略而言，即是渴爱的坚固；简略而言，即仅是见；广说则不然。于“法的简略与广说”中，应视为抉择之依处。显示巴利原文

对于极微等，常执为其前导；对于身体，断灭执为其前导。有时会生起“有一个常恒存在或被断灭的自我为其主宰”的我执，因此说“大多”。或者，与“大多首先是我语取”等相连接。显示巴利原文

虽然对已结生者而言，由于对有的喜爱，有爱速行心路理应最先转起，但（论师）认为此有爱并非渴爱的坚固状态，故未说欲取最先生起。然而，若不分别，则一切渴爱皆是欲取；若作分别，则除欲贪之外，其他渴爱达到坚固状态时也是欲取，因此说它为阿罗汉道所断。显示巴利原文

作为生起处的心生起是所缘境。五取蕴是阿赖耶，于彼处乐著，故称阿赖耶乐者，即众生。正因如此，这阿赖耶乐著性在自相续与他相续中皆为明显。以“亲依止”一语，即说出了所缘亲依止、无间亲依止、本性亲依止，故无间缘等亦已包含在内。显示巴利原文

234以果报之名，说业有为有。因此，将生有的解释作为两者共通而说的论师，便说“存在故为有”。“趣向有”，即依能生果之力，于自转起时，转而趣向有；或者，此处“趣向”即指生起本身。显示巴利原文

所谓“有想者之有”即“想有”，于此应见vantu音之省略；或取其义为aka，亦可读作“想有”。“散佈、扩展、广佈”名为“vokāro”，或散佈本身即为“vokāro”。它唯于一处转起，故说为“一vokāro”，意指部分地遍生起。显示巴利原文

“与思相应……等”，在指出业因积聚性而称为“行”之后，间接说明了其在业有中被摄持的状态；而直接而言，思本身即是业有。正如所说：“业有与三蕴、一处、一界相应，与一蕴、一处、一界部分相应”（《界论》244）。生有即是依三种三法所说的生起之蕴。又如说：“生有即欲有、想有、五蕴有，由五蕴、十一处、十七界所摄”等（《界论》67）。若将无执受者也包含在内，则应说“由十二处、十八界所摄”。显示巴利原文

若问：诸行有由于法上的差别，并非只是重复说“行”，那么“此重复之说实有意义”这一说法难道不合理吗？答：并非如此，因为诸行以有的一分而被称为“有”，故是再次宣说。或者，对方未考虑法的差别而指责其为重复，因此随顺指责者的意趣而说“此重复之说实有意义”。显示巴利原文

能引生欲有等的业，注释书中依果报的称说而将其称为欲有等。将内含的不另作计算，唯作内在包含，而把欲有等依业与生有二重而说，故说为“六有”。显示巴利原文

“无差别”，意为不作取的分类。也正因不作取的分类，以总摄的方式将十二种分类收摄为“六有”而说。显示巴利原文

有人主张：以牛戒和狗戒完整受持，便说与牛、狗共住，因此持戒禁取者认为禅那修习不能成就，由此不会产生色界、无色界有。然而，依据后文所述之理，因作为缘，故说“不应执取”。再者，于不净道中执取净道，即是戒禁取；因此，若执取净道，则不可能生起色界、无色界的禅那。听闻往昔印度的除雪、祭牲仪轨等，属于听闻非正法。“等”字包含亲近恶知识、过去未修福、自心的邪愿。“即包含于其中”，意思是：于由恶行所生与由善行所生的欲有中，即已包含在内。显示巴利原文

“包含”是指它们作为想有和五蕴有的一部分而被包含，因为它们并非无余地包含在欲有中。“有分类的”是指具有善趣、恶趣、人、天等分类。此处未按次第而将“戒禁取是有的缘”放在最后说明，是因为戒禁取不像我语取那样频繁现行，并且它是我语取的原因。显示巴利原文

在“以因缘的分别”这句中，此处也应当提到道缘。因为见取等乃是道缘。显示巴利原文

235生有的生起本身就是“生”，因此说“不是生有”。然而，对于正在出生者，“生”就是生；如果没有生有，就不能说生有是生的缘。再者，对于色法之生，正在出生的色法是近依，故说“积集色的近依是积集，相续色的近依是相续”。显示巴利原文

对于已生起的诸蕴，有低劣与殊胜、被轻视与被尊重之分。‘等’字含摄金色与非金色等差别。由于除了内在相续之外，并无其他能作此差别的特别原因，故说‘于内在相续中’。显示巴利原文

‘以彼彼’是指以亲属衰败等老死以外的其他苦法。‘亲近缘的角度’意思是：以亲近缘的部分、以亲近缘的方式。因为在《发趣论》中，若当来有则存在，若无则不存在，依经教的说法即是亲近缘，此即称为‘亲近缘的角度’。显示巴利原文

242‘已平息’是指已集合、已连接，即无间断的意思。‘欲行者’是指欲求者；或者以欲为车乘者，称为欲行者，此处指欲行者。‘被伤害’是指被忧愁所伤害。显示巴利原文

以缠缚状态而住立的习性，称为“缠缚住立者”。或读作“缠缚住立者”，其义应理解为：缠缚即是见缠，以此住立，故称缠缚住立者。五种前兆是指：“花鬘枯萎，衣服垢秽，腋下出汗，身色变恶，天子于天座不乐”（《如是语》83）中所说的五种死亡前兆。因为看见这些之后，对于由业所生的诸蕴构成之生有，由于有欲的力量，诸天便生起强烈的忧愁。“愚者”指无智者，以此显示无明为因。“三种”是指以听闻无色界论、不见业因、死时业现前为缘而生起的忧等苦。“令随眠增长”的意思是令随眠增长、令觉知。显示巴利原文

“如此”者，谓当无明等无始性存在时，即于无始性中。“说少许始”者，“始”指轮回，有始之性为始性，对此的解说即是“说少许始”。或者，matta一词是遮除差别之义，意为：在无始性存在时，无明在初、中、后一切处皆可能存在，故说“少许无明”是相违的。“以无明之执取”者，指以无明的生起说，或以未断除说，或以令其存在于自相续中说。“业等”者，指业与果报之轮转。无明作为轮转之因，故被说为“首要之法”。说者是vado。感受者、或被感受者是vedeyyo，即领受乐等，或于一切境中认知，或由自己与他人以“快乐者”等而认知、被认知。“或梵天等、或自己”中的vā字，有ca字之义。因此“无作者与受者”一句，是以ca字之义构成的复合。显示巴利原文

“以十二种空而空”者，指由无明等十二种法的空性而空；或者将四种空合为一种，以十二种方式结合，即以此十二种空而空。显示巴利原文

“由前际引取故”，是指由前际引取现在果报，此轮回以受为终。即便只是轮回的一部分，也可称为轮回。或者，受作为有渴爱相伴的无明之缘，从受生起无明，由此生起行等；依此连结，以受为终的轮回是合理的，同样地，也应当与以渴爱为根本的情况相连结，因为二者相互渗透。无明覆蔽诸法的自性而生起颠倒执著，令邪见行者流转于轮回，或令他们的轮回——即行等——转起，故称为“轮回引导者”。“由果报生起”是作者格。因为在这里，识等现在果报的生起可见，而在过去生中，自身的因——即无明与行——未生果而不曾断绝，由此得以阐明。或者，前一轮回与第二轮回的关系已说，由称为受的果报生起，阐明渴爱等因的不断绝；因此，由果报生起而阐明第一轮回之因的不断绝。或者，由行等果报的生起，阐明无明等因未生果而不断绝，或阐明识等因与行等的连结；第一轮回是如是被阐明，而非如第二轮回那样阐明终结，故说“由果报生起，阐明因的不断绝”。在“识缘名色”中，先说不圆满处的羯罗蓝位，此后宣说“名色缘六处”的六处转起，故说“由次第转起的阐明故”。在“有缘生”中，未说诸处的次第生起，故说“由俱生的阐明故”。显示巴利原文

此具有因、果、因在前三种连结，故为“因·果·因前三种连结”，即轮回。依因、果、因、果而有四部分支的摄集，故为“四部分摄集”。虽未依自相宣说，但在各各摄集中被纳入，由无明、行等的执取而阐明，故为“行相”；或者，过去因等的类别即是行相。烦恼、业、果报与果报、烦恼、业相连而反复轮转，故赋予它们轮转之名，说为“三轮转”；或因它们是轮转的一部分，故说为“轮转”。显示巴利原文

“连结的始终已确定”，是指连结的前后关系已得到确定。显示巴利原文

‘任何思即是有，与思相应者即是行’，这是依《无碍解道》于法住智分别中所说而说。其中提到‘思即是有’；而在有之解说中，则从‘义理上’依《分别论》显示‘思即是行，有则也与思相应’。因为《分别论》中说：‘其中，什么是福行？欲界善思等’，由此宣说行之思性。而《无碍解道》中说：‘与思相应的，因是有果报法，故以有果报的造作称为行，以造作的作用为行’。《分别论》则说：‘一切趣有之业为业有’，以作为有的缘而趣有，因与业相杂相伴而有业性，令生有增长，故说为有；而令生有增长的作用，以思为殊胜，故《无碍解道》称思为‘有’；造作有的作用，也以思为殊胜，故《分别论》以‘善思’等说思为‘行’。因此，依各自方式，两者在两处皆可合理地说，这里并无矛盾。‘执取’指欲取，依作用而说。‘执著’指其余诸取。‘于造作之末’，指三种义释中所说造作的末尾。显示巴利原文

在前两种义释中所说的造作行，称为‘其前分’；在第三种义释中所说的，称为‘与其相应’。幼童的心念转起以有分为主，大多不能造作能引生他有的业，故说‘此处诸处已成熟’。‘造业时的痴’，以此显示作为业缘的痴，而非仅与业相应。显示巴利原文

业本身即积累、增长果报，故称‘业资粮’；或者，业即是‘有行’，而资助它的无明、爱、取，则是‘业资粮’；或者，能给予结生的‘有’即是业，而资助它的如前所述的造作诸行及无明等，则是‘业资粮’。如此将‘业’与‘业资粮’合称为‘业资粮’，是省略的说法。这些法被称为‘业’，是因无明等作为业的助伴，与业相似且资助业，故称为‘业’。显示巴利原文

在此处，无明等及识等被总括，故称为‘总括’（saṅkhepa），即业与果报。或者说，业与果报如此被总括，故称为‘总括’，即无明等及识等。然而，应知这是依总括性之共通而作单数表达。或者，‘总括’一词是‘分’的异名，因此‘业之分’即是‘业之总括’。显示巴利原文

‘如此而生起’（evaṃ samuppannaṃ），是指从业而生起果报。此处，也指‘从无明生行’等如此生起，或以三际等为相而生的此有轮（轮回），此即其义。‘短暂’（ittara），指有来去之法，即坏灭之法。以‘无常’一词显示生灭性，以‘变易’一词显示变异之性，以此遮止未显示的‘长时存续’；以‘不稳固’（adhuvanti）一词，遮止坚固性，显示无坚实性。因本身即是资粮，故称‘因资粮’。在‘从处所、从因’（ṭhānaso hetuso）此句中，如此所说的即是‘处所’；其余共通的因是‘资粮’，不共的因是‘因’。‘如此’（evanti）：即如此，从因而言，诸法唯依缘而生，因灭则诸法灭；为了断除轮回，宣说诸法令彼灭尽，此即其义。‘梵行’（brahmacariyaṃ）在此处即指此梵行。于‘及诸有情’（satte cāti）中，‘及’字表合集，意指‘如此，梵行亦存在，且不堕常见与断见’。如此，当诸法唯依因缘而生时，有情不可得；若彼可得，则成常见或断见；彼显示巴利原文

‘从真谛而生起’（saccappabhavato）：指从真谛生起，或从诸真谛生起。‘善与不善业’：由于是在轮转之说中流转，故应知为‘有漏’。‘无差别地’（avisesenāti）：指不作‘思’与‘思相应’的差别，将这一切善与不善业都称为‘集谛’，此即其义。因为‘渴爱……乃至……其余有漏善法’这一句，是不作‘思’与‘思相应’的差别而说的；或者，是不作圣谛的差别而称为‘集谛’，此即其义。显示巴利原文

‘于诸所依’：即于诸所缘，或于应被覆蔽的所依（如眼等）之中。‘由于是忧等之所依’：因它是它们的原因——由它们所成就的、与无明俱行的诸行，成为他世显现的缘，这是其意旨。或者，死心是结生识的无间缘，故说‘成为他世显现的缘’。然而，那死心若无无明与行配合，则不成为他世的缘，因此为了显示其助伴而说‘由于是忧等之所依’。‘二种’：即依其自性本身，与依成为他法之缘的状态，故为二种。显示巴利原文

‘以无明为缘而有诸行’：以此显示诸行是缘所生，从而表明‘谁在造作？此问不妥’。以此遮止‘有作者’之见。‘如是等见之遮止’：以此说明遮止‘他忧愁、悲泣、痛苦’等见。因为忧等也是依缘而生、不能自主的，故以‘以生为缘而有老死、忧悲苦恼……乃至……生起’这一句而说。显示巴利原文

‘犹如痈肿破裂之小疮’：如同为破裂痈肿而施加治疗时，其上生出的小疮；或如痈肿多处破裂时出现的小疮。痈肿的变异，指肿胀、充血、化脓等。显示巴利原文

犹如眼为翳膜所覆者，不能见色，纵有所见，亦为颠倒而见；同样，为无明所覆者，不通达、不见苦等，或邪行通达。因此，无明如翳膜；诸行如蛆虫，因为由自己所造，并成为自己在轮回中流转之因，故又如剑鞘之部分；识如王子，若不得诸行的摄持便不得立足，恰如王子不得辅相的摄持则不得立足，此处‘不得摄持则不得立足’是共通之处。‘趣相’指业等所缘。‘由于构想’：由于作所缘，或由于与相应的寻而思惟。名色如幻，因有天人、人、畜生、鸟等种种差异；六处如丛林，因依所依之差别而有增长之差别。‘诸处之触’：由于作为境与有境的诸处相互面对。在此，诸行等与剑鞘之部分、辅相等，应知各以两种相似而有两种譬喻。显示巴利原文

既深奥，又照耀、显明、可见，故称‘深奥光明’。‘依生而俱起、俱来之状态’：即依生为缘而俱起后，与俱有、随顺自缘之法，次第向上而来，即是‘相续不断’之义。或者，‘俱起之状态’与‘俱来之状态’合为‘俱起俱来之状态’。因为‘并非离生而有老死，亦非从生以外之他处而有’，这是说‘依生为缘而俱起之状态’。而‘如是，从生而俱来’，是说‘依缘而俱来之状态’，即任何生，如何成为缘，便随顺彼而显现，这是它的含义。显示巴利原文

此处，所谓顺行与逆行：我将因缘的生起与所生因缘的生起称为顺行，将灭与灭之灭称为逆行。从起始到终点为顺行，从终点到起始为逆行。以‘此四食以何为因’等，从中段进行逆行教导；以‘缘眼与色而生眼识，三者和合为触，缘触有受’等，作顺行教导，这是二连结的略说。在‘诸比丘，于可结缚的法随观乐味而住者，渴爱增长，缘渴爱有取’等之中，是一连结的略说。显示巴利原文

通达无明等法之自性，故名为通达。即如所说：“于彼彼处所说诸法，应当通达的、名为自相的无颠倒自性，即是通达。”（《法集论注·因缘谈》）在福行与非福行中，一部分为有贪，另一部分为离贪；或由非贪之对治而令贪增长，故一切福行与非福行皆属有贪，其余因是能对治故为离贪。“诸比丘，此无闻凡夫长久以来执取、执为我所、执取为‘这是我的，我是这个，这是我的我’”（《相应部》2.62），对于我执，识被说为殊胜的所依，因此识的空义甚深；又因“我知、我轮回”——执著有作用、有转起的强力执著，无作用义、无转起、结生、显现之义亦甚深；名与色不相混故可分离，名与名则不可分离，应如此结合。若以俱生俱灭而不可分离为所期之义，色与色亦可得。又或：在仅有四蕴的有情中，名与色不同时存在，故彼此可分离；在五蕴有中，二者同时存在，故不可分离，应如此了知。显示巴利原文

所谓增上义，即是根缘的状态。“此为世间、此为门、此为田”（《法集论》598-599）等所说诸义，应结合于眼等五处。意处亦有坏灭，意触等亦有门与田之义，故这些义亦可成立。对于现前之色等，以能显示之相为光照，此即眼等对境的状态；于意处，则是了知。触击之义特别应结合于眼触等五种，其余六种触亦应结合。触以触为自性，触击为其作用，其余为现起的状态。由作用而说为领受所缘味之义，由相而说为感受之义。由于“我感受”的执著强有力，受的无命者义甚深。无命者之受即无命者感受，此无命者感受即是其义，亦即无命者感受之义。显示巴利原文

取义为四取所共通，其中执取义是欲取的，其余三取则为执著等义。依“见之荒漠”之说，诸见亦有难超越之义。或因执取牢固，四取皆有难超越之义。“于胎、趣、住、住处而生起”——在此复合词中应视为处格语形不消失，故与“积聚、行作”等词构成复合词。老死支中以死为主，故仅就死而开显灭等甚深义。因不断灭尽而有破损等成熟转起，此即是老；或谓老即是灭义，应作如是观。因为新状态的消失即是灭，如是方为合理。变异义则是二者共通。又或以相续而言，老有灭尽与衰败之态；以世俗刹那而言，死有破坏与变异之态，应如此结合。显示巴利原文

所谓“义理”，即诸义之理趣。由于无明等义随同一性等状态而被导引、被了知，故同一性等便是其理趣，称为“义理”。因为“被导引”即是理趣。或者，诸义本身就同一性等状态而被导引、被了知，故称“义理”。又或者，“以这些而导引”即是理趣，以同一性等将诸义导引为“一”等，因此同一性等就是诸义的理趣，即义理。譬如，相续不断中，种子达到树的状态，以树的状态而转起，这便称为同一性，所以相续不断即是同一性；同样，这里也显示无明等的相续不断即是同一性。显示巴利原文

若执取相续已断、互不关联的别异性，而认为“一个有情断灭，另一个有情生起”，如此执取者便会执持断见。显示巴利原文

“从任何处”：若一法可从另一法生起，那为何不从沙生油、不从甘蔗生乳？于是认为“没有任何因能作为任何果的因”，便执持无因见；又，即使无因，但由于决定性，油、乳、身体等仍从芝麻、牛、精血等转起，故又执持宿命论。应如此随宜了知。显示巴利原文

何以故？因为已破除此有轮、超越轮回怖畏者，即使在梦中亦不存在，应如此联系。难超越者，即难以逾越。犹如雷电轮：彼只是碾碎而已，绝无不碾碎而能转起之可能；同样地，有轮也因唯是生苦之故，而说为“常碾碎”。显示巴利原文

以智慧之剑斩断后，已超越轮回怖畏者并不存在——为证成此义，而说“此亦已说”等语。线的缠绕名为线缠结，如同线缠结般生起者，称为线缠结所生，意即被烦恼、业与果报极度缠结。雌鸟的巢称为guṇāguṇḍika。由于无有增长故为恶趣，由于是苦的归趣故为恶道，由于是乐的堆积处故为堕落，及诸堕落，即四种恶趣；且不能超越以“诸蕴次第”等方式所说的轮回。或者，在此一切轮回本身，即依增长消失等义而被名为恶趣等，因其纯粹是苦蕴之体。显示巴利原文

二、阿毗达摩分别之注释显示巴利原文

243缘起如同大地与虚空，是依极广极阔之义假立而宣说的。因为世尊在经分别中，不将缘起局限于一一心，而是依一切有情、一切心的共通性，令其广博开显，正如将未广未阔的大地与虚空加以扩展一般。其中，“依种种心”，是就非俱生与俱生的缘及缘所生法，显示其摄属种种心的状态而说。这些构成了九个根本句，故称“九根本句”，即是理趣。“依一一理趣，摄集了四个四个转起”，此处即指“依一一四分组”。因为在此，理趣的四转起是已确立的，而所显示的四分组也就是理趣。显示巴利原文

不将无明取为一支，此后“以无明为缘而有行”等，是缘伴随下的缘所生法，以支分的形式而说，因此说“不，因为它不是支”。又在《分别论》中，先单独解明“彼中，何谓无明”之后，再以“彼中，何谓无明为缘之行”等方式，逐项解释了各自伴随缘的行等。在三种方式中，当第一转起进入第二转起等时，由于缘的差别等一切种种的共通性，它统摄了那些转起的差别，故称为“一切摄集者”。因为第一转起不仅显示“名”是第六处的缘，而且“名”不仅是第六处的缘，同时也是触的缘——这是为了显示缘的差别；并且为了显示《大因缘经》教示所依的义理差别，彼经省略了第六处支而作宣说，因此说它进入第二转起，但这并非从摄集一切支的意义来说的。显示巴利原文

“其中”，指在四转起组及一一转起中。“以其他方式”，指与经分别不同而说为“行”。“未说”，指“色是六处”；而在那些转起中，四者中的愁等并未宣说，在经分别中却有所说。经分别中所说的“第六处”，在此处以其他方式而说，应当这样看待。显示巴利原文

“一切处共通”者，是依所说方式，于一切转起共通的，或于一切识转起处、有分共通的。由于无有，识的三蕴聚同样是果与缘，故说“无差别地”。然而，依据“三者和合为触”契经所说，识是触的殊胜缘，因此触为其殊胜果；虽然缘与相应法有食缘的关系，但就意义而言，识食是殊胜的作用，故行是其殊胜缘。“唯无心刹那”指没有心刹那的计量。“其义理”即所说无明等的义理，应依经分别注释中所说方式了知。显示巴利原文

“因等”：在此，哪一四分组中说及“因”字，由于彼“因”字相伴，故应知说为“因”。“因”字指示趣向，由不离与遮止离，即成为趣向，因此说因四分组是依不离缘而说。显示巴利原文

“三种、四种或五种”中的“或”字，应知也允许“或六种”。因为定是以三种共通的禅支、禅那根、道缘为缘。取对“有”以道缘等为缘，故说七种，这是就除去欲取而言。然而，欲取如何成为“有”的缘，那种方式在渴爱中已说，故不再述。显示巴利原文

在此四支组中，依俱生缘而为缘——这是基于言说的含义。实际上，任何地方，自己的缘生法无不以各自的方式成为缘，然而，由于此四支组是依俱生缘而说，所以论师们说此处唯有俱生缘。所谓“初轮”，应称为“初四支组”。关于“有等并非如此”：如果初四支组唯依俱生缘而说，那么“有”对于“生”、“生”对于“老死”并非俱生缘。正如在不离四支组等中，因有等不具不离等缘性，故未说“有缘生、有因”等；同样，在此处也不应说“有缘生”等。因为，如同在不离四支组等中没有能显示缘之差别的话语，此处亦无显示缘之差别的话语，缘的言说本身便成了它们俱生性的指示。然而，并非未那样说，而且有等也不是俱生缘，因此，此四支组并非唯依俱生缘而说。至于“其余缘亦存在”，是不将此句与“有等”连接，而就整体而言，无明等与俱生缘一起，其余缘性亦存在。此处意思是：由于没有显示缘之差别的话语，或许会说“无明等除俱生外无其他缘性，所以此四支组唯依俱生缘而立”，但它们并非不存在，因此，此四支组并非如此。显示巴利原文

已说“《大缘起经》中宣说了十一支缘起”。然而，于彼经中，因“名色缘识，识缘名色，名缘触”等，名色被两次提到，若合而为一取，则说为九支；若分而为二取，则说为十支。而在其他处所说的无明与行，当为显示三际而结合时，便成十一支，应知正是因此才如此说。为了把握《大缘起经》的教说：在那里，为显示触以无余色为缘及以无余名（即心所）为缘，如同眼处等及色被包含在第六处与名中一般，而说“名色缘触”。同样，在此处，为把握彼教说，通过显示彼处所示的特殊意义，在一心刹那的缘起中，将第六处包含在名中，而说“名缘触”，这就是其意旨。显示巴利原文

由于是依色法流转之处而宣说，故省略了“于此”一词，并非指前文所述。由此而说“因为此……”等。显示巴利原文

此处，所谓“依生趣而说的化生者”，应知湿生者也因诸处具足，被归入化生中说之。或为显示最主要之生趣——一切处具足的生趣，故说“化生者”。因为，即在《法心分别》中，亦以如此含摄显示的方式，唯举化生，如“化生者、饿鬼”等，而未提及湿生。于一心中，触不能依六处而生起；且于一不善触，同一刹那中生起的、除意处外的诸处，并不成为其缘；而所缘缘于此亦不成为能生者，故不被取用。因此，为显示不能说“六处缘触”，故说“然而因为此……”等。显示巴利原文

于前二生趣中，某些众生的六处虽有可能存在，然于羯罗蓝等阶段并不存在，故说“因非恒常存在”。而于后二生趣中，若存在者，则恒常存在。由此四支组，或由此理趣，而有差别。显示巴利原文

244“唯于生刹那无有”者，谓自此之后即有。由于不离缘的决定性不成立，故不将“有”作为“取因”而取用；由于不离缘不成立，故不将“有因”等作为“生”等中的“有因”等而取用。应如此连接。然而，恰如若无有依处则不可得的识，其生起乃依赖依处，依处是其不离缘；同样，取对于摄于“有”中的“生”等，以及“有”对于“生”，也可能是不离缘。若非如此，则因“生”等摄于行蕴中，识对于名，以及名由非刹那生起而对于意处，也可能不是不离缘；如同此处，于彼处亦不应作因的取用。是故，不可仅以“若无取，则不可得生等”及“有唯于生刹那无有”为理由。然而，因“生”等有为相是非实性法，摄于“有”中；而非实性法从胜义上说，并无转为其他有的状态，故因等之缘不成立。是故，取对于有并非决定是不离缘；而有对于生、生对于老死，则绝非不离缘。由于不离缘的决定性不成立，及不离缘不成立，故于“有”等中不作因的取用，此是合理的。显示巴利原文

难道“名以识为因，六处以名为因”这种说法不应被说吗？因为被名所摄的诸法，如生等，既没有不离的缘，也没有其他法的不离缘性，毕竟它们是非自性法？并非如此，因为它们并不被名所摄。由于“名”是以倾向作用为其界限的，而这种作用唯属自性法，因此只有作为自性法的三蕴才称为“名”。所以，在名中，取因是合理的。但在这里，以“存在”故而为“有”，而生等并非不存在，因为经中说“以有为缘，有生；以生为缘，老死生起”。因此，如同“行”以造作义而摄生等一样，“有”也以存在之义而摄生等。由于没有决定性的缺失，所以如前所述，并不存在取因。显示巴利原文

“然而有些人”等语，是在阐述雷瓦达长老的主张。因为在这里，无色蕴是作为“有”而出现的。正如所说：“其中，什么是‘以取为缘，有’？除了取，受蕴……乃至……识蕴”（《分别论》249）。显示巴利原文

说“因为没有应说的处所”。然而，即使有处所，生等也不像取那样是自性法，因此，由于没有应被除开的其他状态，所以不应作除开，这是合理的。然而，对于正在生起的诸法，是“生”；对于已生的诸法，是“老死”，因此说“以有为缘，生；以生为缘，老死”（《分别论》225）。但是，如同“以名为缘，触。在那里，什么是名？除了触，受蕴……乃至……识蕴。这称为名”（《分别论》259），以及“以名色为缘，六处。有名，有色。在那里，什么是名？受蕴、想蕴、行蕴。这称为名。在那里，什么是色？四大种及依色而转起的意界、意识界，这称为色”（《分别论》261），对于作为触和六处之缘的那个名色，其应说的处所已被指出。同样地，对于作为生之缘的那个有，如果存在应被除开和应被取的特殊情况，就不能说没有应说的处所。显示巴利原文

246为了说明：既然“有”是无余的，取已经被包含在“有”之中，作为缘所生的取并没有独立的存在，因此不能说“以有为缘亦有取”，于是便说“然而，因为‘有’是无余的”等语。若如此，那么“以名为缘亦有识”也不应被说。但论师的意图是：名在这里被取作缘所生法，同时也被取作缘，它是有余的。然而，就像在“以名为缘，六处”、“以名为缘，触”等教导中，是除去缘所生法而取名一样，在这里的“以有为缘亦有取”中，除去缘所生法而取有，也并非不可。因此，就像取没有不离缘的固定性一样，在“有”之中，如前所述，相互缘的固定性也是存在的。所以应知，并未说“以有为缘亦有取”。显示巴利原文

而这里所说的“相互缘”，可能意指相应缘、不相应缘及有缘。因为虽然说了“以名色为缘亦有识”，但作为识的所依处，并非不善识的相互缘，而是前生不相应缘。同样地，虽然说了“以六处为缘亦有名色”，但六处也并非眼处等的积聚和心所生色的相互缘，而是后生不相应缘。显示巴利原文

247说：“因为没有一个全新的、以无明为缘的不同法可被宣说，所以没有教导以‘有’为根本的方法。”若是这样，那么“以六处为缘，无明”等以六处等为根本的方法，也不应被教导。因为在“以名为缘，无明”这句话中，其实是说“以无明为缘，所有四蕴称为名”。对此，论师可能怀有这样的意图：由于名中的特殊部分，即六处等，是无明的缘，这是应当被宣说的，因此才教导了以六处等为根本的方法。然而，那个作为无明之缘的名，在“以有为缘，无明”这里同样可以被宣说，并无任何不宣说的特殊理由，因此，只是因为没有了新意，才不予宣说。而且，在这里，通过取“有”，可以执取到作为无明之缘的自性法，而非生等。所以，只因没有了新意才不予宣说，应如此理解。问：“那可能也会说‘以无明为缘，无明’吧？”答：如同在说“以名为缘，触”时，并不会说“以触为缘，触”，因为要除去缘所生法而执取缘；同样地，在这里也不会有这种情况。因此，由于“有”这个词是依于存在的意义，既适用于自性法，也适用于非自性法而转起的，所以不能说它是无明的缘。由此应知，以“有”为根本的方法未被教导。显示巴利原文

在“以取为缘有有”这一句中，如同“有”的部分先前并未单独执取那样，为了辨明缘而从最初即说的“有”一词，表示的是无余的知解，而非“名”一词。因为诸词源的本性即是如此——应知正是依此意趣而说“或许也可说‘以无明为缘有无明’”；也正是依此意趣，在相互缘的章节中说明了“由于‘有’是无余的，所以不说‘以有为缘有取’”这一含义。其中，“由于已断除”这一句，似乎认可了生、老、死是无明的缘。然而，正在生起的是生，而不是由生而生起正在生者；正在老、死的是老、死，而不是由老死而有正在老、死者。因此，生等在同一心识刹那中并非无明的缘，所以因为这些不可能，以这些为根本的理趣未予采纳；但又因为有后后的断除，故说“由于已断除”——应如此理解。正因如此，才说了“再者……”等内容。显示巴利原文

248-249“取会成为取的缘”——这难道不是过失吗？因为欲取是见取的缘，而见取又是另一者的缘，不是吗？的确如此。然而，由于欲取已被“渴爱”一词所摄，且如同“名”一样，它并非特异的缘，因此，通过“取”一词，只摄取了作为渴爱之缘及有之缘的“见”——应知所说的过失正在于此。又因为在取之处，缘与缘生法同一，所以正如在“以名为缘有触”“以名色为缘有六处”等解说中那样，在“以取为缘有有”的解说中，缘并未被分别开示。或者，即使由于有作为缘而也摄取了欲取，但如果不加上“除了取”一语，就会导致“欲取是欲取的缘，见是见的缘”这样的过失。为了遮止缘与缘生法的这种关系，才说了“除了取”——这是为了表明此意。显示巴利原文

252对于作为眼处等资益的心生色法，能生的识是眼处积集等的缘——这是就“能生彼者”的意趣而说“对于某些心生色法……”等。因为对于由时节、食所生的那些相续，识也通过资益、令生起、后生缘的力量而成为缘——这是此中的含义。显示巴利原文

254所谓“随顺”，即：名为“大种”者，是前五者的俱生等缘；名为“事”者，是第六者的前生等缘；名，是前五者的后生等缘，也是第六者的俱生等缘——这就是随顺性。显示巴利原文

264“对于它”应这样连接：对于那缘生的名，识是相应缘。显示巴利原文

272“以触为缘也有名”——对于那本应以“触为缘”说的“名”，以其自身的缘生已显示了转起，因此，若再说“除了触”，便毫无意义。为显明此义，故说“尽管如此”等。显示巴利原文

280因为胜解也不存在，所以取处是缺失的——这便是其中的关联。不过，由于强力的烦恼，作为填补语句的缘由，无有渴爱在忧俱行中已经说过，因此应当与那论点连结起来。所谓“在一切处”，是指在第三心等当中，对于“以渴爱为缘而有胜解”等论点，仅以回答显示其差别，圣典略说如此。“在下文”则是指《心生起品》等处。显示巴利原文

292“净信”即信。显示巴利原文

306由于“无贪是诸业集起之因”等语，有作用的善根是诸行的因。而在由业力所引生的异熟中，那些如同无贪等俱行业之影像般转起的无贪等，应知如同在五识中一样，它们没有因，只是随顺而已。唯作诸法由于仅是唯作，故无业因，应知它们即是已断除无明处者。显示巴利原文

为何说第三转、第四转不可能？难道眼识等不是眼处积集等的后生缘吗？是的，然而这是就“不令生起能资益彼的心生色法”而说“由于不可能”——应如此理解。不过，依于俱生及后生的识，当时也可得“以识为缘有名色”；依于后生及俱生的名，以及俱生、前生的已生眼等色，也可得“以名色为缘有六处”。因此，第三、第四转并非不可能。显示巴利原文

334“依痴迷之力”：由于无常等性，于善果便如对带有怖畏、具有美味、含有毒害的蔓草种子一般，对能生起彼善果的善法，也依不见过患之力。“为超越而修习”即是超越修习；或者依彼分断与镇伏之力而成为超越的修习，即是超越修习。显示巴利原文

“同样地，此处不可得”：此是就无明对诸行不具有不离等缘性而说。然而，对于识等，行等正是不离等缘，因此并非不能作“以无明为缘有行，以行为缘有识，以行为因”等连接。不离等四法于此同样不可得。因为通过“以识为缘有名色，与识相应之名”等，已依所得之连接而显示了理趣。显示巴利原文

343然而，就异刹那的业缘而言，确实无可置论。若问：善根与不善根是业缘吗？不是。但与作为业缘的思相应的根，也如同业一般充当缘。因此应理解为：由于它们与业似乎成了一体，才这样说。正如“若离善不善根，业则不生果报”，因此善不善根被说为果报的间接亲依止；同样地，与业一体、相应的根，成为业所生果报的缘，所以被间接称为业缘。此缘应被理解为善根缘与不善根缘。显示巴利原文

与善、不善果报不同，无明及善不善根并非唯作心生起的因，故说“它们得不到亲依止缘的地位”。作意也仅是速行路线的引路者，并不像善、不善法那样以无明为亲依止；而为了无明亲依止诸法的转起，它只是转向有分而已。对于已断无明者的唯作心，无明并非生起因，仅是所缘。正因如此，在“善法对无记法以亲依止缘为缘”、“果报法对非果报非非果报法以亲依止缘为缘”等论母中，不善法并未被列为唯作心的亲依止缘。再者，依“无明缘行”的教示，阐明了以无明为根的善法之理；依“行缘识”的教示，阐明了以善不善根为根的果报之理；而唯作心既不被“行”所摄，亦不被“识”所摄，因此以无明或善不善根为根的唯作之理不可得，故未予阐述。应当如此理解。显示巴利原文

“以多种差别”：意谓在缘起运作的第一种理趣中，无明等根本句被作为俱生等多种缘而摄持，故依那些缘而有多种理趣，或依根本句的诸理趣而有多种；又或者，指依四个四方的多种方式。“然而，在善与不善的果报中”：此处应说为“在善与不善法，以及善与不善的果报中”。因为在前后理趣中，缘相被阐述的方式有别，为显明这一点，所以说“以多种差别”和“以一种方式”：并非在后一种理趣中善法以多种差别的缘相被阐述，而是“以一种方式”。“以一种方式”：指依根本句的单一缘性，或依单一理趣的一种方式；又或者，指仅依第一个四方。“在法的缘差别中”：指在无明等法的缘性差别中，在老死等法的生等缘差别中，或在依各心刹那限定的触等法的同一刹那的无明等缘差别中。教理等次第：即教理次第……乃至……行道次第。因为在缘相中，学习圣典、听闻其义、思惟圣典之义，以及以“老死是无常、有为……乃至……灭法”等方式修习行道，应依次第而为，故此处取“次第”一词。“从那里”：指从产生智的差别……显示巴利原文