6. 缘起分别根本复注

225有人问：“尊者，正自觉者持什么论？”回答：“大王，是分别论者。”因为目犍连子帝须长老在《附随·第三结集语》中这样说过，所以正自觉者的弟子们都是分别论者。他们确实是以分别的方式来说律藏等的性质，或者以分别的方式来说衣服等应受用与不应受用，或者以分别的方式来说常见与断见——把“我与世界是常”这类问题搁置不答，而说贪等灭尽之常、贪等身恶行等之断灭，并不是抛开一向记说等三种问题，只说分别记说。分别论者的团体、集会，就叫分别论者众；或者说世尊的弟子众就是分别论者众。这是以诸师所说的不颠倒之义来阐明，而不诬谤他们。如果说“无明是福行、不动行的因缘”等，又在《论事》中被驳斥的补特伽罗论等中宣说，那就叫偏离自宗；不这样说，就不偏离。不以指责他宗过失的加行去攻击，就是不攻击。有人说：“‘这也是合理的，应当采纳’，就是不混杂他宗。”巴利

有人说“我这样理解世尊所宣说的法：就是这识在流转、在轮回，不是别的”，这样说就是在排斥经教；不这样说，才是不排斥。有人说“我这样理解世尊所宣说的法：世尊所说的那些障碍法，即使去实行也不足以成为障碍”，还有“梦中犯戒也算犯罪”等等，这样说就是在违逆律；反过来随顺律，才是随顺。因为违逆的人破坏了业处，也违逆了法性。应当观察经中说的四种大教法，以及注释书中说的经、随顺经、师说、自见四种大教法。通过这样的观察，就能安住在经和律中，不会越轨。法，指缘起的巴利文句；义，指它的含义。这里不取因、因果等意思。这是把“对苦等无知就是无明”所说的含义转过来，再用“对前际无知”等其他说法来解说；也是用“行依这种方式称为有，渴爱依这种方式称为取”等来解说。巴利

他们说“有情”，就是指“有情空”；或者说，在“有情空”的诸行之上，才有“有情”这个假名安立。就是缘相本身，也就是缘相本身；“ma”这个字是用来连接词句的。巴利

因此，按照前面所说的方式，义注应当被造作，而且又很难造作。巴利

我找不到一个立足点——意思是，靠我自己的智慧，我找不到那样一个立场，站在那个立场上，注释就容易写。接着，在说明所依时，他说“然此教法”等等。这里“教法”指的是圣典中的法，或者就是指缘起。因为缘起以顺说、逆说等多种说法方式加以庄严，从未中断，至今仍在流传，所以是所依。而被称为“彼注释书”的，也正是古师之道。巴利

“你们要专心听”这句话，是为了让人生起恭敬心。这样做有什么作用呢？为了说明这一点，就说了“曾如是说”等话。“作骨”就是把握其义；或者像不让它消失，使它如同深入骨髓一样，这就是“作骨”。“前后次第”是指相对于前时、后时而言的存在。“从初发心开始”起，在每一个刹那都获得智慧的殊胜和灭除烦恼的殊胜，这就是这里的意思。巴利

无明是业、果报、烦恼这三轮的根本因，而且是最初就说的，所以它是缘起的根本。在这里，就像看见了藤蔓的根，从此就能拔取藤蔓一样，看见了缘起的根本，从此就能开示缘起——但不应该把这两个譬喻完全对应起来。因为世尊已经全部照见，不存在“这个见了、那个没见”的分别。不过，就像从根开始拔取藤蔓一样，缘起的开示也是从根本开始的，这里要取的只是这个共同点；或者也可以根据所化众生的意乐和应被教化的程度，把“从根本开始显示”这个共同点套用上去。巴利

关于它——巴利

比丘们，那个男孩随着长大、诸根成熟，具备了五种欲乐的对象……对能让人贪染的事物，他用眼睛看到色之后，对可爱的色生起贪染，对不可爱的色生起瞋恨，而且没有安住在身念上，心量狭小。他不能如实了知那心解脱和慧解脱——在那里，他生起的种种恶不善法会彻底灭尽。他就这样陷入随顺和违逆之中，无论感受到什么受——乐受、苦受或不苦不乐受——他都对那受欢喜、赞叹、执取而安住。巴利

像这样说了之后，在耳门等处也是这样。所谓“称扬”，就是当渴爱强烈到化为言语表达的程度时，称扬说“啊，乐啊，乐啊”，并且执取“我、我的”而称扬。此后，因为无法从这强烈的渴爱中解脱，就以执取的状态停驻下来。比这更强烈的、作为执取本身的渴爱，就是欢喜。在这里，通过“喜爱”等说法讲的是渴爱；通过“欢喜”这个词，应当知道：以它为缘的执取有四种，而且由于欢喜、与它不相分离、渴爱、邪见之喜爱等状态，也应这样理解。“以生为缘而有老死”等，也在同一部《大渴爱灭尽解脱经》（中部1.402-403）中已经说过。巴利

对于作为异熟轮转的结生、转起、触等，以及业所生的食素，才说“四食以渴爱为因”等。而支撑轮转的其他食，也以渴爱为生起之因，当渴爱不存在时，它们就不存在，因此可以说它们“以渴爱为因”。巴利

“从那一处那一处”是指从四种开示中的那一处那一处开示。“导向智证”：这里的“智”就是道，或者缘起本身就是智，因为经文说“他的圣道以智慧被善见”（相应部2.41）。因为缘起本身具有遍祥瑞性，应当以种种方式证悟，所以通过种种开示导向自身的证悟。遍祥瑞性和开示的庄严成就是四种开示共同的因，为了说明特别的因，所以说“特别地”。应当这样连接：这是世尊的开示，或者这是缘起的开示。转起的因的分别就是无明等；或者说，对于被执取为因的自性等以及无明等，它们的非因性和因性。在这里，有些迷惑的人把非因执取为因，有些人对任何因都不了解。为了向他们依照各自相应的因展示行等的转起，而开示了顺说；其他开示虽然也可能有这个目的，但并非仅仅为了这个目的而开示，因为还有别的意义。然而这个顺说恰恰就是为了这个目的，所以说它就是这个目的。无明是覆盖转起过患等的开端，从它生起行，从行生起识，如此也是为了展示转起的生起次第。巴利

随观者在正觉之前分所转起的各各果证，是依其随行、随顺而证知的老死等以生等为因的所得；为了展示这一点，开示了这段逆说。或者应这样连接：是随观者开示了逆说。因为世尊在说法时，也是随观陷入苦难的世间后，为了展示前分……而说法的。食与渴爱等属于现在世，行与无明属于过去世，依此意趣而说“乃至追溯到过去世”。或者，食是由渴爱当引生的未来世，渴爱等是现在世，行与无明是过去世。然而，在展示了现见的果后，依展示其因的方式来展示因果相续，才是合理的。食由先前的渴爱所生属于现在世，渴爱等属于过去世，行与无明则比那更为久远，为了展示轮回的无始性而说。“乃至过去世”意指乃至更远的过去世，此义合理。巴利

或者，四种食是未来再生、再次结生的滋养条件——巴利

我不说“进食者”。如果我说“进食者”，那就会出现一个合适的问题：“尊者，到底是谁在进食？”但我并不是这样说。假如有人对我这个不这样说的人这样问：“尊者，识食到底是为了什么？”这才是个合适的问题，对此也有合适的回答：“识食是为了未来再次投生的结生。”巴利

从“说”的角度看，是因为触和思与它相应，而且它们是它生起的因，所以也是段食的因。因此，对于由段食支撑的色身，以及想要那色身的人，就有业识的积聚。因为食物确实是信等和贪等的亲依止缘，所以这样说。因此，在“那些包含在业轮转中的食是现在世”这一教理中，前一种含义才是合理的。从过去世开始，像“诸比丘，如是以无明为缘而有行”等这样，对于那些如果不通过展示食之因的方式追溯到过去及更远的因果次第再返回来就无法了知的人，为了让他们看到这一点，才开示了这段教说，这就是它的意思。为了展示未来世：对于那些难以证悟未来世、看不见未来世的人，先展示现见的现在因，然后依因果相续来展示未来世，这就是它的意思。巴利

没有提及“根本因”这个词，就用了中性词说“不是无因”。为了说明如果无因，经文就会被否定，于是引了经文。在流转的说明中，无明是开头，也是流转之因——业的因。其中，无明也是爱的因，因为在被无明遮住过患的“有”中，爱会生起，所以无明特别地是最初的，被称为“根本因”。由于前际不被了知，就会认为没有生起，从而可能执取为常，所以说“诸比丘，如果这样说……”等等。这是为了显示：在此之前没有生起过，所以不被了知，因此前际不被了知——这就是它的含义。巴利

以无明和渴爱为因，按次第解说果报时，说“往善趣与恶趣者”，是为了不违背语法规则。因为在并列复合词中，受尊崇的词要放在前面。据说，萨婆罗人为了让肉不粘在骨头上，反复用火烤、用杵捣，再灌热水，然后把那被灌得腹泻、肿胀、肉从骨头上脱落的牛杀掉。因此说“火烤”等。其中，就像那头待杀的母牛因为被无明压倒，开始喝前面说的热水；凡夫也是这样，开始造作通往恶趣的业。又像那头牛见到喝热水的过患后，因为渴爱的力量而开始喝冷水；这个人也是这样，因为无明薄弱，见到通往恶趣之业的过患后，因为渴爱的力量而开始造作通往善趣的业。因为在苦中，渴爱跟随无明而行；在乐中，无明跟随渴爱而行。巴利

“如是”是因为被无明遮住、被渴爱绑住的缘故。这个“身”是指有识之身，也就是五蕴；或者按照“六处缘触”的说法，这里说的就是触的因，所以也可以指六处。所谓“六处”，就是六种触之因，愚者被由这些作为因的处所生的触所触，而感受苦乐。“已生起”就是已经产生了。“在外名色”是指外在的有识之身，即五蕴，或者六处。“如是此”就是如此这般。意思是：自己和他人的五蕴以及十二处，作为门和所缘而被安立，称为“二”。正如所说：“缘二法而有触。”在其他地方，是说缘眼与色等二法而有眼触等；但在这里，说的是内在与外在的处。据说这叫作“大二法”。这里的意思是：在其他地方，依“缘眼与色而生眼识，三者和合为触”等语，以及“眼与色……乃至意与法”等语，说的是缘眼与色等二法而有眼触等；但在这里，则依“此身”一语，将眼等所依的其余诸法作为眼等所依而说，将眼等之身摄为一类，取为“内处”，而说“在外名色”，将色等所缘摄为一类，说为“外处”，因此是说缘这些内在与外在的处而有触，所以这叫作“大二法”。这样作之后，又说：“自己和他人的五蕴以及六处，也应以此义来说明。”因为依“此身”一语所说的有依的眼等，是自己五蕴；依“在外名色”一语所说的色等，是他人的。同样，此身是自己的内处，在外名色是他人的外处。否则，若只在内在处上说“此身”，那么内在处就不只是自己的五蕴，以自己和他人的五蕴来说明就不能成立。所谓“六处”，就是六种触之因，愚者被由这些作为因的处所生的触所触，而感受苦乐。巴利

用“等”这个字，应该把“诸比丘，智者不被这些中的任何一种无明所障蔽、被渴爱所系缚……”等经文接续起来。因为在那一部经里，世尊把诸行说成是依止无明和渴爱的，用“身”这个说法统摄了识、名色、六处，又把此身中六处的触也说成是依止它们，以此显示受的特殊条件，从而开示了愚者和智者过去世以无明和渴爱为根源、以受为终结的缘起。接着，为了显示愚者和智者的差别——巴利

比丘们，愚人被无明遮住、被渴爱绑住，这个身体就是由它们生起的。那无明，愚人还没有断掉；那渴爱，还没有灭尽。这是什么原因呢？比丘们，愚人没有为了正确地灭尽苦而修梵行，所以愚人身体坏散之后，还会投生到身体中去。既然投生到身体中，就解脱不了生……乃至解脱不了苦。我这样说。巴利

先指出渴爱以受为根源，并连同无明一起显示出来，再把取和有安立在它们的基础上，然后通过“往生到身体”等说法来显示生等，这样就从当下之因的生起开始，宣说了以两者为根本的缘起；反过来，对智者来说，则从当下之因的灭尽开始，宣说了以两者为根本的逆缘起。巴利

因为它是通往恶趣之业的特殊助缘，所以无明被称为“求取不可得之物”；同样，因为它不是所应求取之物的特殊助缘，又被称为“不求得所应求取之物”。它使依赖于自身的眼识等生起、产生，这就是处。由于本身就是迷痴的状态、未通达的状态，所以它使不被了知的事物变成不被识知。又说它使人奔驰于无边际之中——依据字音增减、转异、变坏、字义差别这五种词源规则，在三处取a、vi、ja三个音，省略其余的音，并加上第二个ja音，所以说为“avijjā”。显示了字面含义之后，为了显示本质含义，接着说了“再者”等话。眼识等的依处和所缘，无明无法了知“这是依处，这是所缘”，因此说无明是覆盖那些的。正因为它覆盖依处和所缘的自性，也覆盖无明等属于缘起、老死等属于缘所生，所以应当知道，无明覆盖缘起与缘所生。巴利

用“行”这个词来指代时，所涵盖的诸行就是“行”这个词所指的诸行。虽然“无明缘行”里的诸行也是“行”这个词所指的，但那些行在这个教导中是主要的，所以被单独提出来说。因此，在“有两种”这里，应当排除以“行”这个词所指的、属于造作之行的那部分（那是在别处已说过的），然后把“行”这个词所指的其余诸行关联起来。或者也可以说，“以‘行’这个词所指的诸行”是一个总集，而其中的一部分——也就是“无明缘行”——正是这里要解释的，所以为了涵盖一切应当解释的内容，才说有两种。首先灭的是语行等等，这里说的是寻、伺、入出息、想、受这些语行等，而不是“无明缘行”里所说的身思等。巴利

Paritassati就是渴望。Bhavati是就生有来说的，bhāvayati是就业有来说的。诸蕴的灭去就是死，所以说“他们以此而死”。依照“苦受是生起之苦、住立之苦”这句话，它从两方面造成伤害。Āyāsa指疲劳、沮丧。Kevala这个词既表示“不混杂”，比如“kevalā sālayo”（纯一的房舍）；也表示“无余”，比如“kevalā aṅgamagadhā”（整个盎嘎-摩揭陀），所以它表达了两种含义。其中，“不混杂”是指远离乐。因为在这里，没有任何事物是脱离生灭的。巴利

它让与它相应的法或人迷惑，所以它的作用就是迷惑。它遮蔽所缘的自性，然后被人执取，所以它的表现是遮蔽。依据“由漏生起，就有无明生起”这句话，它的直接原因是漏。为了结生而造作、起作用，所以它的作用是造作，或者说造作就是积聚。它作为名色的前导而现起，所以它的作用是前导。它和前一生结合，然后被人执取，所以它的表现是结生。它和识相应，所以它的作用是相应。因为彼此不相应，它让色法离散，所以它的作用是离散。就像被碾磨的米等离散开来，变成粉末一样。名法有时是善等状态，为了和那些状态区别开来，所以说“无记的表现”。就像“无思、无记”那里一样，应当理解为没有所缘，或者是无记。处的特相，就是结合的特相，或者说是诸入处伸展的特相。见等生起的原因状态，就是见等的作用。不善异熟舍受有不可爱的性质，所以归入苦；其他的有可爱的性质，所以归入乐，因此说“苦乐的表现”。渴爱以苦的集起为特相。依据“于处处欢喜”这句话，它的作用是欢喜。它表现为心或人对色等不满足而被执取，所以它的表现是不满足。渴爱的坚固就是欲取，其余的取成为见而现起，所以它的表现是渴爱坚固和见。有应当依据业有和生有来配合它的特相等。巴利

“等”这个字涵盖了随觉等状态。对苦等无知，是不修行；在不净等上面产生净等颠倒想，是邪修行。或者，与见不相应的，是不修行；与见相应的，是邪修行。并不是只有无明才具有六门和六种所缘，其他缘起支中的非色法也是如此，所以说“于一切”。非两者之行境，指的是意处。因为非色法没有形状，所以不存在按处所而说的近和远，因此意处的行境不能说成已到达或未到达意处。巴利

由于悲等存在，所以当涉及支数可能过多的场合时，应当知道诸支被确定为“只有十二”。悲等并不是以支的身份被说出的，而是为了通过果来显示因——无明是根本支——才说它们。因为对于被老死所逼迫的愚人，这些才会生起，所以说悲等以老死为因。经中“被身体的苦受所触”这句话，也把以老死为相的苦包含在内了，因此那是就各自之相的证明作用而说的。然而，因为老死本身就已经总摄了悲等，所以它们以生为缘是合理的。如果以老死为缘，那就应该对无明也作总摄；但老死和悲等是以生为缘而生起的。在这里，老死被决定性地作为支而摄取，而悲等因为在色有等中没有，所以不是决定性的，纯粹是为了通过明显的果来显示无明才被摄取。由此，当未来有生时，就显示了作为其后结生之因因的无明，从而显示了有轮的无间断。经文应当被看作是在证明“无明是悲等之因”这个义理，而不是仅仅证明愚人的悲等以老死为相。因为通过“无闻凡夫”这个说法，显示了无明是悲等之因，而不是仅仅说以老死为相的苦就是苦。巴利

226因为前面已经说过“无明缘行”，这里就说明：为什么必须对行加以说明——无明是起限定作用的成分，而行才是重点。就像父亲被说成“高大的萨摩、矮小的密多、白皙的达多”一样。巴利

应当体会、应当通达的自性就是味；自己独有的味就是自味；真实的自味就是真实自味；那本身因为可以被标记，所以就是特征，因此称为真实自味之特征。由于在经典中，如“诸比丘，什么是无明？就是对苦的无知”等（《相应部》2.2；《中部》1.103），只说了四种，所以他说“依经教的方式”。而在《分别论》的“安立品”等处，对于这里在四个地方所说的无明，又在“安立品”中从八处、按作用的类别以二十五个词句、以及从特征加以说明，因此为了解释其含义而作阐明。不省略而应加以分别的分别，就是阿毗达摩的方式。巴利

“在这里生起”，所以叫“生”，也就是生起的地方。虽然无明不把灭道当作所缘，但对于想要了知灭道的人来说，它会以遮蔽灭道的方式，在非灭道中生起，也会以把灭道执取为因的方式生起，所以说它在那里生起。这样一来，那些法也成为无明生起的地方，而其余的法则是以所缘的方式成为无明生起的地方。就像对其他颜色来说，白色是这样；又像对僧团的牛、天牛等来说，僧伽帝、犁等是这样。应当这样理解无明的特征：对于苦等境界，它以无知等为本质，遮蔽慧眼，令贪等生起并转动。巴利

义之义，就是果之果。这种重复的说法，是为了把一切义各自分别显示清楚。或者说，义本身就是义，所以叫义之义，这是为了显示义的不颠倒，用义本身来限定义。因为智不会把非义当成义来执取。对因之因也应该这样理解。那相，就是义之义等相。取已，就是令它进入心中，由心或由人执取之后。对已经通达的再作观察，就是再审察。具有恶思、恶想等特征的愚者状态，就是愚。遍知，就是以种种方式了知。强力迷惑，是迷乱；周遍迷惑，是昏迷。巴利

“以苦为所缘”是指：由于以苦为所缘；或者，当无明覆盖时，那些与无明相应的法以苦为所缘，这就是它们的“以苦为所缘”状态。又或者，所缘本身就是所缘性，苦就是它的所缘性，所以称为“以苦为所缘”。巴利

因为难以见到、深奥，不是自性的，所以，无明作为所缘而生起；而其他那些法因为自性是深奥的，所以不会作为所缘而生起——这就是这里的意旨。再者，“又复”等语，是为了显示：道具有有为的自性，因此灭比道更加深奥。巴利

净化，就是清净，从不善果报和苦的杂染中清净出来；以利益和安乐的意愿去行福，通过完成这件事让行者的意愿得到满足，所以叫“福”；应当依照词源特征理解为“充满者、产生尊敬者”。由于远离了与定相反的诸法，所以不动摇、不摇动，这就是含义。“身的”是以所有者关系对门的说明。巴利

“到福”就是到达有之成就。其中“在那里”是指《分别经》（相应部2.2），因为那是作为重点引用的。而在《正见经》（中部1.102）里，则是以“贤友，有三种行”这样的方式出现的。不过，这个义理是一切知胜者所说的，不是独觉胜者所说的；为了阐明这个义理，就依据这些经来引述。那么，通过这样的引述，这个义理是怎样被阐明的呢？为了显示这一点，所以说：“在阿毗达摩和经中，确实都同样地解说了同一体系。”正因为与明显的经相似，所以这也被知道是“一切知者所说”，这就是所说的意思。巴利

“十三种”这个说法已经讲过了。其中，和智不相应的那些显然不是修所成，所以才说“正如”等等。地遍、地遍这样的修习，以及遍的准备工作、造圆相，都让人投入修习。巴利

以布施之力所生起的心与心所法，就是布施。在这里，作为作用的策励思，是缘于布施、以布施为对象而生起的，所以这样说；其余的情况也是如此。应当知道，“以喜俱心”这一段只是为了显示随喜生起的情形，因为以舍俱心也能随念。巴利

即使是不相似的（众生），也依靠相似的第四禅异熟，在广果天等处——除了无想天之外——生起业生色。色本身因为有颤动，所以被称为“能动”，因为未能镇伏能动的障碍等，或者因为它是被称为色爱的能动者的原因。正因如此，一切以色为所缘和以相为所缘的第四禅，都不能绝对地称为“不动”。就像用大秤称量、用斗筒量物时，是整体地称量、整体地计量，而不是一粒一粒地称相思子或一粒一粒地量米；同样，世尊把无量的初善思整体地把握，因为属于同一生起，所以显示为一个。第二禅等也是如此。巴利

不说“在身门转起”，而说“令执取、执持、震动生起”，这只是显示说法上的差别。因为在身门转起，本身就是令执取等生起。或者，前一句说明了门的标识作用，后一句说明了思令有表色等生起。其中，牵引而执持是执取，与相应法一起执持是执持，震动就是震动。巴利

这里说的是：在执取身行和语行的时候，或者在执取身思和语思的时候。注释书里说，神通思没有被纳入，所以它不成为识的缘。那为什么它不成为缘呢？难道它不也是善的、属于异熟法吗？确实是的，但在渴爱和无明还没有断尽的相续中，它伴随着造作而运作，所以注释书中说它是善的、是异熟法，并不是说它能真正产生异熟果。如果它真能产生异熟，那也只能产生色界的异熟，因为不同地的业不可能产生其他地的异熟。而且，它应该产生与自己相似的所缘、与自己同地的异熟，因为《心生品》里说，色界异熟只以与业相似的所缘为所缘，而色界异熟并不以欲界等低层的所缘为所缘。但神通思恰恰只以欲界等低层的所缘为所缘，所以可以知道它不产生异熟。再者，神通是从遍处修习所生的第四禅定带来的功德，就像经里说的“他的心这样入定之后……”等等。所以神通类似于定的果报，却不给出果报，就像布施和持戒的功德能在那一生获得资具一样，它也不产生异熟。就像神通思一样，掉举思也不成为缘。这一点应该单独提出来审察，因为《分别论》把掉举相应法单独列出之后说“了知它们的异熟，就是义无碍解”。巴利

这里还有一个随顺不死之道的判定标准：即使没有见道和修道，对那些应当通过见道和修道来修证的凡夫和有学圣者来说，在他们生起那些不善法的当下，那些本可通过见道和修道断除的不善法，就被称为“见所断”和“修所断”。然而，凡夫因为没有修道，所以不存在“修所断”这一考量。因此，在他们身上现行、虽然不能通过见道断除的那些法，也不被称为“修所断”。如果它们被称为“修所断”，那么见所断法和修所断法之间，在某些情况下就可能通过所缘缘、增上缘、亲依止缘等关系互为缘，但《发趣论》中并没有说“见所断法对修所断法，以某种缘为缘”。对于有学圣者来说，因为修道确实存在，那些能通过修道断除的法，就是“修所断”。正因如此，对有学圣者而言，见所断法已被舍弃、吐出、解脱、断除、离弃、铲除、彻底铲除，所以它们不再值得贪著、不再值得欢喜；由于已被断除，它们作为喜的因、作为不散乱的因，不会产生忧和掉举，因此它们不会成为那些法的所缘缘、增上缘和亲依止缘。因为圣者不会依止已被断除的烦恼而生起贪等烦恼。巴利

经中也这样说：“以入流道所断的烦恼，那些烦恼不再返回、不再回到、不再重现……乃至……以阿罗汉道……不再重现。”（大义释80；小义释·慈童问义释27）然而，不能说凡夫以见所能断除的那些烦恼对其他法不以任何缘为缘，因为经中说：“他贪著于见、欢喜于见，缘于那见而生起贪，生起见、疑、掉举。缘于疑而生起疑、见、掉举。”这是就见与疑作为掉举的所缘缘而说的。这里所说的“掉举”，是指与掉举相应的心生起。正因如此，在增上缘的解说中只说：“尊重见而贪著、欢喜，尊重那见而生起贪，生起见。”（发趣论1.1.409）并没有说“生起掉举”。因此，虽然见所断与修所断的法由于过去等状态而不可说，但对于那些凡夫，应当使他们达成“依这些道法而不生起”的法性；在他们凡夫身上现起的、依于见而能以见断除的，就是见所断；在有学身上现起的、依于修而能以修断除的，就是修所断。其中，修所断的法因为缺乏助伴，不产生异熟果，所以没有说修所断的思具有异刹那业缘。然而，对于缺乏所依止的见与修的凡夫，在他们身上生起的对自己财物的欲贪等，以及掉举相应的心生起，由于三结及与它们同组的烦恼没有断尽，助伴没有耗尽，所以不能否认它们能产生异熟。因此，在《分别论》中说了掉举相应法的异熟。巴利

如果这样，那些缺少应被观待的见与修的不善法，岂不是就成了“既非见所断也非修所断”吗？不会。因为只有不可断的法才被称为“既非见所断也非修所断”（《法集论·三法论母》8），而不善法的自性与不可断法相违。即便如此，它们在这三法中还是不可说吗？不会。因为《心生品》中所说的十二种不善心生，已经被这两句所涵盖。就像在已生三法中，虽然从法的角度一切有为法都被涵盖，但从时间的角度，过去法虽未被涵盖，却并没有说它不可说——因为以心生和色法的方式被涵盖的，并没有不可说；同样，在这里，以心生方式被涵盖的，也没有不可说，所以没有说不可说。应当知道，凡是在某种心生中必定不可说的，那里就有第四类，因此对于应当拆分归类的心生，也作拆分归类，如说“或者不可说为欲界所缘”等。由于这里没有这种情况，所以在已生三法中以及这里，都没有那样说。巴利

或者，就像在色界里，三大种因为与有对碍的法性质相同，所以被称为“有对碍”。正如论中所说：“对于无想有情，以不可见、有对碍的一个大种为缘，生起两个大种；以两个大种为缘，生起一个大种。”（《发趣论》2.22.9）同样，凡夫心中生起的那些法，因为与应当通过修习断除的法性质相同，也可以被称为“应当通过修习断除”，这样就不会有“不可说”的过失。而且这样一来，就能得出这个道理：即使是凡夫心中生起的、应当通过修习断除的对自己财物的欲贪等，也是对他人财物的欲贪等的亲依止缘，而贪是贪与见的增上缘。然而，就像在色界里，三大种因为不可触，所以从胜义上说并非有对碍；同样，因为缺乏应当被观待的修习，凡夫心中生起的对自己财物的欲贪等，从胜义上说并非应当通过修习断除。因此，并没有说应当通过修习断除的法具有异刹那业缘性，也没有说“见所断的法以某种缘作为修习所断法的缘”。因为以见所断为缘的烦恼，在见道之后就不再生起；而对于以见所断为缘、与掉举相应的心来说，见只是让它缺少助伴而已，并没有让它的任何状态成为“见后不再生起”的法，所以它被称为纯粹应当通过修习断除。因此，当有那样的助伴时，就说它产生果报；当没有助伴时，就说它不产生果报，这并不矛盾。巴利

如果那（渴爱）在为识作缘的状态中也应当被去除，那为什么说“二十一种思”呢？为了说明其中的理由，他说：“然而，所有这些都以无明为缘。”如果是这样，那应该连同神通思一起说成“二十二种”吗？不是的，因为不说也有已经说过的理由，而那个理由同样也是不说其他思的理由。因此，通过指出共同说思的理由，他表明：基于某种理由而说了一种思，以那个理由，其他思也应当被说；而基于某种理由没有说其他思，以那个理由，已经说过的思也不应当被说。不动行就是心行，因为没有差别而显而易见，所以没有显示它们的结合。巴利

用“执取乐想”这句话，是在显示渴爱是怎样生起的。“爱的庄严具”，意思是渴爱的随从，也就是用“乐”“净”等想法来装饰诸行，这就是它的含义。因为不了知渴爱是苦的起因的人，会这样装饰诸行：“啊！愿我在身体坏灭、死后，能投生到大刹帝利富豪的群体中。”所谓“不死苦行”，是指为了达到不死而修的各种难行苦行，或者为了投生天界而修的苦行；又或者说，苦就是死，死就是杀害者，没有这个杀害者就是不死，以不死为目标的苦行就是不死苦行。就像在“所见”的地方用“未见”这个词一样，在“死”的地方也要这样理解“不死”这个词。巴利

福行被说成和尸体坠落一样，因为它能产生生等堕落的痛苦。而被执取的福果，由于悦意、可味，就像涂了蜜的刀刃和灯焰；以它为目的的福行，则像舔那滴落的蜜。巴利

就像愚人因为“乐想”而说“碰到这个年轻、柔软、毛发细滑的女游方者的手臂是快乐的”等等（《中部》1.469），被烦恼压倒、被嗔恨压倒、完全做不了主的人，就像想寻死的人去吃毒药一样，在造业和受果这两个阶段，都会发起那种本质可厌、属于苦的非福行，这就好比玩粪。也可以这样对应：和贪一起生起的心，像玩粪；和嗔一起生起的心，像吃毒药。欲乐样样圆满的时候，就像那座虽然可怕、却仍让人产生快乐颠倒想的罗刹城；无色界的果报也是一样，因为它们持续不断，所以生灭难以被观察到；因为相续太久，所以变化难以被把握；即使它们本质上是行变异之苦，也仍然会成为让人产生“常”等颠倒想的因。因此，它们和罗刹城相似，而朝向它们前进，就和走向罗刹城相似；这应当与不动行结合起来理解。巴利

“暂且”这个词，是表示还在等下文才说的一个虚词。所以意思是：“无明是行的缘”这一点先算成立，而下面还有另外一点要说。“然而，所有这些都是以无明为缘”——这句话显示的是：神通思也是以无明为缘。应当这样连接起来理解：以他心智、宿住随念智、未来分智，去了知他人和自己有痴心的那个时刻。巴利

被无明所迷惑：意思是，被那遮蔽了生存过患的无明所迷惑。贪等：应当知道，在贪、见、疑、掉举、忧等与无明相应、贪等味著的时刻，它们是以无明为所缘而生起的。尊重而味著：应当结合到与贪、见相应的无明上；味著就是贪，而与它不相离的就是见，因此仅凭“味著”这个词，就已经说了尊重无明，也说了见。再者，经中以贪等本身直接说出的，显示了与它们相应的行的无明所缘等性质。为了涵盖在所缘、增上、无间等缘的说明中未说到的和已说到的、非以无明为所缘的初速这一切，故说“无论何等”。依所说的方法：依超越与希求有的方法。巴利

说“单因论会犯这个毛病”，这是在指出它的过失。因为单因论确实站不住脚：如果一切都由单一原因造成，那么一切事物就该在一切时候都生起，而且全都变成同一种性质。三种情况都不成立，通过排除法，只有第四种情况成立时，说明“一因一果”才有意义，所以这个说法并非不能成立。巴利

依触而确定受，意思是：就像经文里说的“比丘们，缘于乐受之触，乐受生起”（《相应部》2.62）等，以及“缘于眼……三者和合就是触，以触为缘而有受”（《相应部》2.43）等，按照乐受之触等与眼触等各自对应的情况，来确定乐受等以及眼触所生受等。也就是说，在同样的眼、色等条件下，由于触的不同，乐等受不会颠倒错乱；在同样的色、作意等条件下，由于眼等根门的碰触不同，眼触所生受等不会颠倒错乱；即使其他缘相同，由于触的不同，乐受等和眼触所生受等的粗显与微细等也不会混杂。前述触对于乐受等的不颠倒的缘性，就是“如受而确定触”；或者说，通过因与果的差别，确定了果与因的差别，所以两处都说为“确定”。“业等”指业、食、时节等不明显的原因，就像痰被清除后疾病就痊愈了。巴利

“随观味者，渴爱增长”这句话的意思是：依据“比丘们，对于会被结缚的诸法，随观味而住的人，渴爱增长；以渴爱为缘而有取，以取为缘而有有”这部经，说明了渴爱是行的因。接着，为了显示无明也是它的因，所以说“由无明集起而有漏集起”。或者说，作为四种取的渴爱以及欲漏、有漏、见漏是行的因，这是很明显的，因此通过这两部经也显示了无明就是行的因。因为“随观味者”这个说法，显示了具有覆藏过患作用的无明是渴爱的因。由于无知，才会造作福行等，所以无明是行的因这一点很明显，因此说无明是行的因，而且因为漏尽者没有行，这个因是不共的。或者应该这样理解：福行等有共同的依处、所缘等，而覆藏福、有等过患的无明则是福行等的不共因。“处所相违”就是与存在相违。有些人说“结生等是处所”，如果是这样，那么前心是后心的处所相违缘，但这并不是绝对的。因为有分对有分也是无间缘，速行对速行也是如此，而技艺等并没有结生等处的处所，所以这不是这里所指的意思。业对于色，由于能令柔软与能令僵硬的相违，以及有所缘与无所缘的相违，是自性相违的缘；乳等对于酪等，由于甘味、酸味等味自性相违，也是自性相违的缘；光明对于有了知作用的识来说，是不具了知作用的缘；砂糖等对于有令醉作用的漏来说，是不具令醉作用的缘。巴利

牛毛、羊毛之类是草生长的助缘，酪等是植物生长的助缘。这里，“羊”指的就是红山羊。它们并不只是异熟果，因此，即使对于有苦异熟的无明来说，它作为非其异熟的福行、不动行的缘，也并非不合理——这就是这段话的意思。即使不是它的异熟，由于有过失，无明也只是那些与它不相违且相似的福行、不动行的缘，而不是其他。为了防止这种引申，所以说“相违与不相违，相似与不相似，诸法之缘已成立”。因此，为了阐明这个含义，而说了“如是，此无明……”等。巴利

就像无法割断的线所串起的无法分割的宝石一样，前后固定的安排就是“定”。由定、属于定、或者本身就是定的“合”——也就是会合，叫作“定合”。通过这种定合，在种种生命状态中成熟，达到人、天、鸟等状态的众生，就是“定合有熟”。他们解释说：通过定、通过合、通过有而成熟，达到种种不同的状态，就是“定合有熟”。通过这些不同的分别，为了说明“无明使心成为不善之后，在福善等任何一处生起”这个意思，所以说了“他如此由无明……”等话。巴利

“没有引导者”就是愚人，意思是缺少能帮助人修行、证得阿罗汉道的善知识。或者说，能辨明正道与邪道、引导人走向涅槃的究竟智，称为“引导者”；缺少这个，就是“没有引导者”。“了知法”，是指依靠善士的助缘，了知开示四圣谛的经典等法；或者，是通过道智了知一切法中最殊胜的涅槃。不过，因为对其余诸谛的现观也要以了知涅槃为前提，所以即使诸谛是同时现观的，也把那了知说成像是先前的时候一样。巴利

227依前面所说的行缘而生起的那识，应当就是那业所生的，所以说“三十二种世间异熟识被包含在内”。不过在《界论》（dhātu. 466）里，解释“不相摄”的已摄与未摄之句时——巴利

以行为缘而与识不相应的诸法……以六处为缘而与触不相应的诸法，以触为缘而与受不相应的诸法，这些法被几蕴所摄？……这些法除了无为法不算作蕴之外，被一蕴、十一处、十一界所摄。不被几法所摄？不被四蕴、一处、七界所摄。巴利

从言说的角度来看，这里已经对一切识、触、受作了通摄。因为，如果这里的识、触、受有各自的分别范围，那就应该像“果报法”那样作出区分回答；因此应当知道，在那里是依照阿毗达摩分别说的方式，摄取了行缘识等。无明缘行，在阿毗达摩分别说中被说为四地的善行与不善行，应当知道这就是在界论中所摄取的内容。然而，有在界论中并不是依照阿毗达摩分别说的方式来摄取的，那是为了显示业有和生有的差别。这样处理之后，在那里没有举出“取缘有”，而是以“业有”等方式举出了有。由于识是果报，所以成立行缘性；而为了成立这一点，说“没有积业时就没有果报”，为了阐明这个意思，便说了“果报……”等。巴利

“大多数情况下，在贪相应的速行结束时”这句话，因为在对彼所缘的确定中已经说过：喜俱速行之后是喜俱彼所缘，所以要知道这是针对喜俱心而说的。然而，因为在三因速行结束时，有时也会有无因的彼所缘，所以才说“大多数情况下”。“或者一次”应当像“两夜三夜”那样来理解。不过也有人说，只生起两次。在“两夜三夜”这个说法里，因为没有“或者”这个词，只是为了让语句顺畅才取了“两夜”，这样说是合理的，或者说是为了显示不间断的三夜。而在这里，“或者”这个词表示选择的意思，所以应当看出，“或者一次”是就有时只生起一次的情况而说的。正因为如此，为了说明在彼所缘只生起一次时应当加以审察，就说了“然而在心转的计数中”等等。其中，“在心转的计数中”是就异熟论里针对强力色等所缘所说的心转计数而说的。因为在那里，只提到两种彼所缘生起的情况。它的意思是：彼所缘是体验速行所缘的，当那个所缘临近坏灭、只剩下一个心刹那的寿命时，就不会生起。“与相应的结生”是指：不善异熟的恶趣结生，以及欲界等善异熟的欲界、色界、无色界善趣结生，各自随业而相应。巴利

结生论的范围很广，所以先说明转起，说了“然而在转起中”等话。对于无因的两种等，没有说它们的门是决定或不决定，因为作为有分的心本身就是门，而死亡与结生的心既不是由有分所称的门生起，也不是由其他门生起，所以无法说它们有决定或不确定的门。一个有情转起的色界异熟心，在地遍等某个所缘上转起时，就不会在别的所缘上转起，因此说色界心有决定的所缘。其中“于此”是指转起的三十二种。巴利

正是因为根的作用现起，才有眼门和耳门的区别；而这种区别又取决于识路的区别，所以必须承认有识路的区别。有了识路区别，就必须承认心的固定规律，比如“转向之后是见或闻，紧接着是领受”等等。这样一来，领受和推度等的存在也就成立了，并不是单靠根的作用现起就有见和闻，也不是根本身就有见和闻的功能。为了说明这个道理，所以说“由于门和识路的区别，以及心的固定规律”。如果那时在第一个善速行之后生起彼所缘，那么它在第一个善速行之后生起，就叫作“追随能生者”；在第二个善速行等之后生起，就叫作“追随似能生者”；在不善之后生起，因为属于欲界，所以也是“似能生者”。巴利

十一种彼所缘心……不取彼所缘：这些心虽然因为具有彼所缘的性质而得到了“彼所缘”这个名字，但它们并不取彼所缘性，不依彼所缘性而转起，这就是意思。或者，当速行缘取名与姓而速行之后，彼所缘不取那个速行的所缘，也就是不缘取，这就是意思。“于色无色法”，指色界与无色界的法。说了这一点之后，又用“以神通智”这个限定语，是为了说明：在类似欲界心的有限所缘等当中，彼所缘不生起。邪定性法就像道一样，通过修习而成就，具有大力量；在那里，以速行转起时，不应有随之而来的彼所缘，因此对它们否定彼所缘。“以出世间法”这一句就已经成立了这个道理，而另外举出“于正定性法”，是为了显示：正定性法与邪定性法互相敌对，由于力量强大，所以不是彼所缘的所依。巴利

这样说明了在转起中的识转起之后，为了说明结生中的情况，就说了“然而所谓……”等话。以什么心、在哪种有中呢？十九种结生各自依着相应的心而生起，在结生的那一刹那，所缘是色法或无色法，所以说，依着各自的心，在各自的地方有各自的结生。这里的“其”，指的是心的。巴利

“来”是指像已经来到一样。“Gopakasīvalī”是指生在王家侍卫家族、名叫尸婆利的人。由于没有忆念业等的作用，所以称为“迷乱死时”。因为在那里，业等的呈现并没有作用。有人说：“在被挤压的苍蝇那里，首先身门转向不会令有分转动，因为存在某个自己思惟者。”但这种说法没有道理，因为除了有分的所缘之外，并没有其他自己思惟者存在，而且在其他心生起时，有分的转动也不可能发生。不过，这里可能有个理由：依据“那时，那些业等悬垂、深悬、极悬于彼”的说法，应当是在三回速行尚未生起时，业等就已经呈现。因为若有多回速行生起，才会有深悬与极悬。因此，不是身门转向，而是唯有意门转向以业等为所缘，首先令有分转动；接着，由于触的强大，在第二回，身识路以现前的触而生起；随后，依前面速行回所取的业等，次第地生起意门速行；之后，或入于称为根本有分或客有分的有分所缘，若无彼所缘，则唯有分。此处所谓的死，是指在彼所缘之后以死心生起，或没有彼所缘时，即以称为有分的死心而死。因为唯是有分成为死心而生起，所以此处死心被称为“有分”。“意门境是轻快的”，这是就轻快呈现而说的：“无色法……轻快。”因为无色法之意门境是轻快呈现的。而且，在强盛的色法之境于身门不生起时，于意门境之业等中，由最初心生起的显示，说明了无色法之境是轻快的。或者，即使没有色之境，说“无色法”，也只是为了显示那些有境者，应当如此理解。由此，从业等轻快地生起心，故境是轻快可取的，这就是境的轻快性。巴利

业等（业、烦恼等）因为地、心、依托等的不同，详细来说有无穷无尽的分类，所以说“简略地”。巴利

在无明、渴爱等烦恼还没有断尽的时候，业等才会显现出来；正是缘于这个，心相续才会倾向于、朝向于、偏向于投生到别的趣。所以说“被未断烦恼的力量所牵引而转向”。因为当相续被转向时，作为它一部分的结生心也同样是转向的；并不存在没有部分转向而相续转向的情况。不过，在所有情况下，他们都判定：“在趋向恶趣结生的死心之前，速行是不善的；在趋向另一趣（善趣）的死心之前，速行则是善的。”经中说：“比丘们，识安住而住时，或者被相的贪染所系缚，或者被随相的贪染所系缚。如果在那时命终，就有这种可能：他会投生到两种趣中的某一种——地狱或畜生趣。”（《相应部》4.235）因此，临近死亡时的不善业是恶趣结生的亲依止缘，善业则是善趣结生的亲依止缘。巴利

以贪等为因而成为“劣所缘”的，就是说它适合成为不善异熟的所缘，是不可爱所缘。因为由于思惟，那个所缘也能成为贪的因。或者说，与能引生不善异熟的业俱生的贪等，以及与它们相似的、临近死时速行思俱生的贪等，它们作为因这一点本身就是“劣”。因为那个所缘是能令追悔生起的业之所缘，从业的角度说是不可爱的，可能成为不善异熟的所缘；否则，在可爱所缘中生起的不善业的异熟，就不会以业相为所缘了。因为不善异熟不应该以可爱所缘为所缘。在五门中，当现在的业相来到境域时，应当知道它是在临近所作之业的所缘相续中生起的、与那相似的；否则，那业相本身就会成为令结生所缘呈现的，并且本身也会成为令结生生起的；然而，那些临近死时的速行，并不像结生的近依那样，并非如“你应在此中流转”那般执取结生的所缘，也不是令结生生起者。因为经中说“已作、已积集故”。而那时，如果它们像在同一路中那样生起，又怎么能成为已作、已积集呢？而且那时它们并未被喜乐地享受，也不像出世间法那样，能与世间法成为同一路的果。巴利

或者他先前造过能感受苦的恶业，或者后来造过能感受苦的恶业，或者临死时持有、执取邪见，因此他在身体坏灭、死后，投生到苦界、恶趣、堕处、地狱。巴利

经中说到：临终时，与已经完整具备、已经受持的邪见或正见同时生起的那份思，能导致结生；而微弱的五门速行心，并不能让邪见或正见变得完整具备、已经受持。后面还会说到：巴利

这一切作用，从了知善法与不善法开始，直到死亡为止，都只由意门心完成，而不是由五门心完成。因此，在完成这一切作用时，俱生速行等路心是被否定的。巴利

在这里，确实引用了“不认知任何法”，也就是《法句经》1-2 所说的“诸法以意为前导”，意思是“连一个善法或不善法都不认知”（《分别论注》766）。那些随着辨别活动而生起的乐或苦所跟随的，其活动在五门中被否定，善或不善业的领受也同样被否定。然而，彼所缘之后的死没，以及紧接着的结生，只属于意门，并不包括在俱生速行等路心之中。根据这个意图，这里说五门彼所缘之后是死没，紧接着是结生，应当这样理解。其中，对于在还剩五心刹那寿命的色法等上生起的结生，是针对它而说“以现前为所缘的结生心，对以现前为所缘的有分，以无间缘为缘”；对于在还剩一心刹那寿命上生起的结生，则说“以现前为所缘的结生心，对以过去为所缘的有分，以无间缘为缘”（《发趣论》2.19.28），应当这样了知。巴利

“或为纯净的”意思是：以广大业相为所缘的速行路，没有彼所缘。然而，这条速行路应当看作像广大异熟的近行一样。不过有些人说，那条速行路是以广大为终点。以过去为所缘的有十一种，以不可说为所缘的有七种。巴利

按照这个理路，从无色界死没之后无间生起的结生也应该被了解。那为什么还要特别说这句话呢？难道在“住于由地遍禅那等而获得的广大善趣中”这类说法里，这种结生不也已经被包含了吗？不是的，因为在那里只说了色界死没无间之后的结生。确实，在那里通过“地遍等相，或广大心呈现于意门，或眼、耳……”等说法，可以知道只说了色界死没无间之后的结生。即使按照随应搭配的方式，这种结生也被包含在那里了，但从无色界死没无间之后并没有色界结生；而且在无色界中，从上上处死没后是往下下处结生，所以第四无色界死没之后不存在以不可说为所缘的结生。因此，为了显示这个差别：从那里死没后，就在那里有以过去为所缘的结生；在欲界则有以过去、现在为所缘的结生；其余的则随应搭配为以过去、不可说为所缘的无色界结生，以及以过去、现在为所缘的欲界结生——为了说明这一点，才单独把它抽出来讲。巴利

按照所缘来分类是这样：欲界善趣的一种死没，能带来两种恶趣结生；恶趣死没，能带来两种善趣结生；欲界善趣死没，则依据两种、一种、两种的欲界、色界、无色界来说，有五种善趣结生；色界死没同样也有五种；两种无色界死没，则各自依据两种、两种的欲界、无色界，共有八种结生。不过，一种恶趣死没所带来的恶趣结生，并没有显示为两种；为了说明这一点，才说了“住于恶趣者”等话。巴利

“由于已作欲界善业”等（《法集论》431、455、498）所显示的，是不同刹那的业缘状态；为了说明这本身就是亲依止缘的状态，所以接着说“诚然已说”等。巴利

“与等起俱”等，意思是与混合识一起。“从低处生起两个或三个十法聚”，这是就胎生者的情况说的。因为在其他地方，许多聚是同时生起的。即使在梵天身中，在好几个由旬那么大的范围内，许多聚也是同时生起的，所以色法超过三十种；因为香、味、食素已被否定，而眼、耳、心处七法聚和命根六法聚等仍然存在，所以它们的数量很多。不过，在注释书中，说在那里也有眼、耳、心处十法聚和命根九法聚的生起；但在巴利圣典中则说“在色界结生的刹那，除了无想有情天之外，五处显现，五界显现”，又说“色界有六处、九界”，这是用总括的方式显示那里存在的处和界。在《论事》中，香处等在那里的存在也像鼻处等一样被否定了，比如“那里有鼻处吗？是的。那里有香处吗？不应这样说”等等（《论事》519）。而且，就像不可触处的坚性等一样，如果离开了可触性，坚性等的自性就不可得；同样，如果离开了香、味的自性，香、味的自性也不存在，所以不可香处、味处的香、味，不能像坚性等的自性那样被言说或触及。巴利

如果因为嗅触等没有因由，就不叫它们“处”，那么“界”这个词本来就是表示没有众生、没有命者，所以不说香界、味界也没有道理。而且，由于它们具有持守自性等特征，并非别的什么，所以必须完全承认它们的法性。诸法的处性在《双论》（处双论13）中明确说到：“法是处吗？是的。”因此，即使它们没有香处、味处的地位，也应当说它们有某种处的自性。如果像在触性之外另有地界等自性那样，在香性、味性之外另有它们的某种自性，那么它们就归入法处。然而，当香性与处性同时存在时，“既是香又是处，就是香处；既是味又是处，就是味处”这一说法自然成立。因此，香处、味处的地位无法否定。又依据“三种食”（《分别论》993）的说法，可以知道段食在那里并不存在。所以，应当以不违背巴利圣典的方式计算色法。这样，法性就不会被违越。巴利

“生羊毛”是指剖开母胎后取出的羊毛，也有人说是这样取得的羊毛。“存在的差别”就是存在状态的差别。据说，那些极度渴爱的人因为恒常被苦逼迫，即使享受欲乐，也不会怀胎。巴利

在色界梵天中，先说“化生者”这一项，是用化生者来限定色界梵天。接着解释“从湿生和化生者中，最低限度为三十”这句话时，论师说“然而，从最低限度来说”等等，但这跟巴利圣典并不一致。因为圣典里并没有说欲界中无鼻根的湿生者和化生者可以投生。在《法心分别》（《分别论》1007）中确实这样说——巴利

在欲界结生的那一刹那，有的人现起十一个处，有的人现起十个处，有的人现起另外十个处，有的人现起九个处，有的人现起七个处。巴利

已说过的内容里，并没有说“八处现起”。同样，如果要说“十处现起”，本该说三遍；在无鼻根的结生存在时，也该说三遍“九处现起”，但并没有那样说。这样一来，在界现起等问题以及《双论》中，鼻、舌、身三者同时生起这一点就已经被说到了。巴利

死与结生之间，如果诸蕴等彼此相同，就是没有差别；如果彼此不同，就是有差别。这只是举出纲要，把已说的和未说的全都收摄起来后，才说“这只是无色界地的方法”。因为色界和无色界近行定的力量强，所以从那里死后不会投生到恶趣，因此说“从某一善趣死”。在“某一恶趣结生”这里，应当探究“某一”这个词的用意。这里的意思可能是：在“身异想异”那段里说到的某些堕恶趣者，是具三因等结生的人，把他们的那种结生依堕恶趣的性质当作恶趣结生来理解，那么一切善趣死都可以有那种结生，而不是只从某一善趣死才有。为了排除这个意思，才用了“某一恶趣”这个词。因为恶趣结生确实只从某一善趣死发生，不是从一切善趣死都发生。或者也可以说，恶趣结生有两种：紧接某一善趣死之后的，和紧接恶趣死之后的。为了排除后一种、只取前一种，所以说“某一恶趣结生”。无因死而有因结生，应结合二因和三因来理解。因为就像蛙天子等人那样，无因死之后也会有三因结生。巴利

对于每一种情况，都要从它相反的那一面，按照合适的方式去搭配。意思是说：在“从某一种善趣死后，有某一种恶趣结生”等等这些不同的类别中，凡是可以用“从某一种恶趣死后，有某一种善趣结生”这种方式搭配得上的，就应当那样搭配。之所以用中性词来表达，是因为只考虑搭配本身是否成立；或者也可以把“应当搭配”理解为一种动作含义。但在“以广大内所缘死，以非广大外所缘结生”等等情况下，就不应当作相反的搭配。因为确实不存在从广大内所缘死之后，在无色地以非广大外所缘结生的情况。“从四蕴的无色死，有五蕴的欲界结生”，这个相反搭配本身就是自然成立的。而“从过去所缘死，有现在所缘结生”，它的相反搭配则根本不存在。类别的差异就是这样详细展示出来的；至于没有差异的相同情况，则要在每一个类别中，就着各自的死与结生搭配方式去搭配，比如“从五蕴欲界死，有五蕴欲界结生……乃至……从无寻无伺死，有无寻无伺结生”。而从四蕴死有四蕴结生，这本身就是自然搭配好的。正因为按照这个方法就能知道，所以在五蕴等条目中没有展示无差别的相同情况。所谓“没有因”：在那里就是没有因。巴利

肢节与肢节之间连接的绑缚，就是肢节连接处的系缚，这些是能切断它们的。关于“在眼等已灭时”这句话，应当理解为：这是指进入极其微弱的状态而言。因为即使在五门识之后，前面也已经说明了死。而且在《双论》（处双论120）中——巴利

眼处灭的人，意处也灭吗？是的。那么，意处灭的人，眼处也灭吗？对于有心但没有眼的人，在他们命终时，意处灭，但眼处不灭；对于有眼的人，在他们命终时，意处和眼处都灭。巴利

开头以“眼处等与死心一起灭尽”来说明。因此，剩下的无明等成为识的缘，所以叫“所余缘”，也就是行。由于无明所覆盖的过患，在业等对象上，作为结生识生起的立足处，因为渴爱未被断除，而且先前生起的相续已经成熟，识便朝向结生处，倾向、倾斜、偏向而转起，所以说“渴爱引导”。俱生行，是指与临死速行识俱生的思，或者一切触等。它们把识投向结生处的业等对象，在投掷时，就在那个对象上以结生的方式成为识安立的因，并转起。巴利

所谓“那”，就是那个识。临死识、结生识以及它们的近识，按相续来说被称为“识”，这是把它们归为一体。被渴爱引导……而转起，这是在说明：引导、投掷、舍弃前所依、贪著后所依、无贪著而转起，这些按相续来说只属于那同一个识，不属于别的识。说“按相续”的时候，就否定了“就是这个识在流转轮回，不是别的”这种错误执取。因为如果承认有种种差异，那么按相续就可以成立同一性。应当这样理解：就像系在此岸树上的绳子，好比系缚于前生身体的业等所缘；人好比识；那人想越过河岸的欲望好比渴爱；越过的行为好比投掷行。又像那个人站在彼岸时，或者贪著系在彼岸树上的东西，或者不贪著，只是靠地上各种努力而站稳；同样，这个识系缚于他世的身体，以心所依处为依托，在五蕴有的生命中贪著，在四蕴有的生命中不贪著，只是靠与所缘相应的业而转起。其中“贪著”的意思是到达、获得。巴利

“连结他世等”是指连结他世之始；或者，“他世等”是指有、生类、趣、识住、有情居之间的差别，连结这些就是它的意思。业，是指能引生结生的业。行，是指与临死速行识俱起、能投掷（引生下一世）的行。巴利

以声音等为因：在这里，回声以声音为因，灯火以别的灯火等为因，印章以印痕为因，影子以镜中等的面容等为因。不前往别处而生起：声音等并没有前往因所在的地方，而是以声音等为因而生起，因为在此之前它们并不存在。同样，这个结生识也没有前往因所在的地方，而是以那个为因而生起，因为在此之前它并不存在。因此，这个识并不是从因所在的地方、从前世而来的，不像回声等是从声音等所在的地方而来；也不是在那里没有因就生起的，不像回声等没有声音等就不能生起。或者，“不前往别处而生起”是说：先前并没有存在于因所在的地方，也不是前往别处之后才以那个为因生起，因为生起之前并不存在；但也不是不以声音等为因。这个识也应当按所说的方式配合理解。“这个道理”显示：在种子和芽等一切因果所生的事物中，应当随各自的情况配合理解。在这里，如果因果所生的识是绝对同一，那么人趣的存在就不该成为天趣的存在；如果是绝对别异，那么造业者就不该有果报。这样一来，像“红种子生红果实”这类说法，以及“尊者，我曾是名叫罗希多的仙人”这类说法，就会成为虚妄。因此，在相续的关联中，对于因果所生的事物，不能执取为绝对同一或绝对别异。在这里，否定绝对同一，就遮止了“苦乐是自己所作”的见解；否定绝对别异，就遮止了“苦乐是他人所作”的见解；说因果所生，就遮止了“无因生”的见解。这里的“在这里”，是指在一个相续之中。巴利

制作四甜、紫胶、拉沙等的方法，是对芒果、枸橼等种子的加工。在这里，种子好比造业的有情，加工好比业；种子发芽等一连串过程，好比有情的结生识等一连串过程；从中生出的甜味、红蕊或果实，只属于那颗种子本身，也只是从那个加工而来。同样应当知道，果报只属于造业的有情本身，也只是从那个业而来。在幼小的身体上所做的学习知识、练习技艺、用药，并不会跑到年老的身体里去。然而，正因为那些原因，聪明才智、技艺的熟练、无病的状态，会出现在年老的身体里，而且不会属于别人，因为它只在那条相续所包含的年老身体中生起；也不是离开幼年时所用的学艺等、从别的地方产生，因为如果没有那个，就不会有这个。同样，在这里，相续中的果报不属于别人，也不是从别处来的，应当这样配合理解。说“不是从别处来的”，正是显示没有业行就没有果报，而不是要否定其他诸缘。巴利

对于“所说的”这一句，这里说“我说”，是省略了“说”这个字。或者，在不存在直接受用者时，受用者的共称仍然成立，这就是它们的关联。能产生结果，所以共称就是能产生结果的共称。巴利

“即使如此”这句话的意思是：在没有转起、并且已经避开前面所说的那些过失的情况下，就能成立。所谓“在转起之前”，是指在积业的那一刹那之前；所谓“之后”，是指在异熟转起之后。有人怀疑：未成熟的异熟和已成熟的异熟既然同样是所作，那它们也应该能带来果报。为了打消这个疑虑，所以说“并非恒常带来果报”。至于“不是因为存在，也不是因为不存在”这一句，则是针对依于存在与不存在而说的那些过失，加以回避。巴利

对那种行为——担保行为、买东西行为、借债等行为——的单纯去做，就是那种行为的单纯去做。正是这个，在交付那件东西、给出抵押物和放贷的时候成为缘，意思是未落空的交付等结果。巴利

“无差别”是指不区分“三因对三因”等类别，只从总体上、以笼统的方式来说。于一切处，亲依止缘都应依强力业来连结，因为《发趣论注释》中即将说到：“弱小的确实不成其为亲依止缘。”“无差别”统摄了一切福行。关于“十二种不善思的差别”，这里为什么把掉举相应的思也算进去，这一点需要审察。对某一识，它只在结生时如此为缘，而非在转起时——这是说，此缘性只在结生时对某一识确定，而非在转起时。因为在转起时，其意旨是：它对七种识都为缘。虽然已经说“同样，在欲界天中也没有不可意的色等”，但天人前兆显现之时，那些枯萎的花鬘等怎么就不是不可意的呢？巴利

对于“正是它，在两种有中”这句话：这里是把二十九种思的差别也统摄为心行，以“心行”这一性质归为一个整体，所以才说“正是它”。不过，其中属于欲界心行的那一部分，应当看作是对十三种和九种（心）的缘。因为这是就“部分作为缘”来说整体聚的。巴利

在已经作了详细说明的地方，想要从那个有开始只作简要说明，所以说“从最初开始”。因此说了“在二有中”等。“依第三禅地”这一说法，应当理解为：以同一身、同一想的共同性，把第四禅地以及除无想有情和非想非非想处之外的都包括进去了。“随其可能”，是指在二十一种欲界、色界善异熟中，对十四种在结生和转起时都有缘，对七种只在转起时有缘。这就是“随其可能”的意思。巴利

“四种识”这个说法，是联系“有”等来说的。不过，对于包含在这四种当中的三种识，以及三识住，应当结合它们的缘的关系来理解。为了说明即使在无识的有情居处，虽然没有以行为缘的识，但那里的有情仍然以行为因，所以说了“而且”等话。应当知道，在这只是简略说明的地方，福行等在恶趣等中转起时，对善异熟等识的缘的关系，按照在诸有中已经说过的道理就可以了解，所以这里不再另外说明。巴利

228在经教和阿毗达摩里，对名色的讲说方式不一样，这是教法上的差别。“三蕴”这个说法虽然在巴利原文里没有，但从义理上说其实已经讲到了，所以要明白这是依据义理而说的。巴利

“卵生且无性根者”这一说法应当这样搭配理解。“相续之头”是指聚相续的根本。变化色在结生刹那虽然不存在，但相色和分际色是存在的。为了从胜义上排除那些非完成色，所以说“从色色而言”。巴利

不过在欲有当中，虽然这里并没有被称为“化生”的众生，按理说“其余”这个限定就没有意义了，但相对于卵生和胎生来说，化生和湿生者就是其余的，所以要知道这里是依据这一点才取了“其余”这个说法。或者换个说法，在举出梵身天等化生者之后，是针对其余众生才说“其余化生者”。而那些众生也包括无色界众生，所以才特别说“在欲有中”。至于根不圆满者的名色，随其相应的情况，按照“色与识和合”的解说中所说的方式，可以从法数中推知，因此这里不再另外说明。应当这样理解。巴利

从最低限度来说，只有两种八法聚是时节生和心生，这是就声音的时段而言，所以讲“从最高限度说是两种九法聚”。他们说“先前在《蕴分别》中”。因为在那一部里确实说过“在每一个心刹那中生起三次”。或者，就是针对这里已经说过的、从两种相续等一直到七法聚的内容，才说“先前说过的业生有七种”；而它正在生起时，在每一个心刹那中生起三次，就是基于这个意思才说“在每一个心刹那中生起三次”。所谓“在四方确定”，是说以互相混杂的头部为根本，在四个方向上确定下来，互相拥抱而住，就像车辐分开的车辆一样。巴利

在五蕴有中说到“转起”时，是就不能生色的业生法以及五识转起时与识俱生的缘这两种情况而说的。因为在那个时候，从那个业来说，只有名生起；但以业识为缘，则任何时候名和色两者都有，而且以后生识为缘，色得到支持。“在无想有情中”等话，是就业识为缘而说的。而在五蕴有中的“转起”一句，是就不同于能生有分等的业、由其他业使色生起的时候，以及灭尽定的时候，还有不同于有分等生起时候的其他时候而说的，这样才合理。因为在有分等生起的时候，由能生起它们的业本身所生的色，以及那个异熟，可以说就是业识缘。因为在转起中，由业所转起的名和色，即使不依赖俱生识缘，也并非不依赖业识。“在一切处”是指在结生和转起中。应当随各自的情况来配合：由俱生识缘而有名色，以及由业识缘而有名色。“名与色”“名色”“名色”——在这里，“名色”这个词，用自己的一部分，即“名”这个词，具有“名”这个词本身的形态；用“色”这个词，具有“色”这个词本身的形态。因此，应当理解为“同形者存一”。这就是“名色”一词的安立方式，其他“名色”一词不出现的情况，也应当这样看待。巴利

从果报的角度看，不同于果报的就是非果报。既然认定有两种，那就应该这样连接：只有这个说法才是合理的。在“善等心的刹那”这句话里，通过“等”这个字，应该知道也包含了不善心和唯作心的刹那，就像在异熟心的刹那一样，能产生异熟的业所等起的东西也被包含在内。但在异熟心的刹那，以行识为缘，按照前面所说的方式，两者都能找到；为了排除这类异熟心的刹那，所以说了“善等心的刹那”。巴利

“依经教之说”：因为在《发趣论》里没有讲到色的亲依止缘，所以才这么说。但在经里则说：“当这个存在时，那个才发生；当这个不存在时，那个也不发生——这个就是那个的亲依止、因、根源。”又说“以识为亲依止的名色”，也说到色以识为亲依止。在《林薮经》这类经里，还说到以林、丛林、村庄、城镇、城市、国土、个人为亲依止的行住威仪与住处，并由此说到衣服等生活资具的难得或容易获得；但林丛等本身，并不成为行住威仪以及获得衣服等的所缘亲依止等状态。因此应当知道：所谓“没有它就不发生”，正是经教方式中所说的亲依止状态。名法的行识，在业、所缘、结生等时候，只是所缘缘，这一点根本不必再说；所以只有对色，才依经教方式说了一种缘的状态。因为色是有疑问的，说“那是它的缘”时，对名法就不必再说“那是它的缘”了。巴利

因为转起的状态已经很明显，所以为了把握不明显的结生，就提问说“那么，这是怎样的呢”等等。应当知道：依经来说，是“名”；依理来说，“色”也是以识为缘。用理成立之后，再用经来使它坚固，所以说“因为，即使是由业等起的……”等等。“恰如由心等起”：就像由心等起那样。因为正在转起的，只看到名色，所以宣说这一点的人，就已经转动了无上法轮。他的意思是：开显空性就是转动法轮。或者，仅仅通过说“只是名色”，就已经说了在转起中只是苦谛；而开显苦谛，也就开显了它的集、它的灭，以及趣向灭的道。因为无因之苦，其因与灭；不存在无灭者；而灭若无方法则无法证得——因此，应当把四谛的开显理解为就是转动法轮。巴利

229关于“决定”：这里是针对四大种、六所依和命根，随各自的情况，以俱生、依止、前生、根等条件，确定地作为正在生起的六处的缘而说的。至于色处等，则不具有俱生、依止、维持的作用，所以应当知道它们不被纳入。它们具有所缘、所缘前生等状态，但并非只属于相续所摄的那些法，而且不像眼等那样只有一种方式，所以是不决定的缘。“决定……命根”：在这里，通过“如是”这个词，应当知道色处等也被包括在内。“第六处与六处、六处”：在这里，虽然“第六处”和“六处”这两个词在字面上没有完全相同的形态，但从意义上说，第六处只是六处的一部分，所以有部分形态的相同，应当知道这是采用了部分同形的省略说法。因为在意义上，对于本身形态相同的事物，也承认部分同形的省略，比如“弯曲的和扭曲的，即扭曲的”。因此，在意义上，对于部分同形的事物，也应当采用省略的说法。巴利

或者，把第六处和意处合起来称为“第六处”，或者称为“意处”；或者把第六处和第六处合起来称为“第六处”，或者把意处和意处合起来称为“意处”——这样作省略之后，连同眼处等一起称为“六处”。为了说明这个省略是依名缘和名色缘中的意处而作的，并从意义上加以显示，所以他说：“第六处与六处即六处，如此作省略者。”因为正如所说的那样，这种省略在意义上就是第六处与六处的组合，如此成立。而且在一切省略中，以单数来表述，应当理解为：这是依照被省略的“六处”等词所表达的共同性而作的。虽然在不善品和善品中都说了“以名为缘有第六处”，但在经分别中只取了异熟第六处，基于这个意图，才举出无记品作为证明，应当这样理解。而在缘分别中，以“第六处有，从最低限度说”等说法，也举出了非异熟的缘，应当知道那是为了毫无遗漏地说明而举出的。这里所摄，就是在这里以省略方式所摄；其意图是：应当知道，在那里，即在无记品的世间异熟分别中，已经作了分别。巴利

应当以所知来理解“应知”。在这里的“最胜与最劣”中，从七种方式作为缘的状态是最胜，从八种方式作为缘的状态次之，再从九种方式、十种方式，这样依次是最胜；而最劣则是从十种方式作为缘的状态，再到九种方式、八种方式、七种方式，应当这样理解。但不能只因为从七种方式作为缘的状态，就把两者都套成最胜和最劣，因为从那里再往下就没有更劣的了。巴利

“作为心所依处的助伴”这句话，只是说明：名并不是像无色界那样没有助伴，而且心所依处与名一起成为第六处的缘，仅此而已；并不是说，心所依处怎样成为缘，名也同样那样成为缘。这里要表达的意思是：所依是不相应缘，名则不是；名是异熟因等缘，所依则不是。在转起之中，无色法只对已经住立的业生色成为缘，对正在生起的色则不是。因此，不相应、有、不离去等缘，以及后生不相应等缘，只应配入眼等处。巴利

“其余的意处”这里，因为承接了“在五蕴有中”那句话，所以应当理解为：只是在五蕴有中转起的、不同于五识的其余意处。名色之间的俱生等共通缘性，以及相应等不共通缘性，应当按各自的情况来配列。巴利

230“以第六处为缘而有触”这句《阿毗达摩分别论》的经文，是就无色界说的，所以说“以第六处为缘而有触，这是随顺经文的”。所谓“内”，只取属于自己相续的。因为那由属于自己相续的业所生的，能成为这种触的缘；而色等外境以及非执受的东西，则是触的所缘，它们不像眼等那样，以属于自己相续的业、烦恼、相的生起方式成为触的缘，所以在第一位论师的立场中不被采纳；但在第二位论师的立场中则认为，只要以某种方式能作为缘，就不能排除，所以予以采纳。巴利

如果从一切处都能生起同一个触，那么“以六处为缘而有触”这个单数说法才成立。又如果从一个处能生起一切触，那么由于一切触都是从一切处生起的，按处的差别来说触并没有差别，所以依据触无差别这一点，单数说法也可以成立；但实际情况并非如此，所以这不合理，于是用“并非从一切处……”等话来提出责难。至于说“也不是从一个处生起一切触”，这只是为了说明另一种不可能的情况；而应当知道，“并非从一切处生起同一个触”这一句，才是说明单数触的说法不成立的理由。或者，这是作为例证来说的：也不是从一个处生起一切触，同样，并非从一切处生起同一个触，因此单数说法不合理。为了说明一个触可以从多处生起而作解答，便说“对此有解答”等。一个触既可以从多处生起，也可以从一处生起。在六种缘中，以五种来分别，其余的也应这样配列。所谓“如是”，是就现在的色等，以及现在属于法处的细色而说的。所谓“仅以所缘缘”，则是就那一切非现在的法以及其他法处而说的。巴利

231关于“其余的”这一句：在这里，领纳的眼触等五种，虽然也可以作为无间缘等缘，但因为无间缘等已经包含在亲依止缘里，而推度和彼所缘又共同依靠这个亲依止缘，所以就依这一点说成“一种”。巴利

对于三界异熟受来说，那被称为俱生意门触的触，也以八种方式作为缘，应当这样配列。有些人主张，缘也可以是非执受的，所以通过“然而那……”等语句，说明了意门转向触的缘性；应当知道，这只是为了显示一个例子而已。按照这个道理，一切无间触和非无间触，对于各种异熟受的亲依止性，也应当这样配列。巴利

232“我执”是指以喜爱、贪著的方式，也就是依乐味之渴爱而说。在这里，受应当看作儿子；作为受之缘的色等法，应当看作乳等；提供色等六种所缘的画师等六者，应当看作供给乳等的乳母。在这里，医生应当看作：以药食营养之力，以及依此所支持的生命力，而成为法所缘的提供者。所缘缘对于正在生起者来说，仅仅只是所缘，并不像亲依止缘那样是能生起者，因此是依能生起者的亲依止缘之力而说为“一处”。或者，由于亲依止缘已摄取了所缘亲依止缘，而通过那种所缘性，其自性也使其他所缘性得以显明，所以应当了知：这里缘的关系正是依亲依止缘而说。巴利

“或者因为”等话，是为了说明：并不是只有果报乐受，三种受——也就是果报受——才特别成为渴爱的亲依止缘，而其余的受则普遍地成为亲依止缘。不过，舍受因为寂静，就被说成是乐，所以它的意思是：舍受也由于更强的欲求而成为渴爱的亲依止缘。然而，作为不善果报的舍受，因为不可爱，应当归入苦；其余的因为可爱，则归入乐。这样，它就像苦、像乐一样成为亲依止缘，这是可以说的。为了避免“缘于受而有渴爱”这句话一出口，就变成只要受这个缘存在，渴爱就会生起，所以说了“缘于受而有渴爱”等话。巴利

难道因为缺少“伴随随眠的受是渴爱的缘”这句话，就无法避免过度推论的问题吗？不是的，因为这是就轮回而说的。如果离开了随眠，轮回就不存在，所以从意义上已经说了：只有伴随随眠的才是缘。或者，由于“以无明为缘”这一说法相续而来，就可以知道只有伴随随眠的才是缘。而在“缘于受而有渴爱”这一句中，应当理解为：渴爱确实以受为缘，没有受就没有渴爱，这是一个决定性的规律；并不是说凡是缘于受就一定有渴爱。因此并没有过度推论的问题。巴利

“Vusīmatā”的意思是已住者，也就是已经安住于梵行的人。或者，“vussatī”被称为“vusī”，指的是道；这道已经被他住过，所以称为“vusīmā”。又或者，最上果因为安住圆满而被称为“vusī”，这个果为他所有，所以是“vusīmā”。巴利

233“我是常恒的”这句话，是为了显示：当人执取前面那个见解时，后面那个见解就会随之产生。就像这个见解通过不断强化，使后面的见解执取前面的见解一样，“没有布施”等见解也是如此。不过要知道，执取“我”属于我语取，这里并不是在显示见取。而“世间”等说法，如果是脱离了我执的一种执取，那就属于见取，在这里是用前见和后见的话语来说的，应当这样理解。在法的简略与广说中，简略地说就是渴爱的坚固，简略地说就只是见，广说则不然——这样就是通过法的简略与广说来确定简略和广说。“在法的简略与广说中”这个说法，应当看作是在确定时的依处。巴利

对于极微等（执著对象），常执是先行者；对于身体，断灭执是先行者。有时会生起这样的我执：有一个常恒的、或者正在被断灭的、作为它们主宰的“我”存在。因此说“大多数”。或者，与“大多数首先是我语取”等语句相关联。巴利

虽然对有爱速行心路来说，对于已结生者，由于对存在的贪爱，它理应最先生起，但论师认为这个有爱并不是渴爱达到坚固的状态，所以没有说欲取最先产生。如果不作区分，那么一切渴爱都是欲取；如果作区分，那么除了欲贪之外，其他渴爱达到坚固状态时也是欲取，因此说它为阿拉汉道所断。巴利

作为生起处的心生起，就是所缘境。五取蕴是阿赖耶，众生乐于其中，所以叫阿赖耶乐者。正因为这样，这种阿赖耶乐著性在自相续和他相续中都很明显。以“亲依止”这一说法，就讲到了所缘亲依止、无间亲依止和本性亲依止，因此无间缘等也就一并包含在内了。巴利

234234. 因为以果报的名义说业有就是有，所以那位论师把生有的解释当作两者共通的说法，说道：“存在即存在。”所谓“趣向有”，就是依能产生果报的力量，在自己生起活动的时候，转而朝向有；或者，这里所说的“趣向”就是指生起本身。巴利

在“有想者的存在”即“想有”这一说法里，应当看出 vantu 这个词尾被省略了；或者，就其义而作 akāra（加入字母 a），也可以读成“想有”。散布、展开、广布，就叫 vokāro；或者散布本身就叫 vokāro。因为它只在一个地方生起，所以说它是“一个 vokāro”，意思是局部散布而生起。巴利

与思相应……等等，这是通过业积聚性而指出其被称为业之后，间接地说明了它在业有中被包含的状态；但直接来说，思本身就是业有。正如经中所说：“业有由三蕴、一处、一界相应，与一蕴、一处、一界部分相应。”（《界论》244）生有依三种三法被说为生起之蕴。正如所说：“生有即欲有、想有、五蕴有，由五蕴、十一处、十七界所摄”等等（《界论》67）。如果要把无执受的（蕴）也包含进来，那就应该说“由十二处、十八界所摄”了。巴利

如果问：诸行由于法上的差别，并不是在重复说“行”，那么“这个重复说是有意义的”这句话难道不成立吗？不，因为诸行以有的一部分这种状态而被称为“有”，所以是再次说到的。或者，对方没有把法的差别计算在内就指责这是重复说，因此随顺指责者的意愿而说“这个重复说是有意义的”。巴利

能引生欲有等的业，在注释书里按照果报的称呼方式，被称为欲有等。不把内含的（有）单独另算，只作为内在包含来算，然后把欲有等按业与生有两种方式各算一次，变成两倍，所以说“六有”。巴利

“无差别”的意思是不区分取的种类。也正是因为不区分取的种类，才以总括的方式，把十二种分类归纳为“六有”来说。巴利

有些人认为：以牛戒和狗戒完整地受持，就会像所说的那样与牛群和狗群共同生活，所以持戒禁取的人以为修禅定不能成功，因此就不会生到色界和无色界。然而，按照后面将要说明的方式，由于它是作为条件而存在的，所以说“不应执取它”。再者，把不清净的道执取为清净的道，就是戒禁取；由于执取清净之道，色界和无色界的禅定就不可能生起。听闻古印度史诗《往世书》《摩诃婆罗多》、劫夺悉多、祭牲、绑牲仪轨之类的内容，就是听闻非正法。“等”这个字还包括亲近恶知识、过去没有修过福、自己内心的邪恶愿求。所谓“就包含在其中”，意思是：在由恶行所生和由善行所生的欲有之中，就已经包含在内了。巴利

“包含于其中”这句话，是因为它们以一部分的方式包含在想有和五蕴有之中。因为它们并不是毫无剩余地都包含在欲有里。“具有种种分类的”是指具有善趣、恶趣、人、天等种种分类。这里没有按顺序来说，而把“戒禁取是有的缘”放在最后说明，是因为戒禁取不像我语取那样经常现行，而且它是我语取的成因。巴利

在“以因缘的分别”这一句中，这里也应当说到道缘。因为见取等确实是道缘。巴利

235235. 生有的生起本身就是“生”，所以（论主）说“不是生有”。不过，对于正在出生的人来说，生就是“生”；即使生有不存在，由于不存在的缘故，也可以说生有是生的缘。因为，正在出生的色法的近依处，也被说为色的生，即“积集色的近依是积集，相续色的近依是相续”。巴利

对于已生起的诸蕴，有认知与不认知、低劣与殊胜之分。“等”这个字涵盖了金色与非金色等差别。由于除了内在相续之外，没有其他能造成这种差别的特别原因，所以说“于内在相续中”。巴利

“以彼彼”是指亲属衰败等、老死之外的其他苦法。“亲近缘的角度”是指从亲近缘这一分、从亲近缘的少许来说，这就是它的意思。因为，在《发趣论》中未出现的，有则存在、无则不存在，按经教的说法这就是亲近缘，这就叫作“亲近缘的角度”。巴利

242已平息是指已聚集、已连接，也就是没有间断的意思。欲行者是指有欲求的人；或者，把欲当作车乘的人，就叫欲行者，这里说的是这个欲行者。被伤害是指被忧愁所伤害。巴利

以缠缚的状态而住立的习性，就是“缠缚住立者”。或者读作“缠缚住立者”，在那里，“缠缚”就是见缠缚，以那个而住立，所以称为缠缚住立者，应当这样理解其含义。五种前兆，是指“花鬘枯萎，衣服污秽，腋下流汗，身体变色，天人对天座不再欢喜”（《如是语》83）所说的五种死亡前兆，这就是其含义。因为看见这些之后，对于由业所生的诸蕴所构成的那一生有，由于有欲的力量，天人们便生起强烈的忧愁。“愚者”就是无知者。以此显示无明是因。“三种”是指以听闻无色界论说、不见业因、死时业现前为因缘而生起的忧等苦。“令随眠增长”的意思是令随眠增长、令觉知。巴利

所谓“如此存在”，是指在无明等没有起点的情况下存在。说到“少许开端”，这里的“开端”指轮回，轮回的状态就是“有开端”，对它的讲述就是“说少许开端”。或者，“matta”这个词是用来排除差别的，意思是：在无始的状态下存在时，无明在开头、中间、结尾一切地方都可能存在，所以说“少许无明”是矛盾的。“以执取无明”是指以无明的生起而说，或以不断除而说，或以令它存在于自己的相续中而说。“业等”指业与果报的轮转。无明因为是轮转之因、最为主要，所以被称为“主要之法”。“说者”就是vado。“感受者”或“被感受者”是vedeyyo，即领受乐等，或在一切对象上认知，或通过自己与他人以“快乐者”等方式被认知、被了知。“或梵天等、或自己”中的vā字，是ca字的意思。因此说“没有作者与受者”，这是按ca字之义构成的复合词。巴利

以十二种空而空，意思是：以无明等十二种（法）的空性而空；或者，把四种空合为一种，归入十二种，就成为十二种，因此是以这十二种空而空。巴利

从“前际的引取”来说，就是从过去世引取现在世的果报，所以这个轮回是以受为终点，这就是它的意思。因为即使只是轮回的一部分，也可以称为轮回。或者说，受以伴随渴爱的无明为缘，所以从受生起无明，再从无明生起行等；由于这样连接起来，以受为终点的轮回就是合理的，同样也应该配合到以渴爱为根本的情况上。因为这两者互相渗透。无明遮蔽了诸法的自性，产生颠倒执著，引导邪见行者流转于轮回，或者引导他们的轮回——也就是行等的运转——所以被称为“轮回的引导者”。“由果报的生起”是作者格的说明。因为在这里，识等现在果报的生起是可见的，而过去世中自己的因——无明和行——没有产生果报却持续存在而不被切断，这也由此得到说明。或者说，前一个轮回与第二个轮回的关系已经说过了，由称为受的果报的生起，说明渴爱等因不会断绝；因此，由果报的生起来说明第一个轮回的因不会断绝，这就是意思。或者，由行等果报的生起，说明无明等因没有产生果报却持续存在而不被切断，或者说明识等因与行等的相续；第一个轮回是这样说明的，不像第二个轮回那样连终结也说明，所以说“由果报的生起，说明因的不断绝”。在“识缘名色”中，先说了不圆满处的羯罗蓝，之后再说“名色缘六处”，说明六处的转起，所以说“由次第转起的说明”。在“有缘生”中，没有说诸处的次第生起，所以说“由俱生的说明”。巴利

这（轮回）有因、果、因在前这三种连接，所以叫“因·果·因在前三种连接”，也就是轮回。按因、果、因、果来分，有四个部分，这是诸支的摄集，所以叫“四部分摄集”。虽然没有按各自的体相被直接说出来，但在每一种摄集里它们都被收进去，通过无明、行等的列举而被说明，所以叫“行相”；或者说，过去因等的类别就是行相。烦恼、业、果报与果报、烦恼、业互相连结，一次又一次地转来转去，所以给它们安上“轮转”这个名字，说为“三轮转”；或者因为它们只是轮转的一部分，所以说为“轮转”。巴利

诸连结的起始与终结已经确定，意思就是诸连结的前后部分已经确定。巴利

任何思都算作有，与思相应的造作行也算作有，这是依据《无碍解道》中法住智分别那一部分所说的内容来讲述的。这里确实出现了思即是有这个说法。而在解释有时，则从义理的角度，依据《分别论》显示思就是行，有则是与思相应的。因为《分别论》中说，其中什么是福行？就是欲界的善思等等，这样宣说了行以思为体。在《无碍解道》中则说，与思相应的法因为是有果报的，所以以有果报的造作称为行，以造作的作用为行。《分别论》中说，一切导向投生的业就是业有，因为它作为有的缘而导向投生，又因为与业相杂相伴而具有业的性质，能使生有增长，所以说为有；而使生有增长的作用，以思最为殊胜，所以《无碍解道》称思为有；造作有的作用，也以思最为殊胜，所以《分别论》以善思等说法称思为行。因此，按照各自的方式，两者在两处都可以合理地宣说，这里并没有矛盾。执取是指欲取，这是依作用而说的。执著是指其余的取。在造作的末尾，是指在三种义释中所说的造作的末尾。巴利

在解释两种义理时说到造作行，就说“那是它的前分”；说到第三种时，就说“与它相应”。幼童的心念活动以有分为主，大多数情况下不能造作能引生来世的业，所以说“这里诸处已经成熟”。造业时的痴，这是显示作为业之缘的痴，而不是仅指与业相应的痴。巴利

业本身就在积聚、增长果报，所以叫“业资粮”。或者说，业就是“有行”，而资助它的无明、爱、取，就是“业资粮”。或者说，能带来结生的“有”就是业，而资助它的、前面说过的那些造作行以及无明等，就是“业资粮”。这样把“业”和“业资粮”合在一起，统称为“业资粮”，这是省略的说法。这十种法被称为“业”，是因为无明等作为业的同伴，与业相似，并且资助业，所以被称为“业”。巴利

在这里，无明等和识等被概括在一起，这就是“概括”，也就是业与果报。或者说，业与果报这样被概括起来，所以叫“概括”，也就是无明等和识等。不过要明白，这是根据它们同属概括这一共性，才用了单数表达。或者，“概括”这个词是“部分”的同义词，所以“业的部分”就是“业的概括”。巴利

“这样生起”是指从业而生的果报。在那里，“从无明生起诸行”等等，就是“这样生起”；或者说，以三际等方式生起的这个有轮，就是这里的意思。“短暂”是指有去有来之法，也就是会坏灭之法。用“无常”这个词显示生灭性，用“变易”这个词显示变异性，以此否定“能住留一段时间”；用“不稳固”这个词否定坚固性，显示没有坚实性。因本身就是资粮，所以叫“因资粮”。在“从处所、从因”这句话里，这样说的就是“处所”；其他共通的因是“资粮”，不共的因是“因”。“这样”是指：这样从因而生起诸法，唯是法而已；因灭则法灭；为了断除轮回，宣说诸法令它灭尽，这就是这里的意思。“梵行”在这里就是指此梵行。在“以及诸有情”中，“以及”这个词表示集合，意思是：这样，梵行也存在，而且不落常见和断见。因为这样，当诸法唯依因缘而生起时，有情不可得；如果它可得，就会成为常见或断见；如果它不可得，那就既不是断见也不是常见，这就是所说的意思。巴利

从真谛生起，是指从真谛，或者从诸真谛的生起。善与不善业，因为是在轮回之说中流转的，所以应知为有漏。无差别地，是指不区分思与思相应，把这一切善与不善业都称为集谛，这就是其含义。因为“渴爱……中略……其余有漏善法”这一句，是不区分思与思相应而说的；或者，是不区分圣谛而称为集谛，这就是其含义。巴利

“于诸所依”是指在诸所缘上，或者在眼等这些应当被覆盖的所依上。“由于是忧等之所依”是说因为它是它们的原因——由它们所成就的、与无明俱行的诸行，也成为他世显现的缘，这就是要表达的意思。或者说，死心是结生识的无间缘，所以说“也成为他世显现的缘”。不过，那死心如果没有无明和行配合，就不会成为他世的缘，因此为了显示它的助伴而说“由于是忧等之所依”。“二种”是指：依其自性本身，以及依成为他法之缘的状态，所以有二种。巴利

“以无明为缘而有诸行”这句话，是通过显示诸行是依缘而生的，来表明“到底是谁在造作？这个问题问得不成立”。这是为了遮止认为有一个造作者的观点。“如是等见之遮止”这句话，则是说明要遮止“他忧愁、悲泣、痛苦”这类看法。因为忧愁等也是依缘而生、不能自主的，所以用“以生为缘而有老死、忧悲苦恼……中略……生起”这句话来说。巴利

就像痈肿破裂时长出的小疖子：在为痈肿破裂而治疗时，在那个痈肿上面生出来的小疖子；或者像痈肿从多处破裂时出现的疖子。痈肿的种种变异，就是肿胀、充血、首先处理等状态。巴利

眼睛被翳膜蒙住的人看不见色境，即使看见什么，也是颠倒地看；同样，被无明蒙蔽的人不通达、不见苦等，或者错误地行持。所以，无明就像翳膜；诸行就像蛆虫，因为是自己所造，又是自己在轮回中流转的原因，也像剑鞘的各个部分；识就像王子，得不到诸行的摄持就无法立足，正如王子得不到辅相的摄持就无法立足，这里“没有摄持就得不到立足”是它们的共同点。“趣相”指的是业等所缘。“由于构想”：因为作为所缘，或者因为与相应的寻一起思惟。名色像幻术，因为有天人、人、畜生、鸟等种种不同的形态；六处像丛林，因为依所依的差别而有增长的差别。“诸处的触”：因为作为境与有境的诸处相互面对。在这里应当知道，诸行等与剑鞘的部分、辅相等，各以两种相似而有两种譬喻。巴利

既深邃，又闪耀、显明、可见，所以叫“深奥光明”。“依生为缘而俱起、俱来的状态”：就是依生为缘而俱起之后，与它一同存在的、随顺自己缘的、一层一层向上而来的状态，意思是“相续不断”。或者，“俱起的状态”和“俱来的状态”合起来就是“俱起俱来的状态”。因为“不是离开生而有老死，也不是从生以外的别处而有”，这是说“依生为缘而俱起的状态”。而在这里，“从生而俱来”，是说“依缘而俱来的状态”，意思是：无论哪一种生，以何种方式成为缘，就随顺那种方式而显现。巴利

关于顺行和逆行，这里说的是：把因缘的生起，以及所生之法的生起，称为顺行；把灭，以及灭尽，称为逆行。从起点到终点是顺行，从终点回到起点是逆行。像“这四种食以什么为因”这样，是从中间开始作逆行的教导；像“缘于眼和诸色而生起眼识，三者和合就是触，缘触而有受”这样，是顺行的教导，这是两个连接处三段的简略说法。在“诸比丘，对可被结缚的诸法随观乐味而住的人，渴爱增长，缘渴爱而有取”这类经文中，则是一个连接处两段的简略说法。巴利

通达无明等法的自性，所以叫通达。正如所说：“对于那各类在那些地方所说的法，应当通达的、名为自相的不颠倒自性，就是通达。”（《法集论注·因缘谈》）在非福行当中，一部分是有贪的，另一部分是离贪的；或者由于贪没有对治，一切使贪增长的非福行都是有贪的，其余因为是对治，所以是离贪。“比丘们，这未曾听闻的凡夫长久以来执取、执为我所、执取为‘这是我的，我是这个，这是我的我’”（《相应部》2.62），对于我执，识被说为殊胜的所依，所以识的空义甚深；又因为“我知、我轮回”——执著有作用、有转起的强力执著，无作用义、无转起、结生、显现之义也甚深；名与色不相混，所以可以分离；名与名不可分离，应当这样结合。若以一俱生一俱灭而不可分离为所期之义，色与色也可以成立。又或者：在四蕴有中，名与色不同时存在，所以彼此可以分离；在五蕴有中，二者同时存在，所以不可分离，应当这样了知。巴利

增上义，就是根缘的状态。所谓“这也是世间，这也是门，这也是田”（《法集论》598-599）所说的世间等义，应当配合到眼等五根上来理解。意处也有坏灭，意触等也有门和田的性质，所以这些义在这里同样成立。对于现在眼前色等所缘，能够显示它们的那个特征就是光照，这是眼等成为对境的状态；对于意处来说，则是了知。碰击义尤其应当配合到眼触等五种触上，其余六种也应当配合上去。触碰是触的自性，碰击是它的作用，其余的是现起的行相。从作用的角度说领受所缘的味，从特征的角度说感受。因为“我感受”这种执著非常强烈，所以受的无命者义很甚深。无命者之受的所感受，就是无命者感受，这个无命者感受本身就是其义，也就是无命者感受之义。巴利

四种取的“执取”义是共同的；而“抓取”义属于欲取，其余三种取则具有“执著”等义。因为经中说“见之荒漠”，所以诸见也有难以超越之义。或者，由于执取牢固，四种取都可以说具有难以超越之义。“于胎、趣、住、住处而生起”——在这个复合词中，应当看作处格的语形没有消失，因此它与“积聚、行作”等词构成复合词。老死这一支以死为主，所以只就死显示灭等甚深之义。因为不断灭尽而有破损等成熟转起，这就是老；或者应当看作老就是灭尽之义。因为新状态的消失就是灭，这样说才合理。变异之义则是两者共通的。又或者，从相续来说，老有灭尽与衰败的状态；从世俗刹那来说，死有破坏与变异的状态，应当这样结合。巴利

义理就是诸义的理趣。无明等义依同一性等状态被引导、被了知，所以同一性等就是它们的理趣，称为义理。因为被引导就是理趣。或者，诸义本身就是以同一性等状态被引导、被了知的，所以称为义理。又或者，以这些来引导就是理趣，以同一性等把诸义引导为“一”等，因此同一性等就是诸义的理趣，即义理。譬如，在相续不断中，种子达到树的状态，以树的状态而转起，这就称为同一性，所以相续不断就是同一性；同样，这里也显示无明等的相续不断就是同一性。巴利

对于相续已经断裂、彼此毫无关联的种种差别加以执取，从而认为“一个有情断灭了，另一个有情生起了”，这样执取的人就抓住了断见。巴利

“从任何处”是说：如果一法能从另一法生起，那为什么油不能从沙子生起、乳不能从甘蔗生起？因此认为“没有任何因能作为任何果的因”，就执持无因见；又因为即使因不存在，仍有决定性，油、乳、身体等还是从芝麻、牛、精血等生起，所以就执持宿命论。应当按各自对应的语境这样理解。巴利

为什么？因为，若不打破有轮，则连在梦中能超越轮回怖畏者亦不存在——应当这样理解其中的关联。难超越，就是难以越过。如同雷电轮：它只是碾碎，绝不可能不碾碎而转动；同样，有轮因为纯粹是生苦，所以被称为“常碾碎”。巴利

用智慧之剑斩断之后，已经超越轮回怖畏的人是不存在的——为了说明这一点，而说了“此亦已说”等话。线的缠结就是线缠结，像线缠结一样生起的就是线缠结所生，意思是说被烦恼、业和果报极度纠缠在一起。雌鸟的巢叫做guṇāguṇḍika。因为没有增长所以叫恶趣，因为是苦的去处所以叫恶道，因为从乐的积聚处堕落所以叫堕落，以及诸堕落，也就是四种恶趣；而且不能超越以“诸蕴次第”等方式所说的轮回。或者说，在这里，整个轮回本身就因为增长消失等含义而被叫做恶趣等，仅仅因为它纯粹是苦蕴。巴利

243243. 缘起就像大地和虚空一样，是依极广极阔之义的假立方式而宣说的。因为世尊在经分别中，不把缘起局限在单一的心上，而是依一切有情、一切心共通的方式，使它广博开显，就像把未广未阔的大地和虚空加以扩展一样。其中，“依种种心”这句话，是就非俱生与俱生的缘及缘所生法，显示它们归属于种种心的状态而说的。这些构成了九个根本句，所以叫“九根本句”，也就是理趣。所谓“依一一理趣，摄集了四个四个转起”，这里应当说“依一一四分组”。因为在这里，理趣的四转起是已确立的，而所显示的四分组也就是理趣。巴利

不把无明取为支分，此后“以无明为缘而有行”等，则是连同缘一起说的缘所生法，是以支分的形态来说的，因此说“不是，因为它不是支分”。这样做了之后，在《分别论》中先单独解释“其中什么是无明”，然后再以“其中什么是以无明为缘的行”等方式，逐一解释了各自具有相应缘的行等。在三种方式中，第一方式进入第二方式等时，由于缘的差别等一切种种共通，它涵盖了那些方式的差别，所以说它是“涵盖一切者”。因为第一方式并不只是说到第六处，还说到名是触的缘；而名也不只是第六处的缘，还是触的缘——这是为了显示缘的差别；并且为了显示《大因缘经》说法所依据的义理差别，那部经省略了第六处这一支而宣说，因此说它进入第二方式，但这不是从涵盖一切支分的意义上说的。巴利

“其中”是指在四个转起组中的每一个转起里。“以其他方式”是指不同于经分别的方式而说为“行”。“未说”是指“色是六处”；而在那些转起中，四种转起里的愁等虽未被宣说，在经分别中却有宣说。在那里，所说的“第六处”，在这里是以其他方式宣说的，应当这样理解。巴利

“一切处共通”是指：按前面所说的方式，在一切转起中都共通；或者是指在一切识生起的处所与有分中都共通。由于没有离开（识），识的三蕴聚也同样既是果又是缘，所以说“无差别地”。不过，依据“三者和合为触”这一经教所说，识是触的特别缘，所以触是识的特别果；虽然与缘相应的诸法都有食缘的作用，但就作用来说，意思食令识持续生起是特别的作用，所以行是识的特别缘。“唯无心刹那”是指没有心刹那那样长的量。“其义理”是指所说无明等的义理，应依经分别注释中所说方式了知。巴利

关于“因”等：在这里，哪一个四法组合中提到了“因”这个词，就应该知道，因为与“因”这个词相伴，所以它被称为“因”。“因”这个词表示趣向，由于不离和遮止离，它就是趣向，因此说因四法组合是依不离缘而说的。巴利

“三种、四种或五种”里的“或”字，应当理解为它也允许说成“或六种”。因为定是以三种共通的禅那、根和道缘为缘。取对“有”是以道缘等为缘，所以说七种，这是就不包括欲取而说的。至于欲取怎样成为“有”的缘，那种方式在讲渴爱时已经说过了，所以这里不再说。巴利

在这四组里，说“以俱生缘为缘而存在”，这是从说法的角度表达其用意。实际上，并不是在任何地方，自己的缘所生法都不以各自相应的方式成为缘；但因为这一组四法确实是依俱生缘而说的，所以论师们说，在这里就只是俱生缘。所谓“第一轮”，应当说就是“第一组四法”。关于“有等并非如此”：如果第一组四法只是依俱生缘而说，那么“有”对“生”、“生”对“死”就不是俱生缘。正如在“不离四组”等中，因为没有“有等具有不离等缘性”，所以没有说“有缘生、有因”等；同样，在这里也不应当说“有缘生”等。因为就像在“不离四组”等中那样，这里也没有能表明缘之差别的话语，于是缘这个说法本身就成了表明它们俱生性的表达。然而，并不是没有那样说，而且“有”等也不是俱生缘，因此，这一组四法并不是只依俱生缘而说。至于“其余诸缘也存在”，这是不把这句话和“有等”连在一起，而是就一般情况说：无明等与俱生一起，其余缘性也存在。这里的意思是：由于没有能表明缘之差别的话语，也许会说“无明等除了俱生之外没有别的缘性，所以这一组四法只是依俱生缘而成立”，但它们并非不存在，因此这一组四法并不是那样成立的。巴利

有人说“《大缘起经》里讲的是十一支缘起”。不过在那部经里，因为“名色为缘而有识，识为缘而有名色，名为缘而有触”等这样的说法，名色出现了两次。如果把这两次名色合起来算作一支，就说成九支；如果分开算作两支，就说成十支。而在别处所说的无明和行，当它们被结合起来用来说明三世时，就成了十一支——应当知道，正是因为这个原因才那样说。这是为了完整把握《大缘起经》的教说。因为在那一经中，就像眼处等被归入色、第六处被归入名一样，为了说明触是以全部的色为缘、也是以全部的名（即心所）为缘，才说了“名色为缘而有触”。同样，在这里，为了完整把握那一教说，通过显示那里所显示的特殊含义，在一心刹那的缘起中，把第六处归入名，而说“名为缘而有触”，这就是这段话的意思。巴利

这句话是就色法流转的处所说而说的，所以省略了“于此”这个词，并不是指前面所说的。正因为这样，才说了“因为此……”等等。巴利

这里说“依生趣而称化生者”，应当理解为：湿生者因为诸处具足，也被归入化生来说。或者，为了显示最主要的生趣，即一切处都具足的生趣，才说“化生者”。确实，在《法心分别》中也是以这种含摄显示的方式，只举出化生，比如“化生的饿鬼”等，而没有提到湿生。在同一个心刹那中，触不可能依六处而生起；而且对于同一个不善触，在同一刹那生起的、除意处以外的诸处，并不成为它的缘；所缘缘在这里也不是能生起它的缘，所以不被取用。因此，为了显示不能说“六处缘触”，才说了“然而因为此……”等话。巴利

在前两种生趣里，有些众生的六处虽然可能出现，但在羯罗蓝等最初阶段并不存在，所以说“因为总是非存在”。而在后两种生趣里，凡是六处会出现的众生，他们的六处就一直存在。这里的“由此”，是指从这四组，或者从这一理路来说，有什么差别。巴利

244“只在生的那一刹那不存在”，意思是：从那时以后就存在。因为“不离缘的决定性”不成立，所以没有把“有”取为“取的因”；因为“不离缘”不成立，所以没有把“有因”等取为“生”等中的“有因”等。应当这样连接理解。然而，就像只要没有依处，识就不可得，而依处是识的不离缘，识在依处之后生起也是如此；同样，取对于摄在“有”中的“生”等，以及“有”对于“生”，也可能是不离缘。如果不是这样，那么由于“生”等摄在行蕴中，识对于名，以及名由于不是刹那生起，对于意处，也可能不是不离缘；这样一来，就像这里一样，在那里也不应当取因。因此，不能以“只要没有取，就不可得生等”以及“有只在生的那一刹那不存在”作为理由。然而，因为“生”等有为相是非实性法，被“有”所摄，而非实性法从胜义上说并没有转成另一种有的状态，所以因等缘不成立。因此，取对于有，并非决定是不离缘；而有对于生，生对于老死，也绝不是不离缘。由于不离缘的决定性不成立，又由于不离缘不成立，所以在“有”等中没有取因，这是合理的。巴利

难道不应当说“名以识为因，六处以名为因”吗？因为被名所包含的生等法，并没有一个不离缘，也没有对其他法的不离缘性，因为它们是非自性法。不是这样，因为它们不被名所包含。名是以倾向作用来界定的，而这种作用只属于自性法，所以只有作为自性法的三蕴才被称为“名”。因此，在那里取“因”是合理的。但在这里，因为存在所以称为“有”，而生等并非不存在，因为经中说“以有为缘，生起；以生为缘，老死生起”。因此，就像“行”以造作之义包含生等一样，“有”也以存在之义包含生等。由于没有决定性与不存在，所以按照前面所说，并不取“因”。巴利

以“然而有些人”等等这样的说法，这是在陈述离婆多长老的主张。因为在这里，无色蕴是作为“有”来说的。确实有这样的话：“其中，什么是以取为缘的‘有’？除了取，就是受蕴……乃至……识蕴。”巴利

有人说“因为没有可以说的部分”，这样说。可是，即使有部分，生等也不像取那样是自性法，所以由于根本不存在应当另立的其他状态，就不应当另立，这是合理的。然而，对于正在生起的诸法，有“生”；对于已经生起的诸法，有“老死”，所以说“以有为缘，生；以生为缘，老死”（《分别论》225）。又像“以名为缘，触。其中，什么是名？除了触，受蕴……中略……识蕴。这称为名”（《分别论》259），以及“以名色为缘，六处。有名，有色。其中，什么是名？受蕴、想蕴、行蕴。这称为名。其中，什么是色？四大种，以及依色而转起的意界、意识界，这称为色”（《分别论》261）——对于作为触和六处之缘的那个名色，它可说的部分已经指出。同样，对于作为生之缘的那个有，如果存在应当另立和应当取的特殊情况，就不能说没有可说的部分。巴利

246246. 因为“有”是无分的，所以“取”已被包含在“有”当中。由于作为缘所生的“取”并没有独立存在，因此不能说“以有为缘也有取”。为了说明这一点，便说了“然而，因为‘有’是无分的”等话。若按这样理解，那么“以名为缘也有识”也就不应该说了。但论师的意图是：名在这里既是缘所生法，也被当作缘，它是有分的。然而，就像在“以名为缘有六处”“以名为缘有触”等教导中，是排除缘所生法而取名那样，在这里的“以有为缘也有取”中，排除缘所生法而取“有”，也并非不可能。因此，就像“取”没有不离缘的固定性一样，在“有”当中，如前所说，相互为缘的非固定性也是存在的。所以应当知道，并没有说“以有为缘也有取”。巴利

这里所说的“相互缘”，可能是指相应缘、不相应缘和有缘。因为虽然说过“以名色为缘也有识”，但所依处并不是不善识的相互缘，而是前生不相应缘。同样，虽然说过“以第六处为缘也有名色”，但第六处并不是眼处等的积聚和心所生色的相互缘，而是后生不相应缘。巴利

247有人说：“因为不存在一个先前没有的、需要另外宣说的作为无明之缘的法，所以没有讲以‘有’为根本的方法。”如果这样的话，那么“以六处为缘而有无明”等以六处等为根本的方法也就不应该被宣说了。因为在“以名为缘而无明”这句话里，其实是说：作为无明之缘，所有四种蕴都叫作名。对此，可能的意图是这样的：名当中的特殊部分，也就是六处等，它们作为无明的缘这件事应当被宣说，所以才讲了以六处等为根本的方法。然而，那个作为无明之缘的名，在“以有为缘而无明”这里也同样可以宣说，并没有什么不能宣说的特别区别，所以只是因为不是先前没有的，才没有讲。而且，这里通过“有”这个说法，可以涵盖作为无明之缘的自性法，而不是生等，所以应当理解为：只是因为不是先前没有的，才没有讲。有人说：“或许也可以说‘以无明为缘而无明’吧？”然而，就像在说“以名为缘而触”时，并不会说“以触为缘而触”，因为要排除缘所生法而取缘本身；同样，这里也不会有这种情况。因此，“有”这个词是依存在的意义，普遍地适用于自性法和非自性法而使用的，所以不能说它就是无明的缘。由此应当知道，以“有”为根本的方法没有被宣说。巴利

在“以取为缘而有有”这一句中，就像前面没有单独把“有”的一部分先拿出来说一样，为了辨明缘，从一开始就说出的“有”这个词，是无所遗漏地涵盖一切的，而“名”这个词不是这样。因为这类词的本性就是如此。应当这样理解：正是出于这个意图，才说“或许也可以说‘以无明为缘有无明’”；也正是出于这个意图，在相互缘那一节里说了“因为有是无所遗漏的，所以不说‘以有为缘有取’”这个意思。其中，“由于已断除”这句话，好像是在认可生、老、死是以无明为缘的。但是，正在生起的是生，而不是由生而生起正在生起的东西；正在老、正在死的是老死，而不是由老死而有正在老、正在死的东西。因此，生等在同一心识刹那中并不是无明的缘，正因为不可能如此，所以以它们为根据的理路没有被采纳；不过又因为有后来的断除，所以说“由于已断除”——应当这样理解。正因如此，才说了“再者……”等内容。巴利

248-249“取会成为取的缘”，这难道不是个问题吗？因为欲取是见取的缘，而见取又是另一种取的缘，不是吗？确实如此。不过，由于欲取已经被“渴爱”这个说法涵盖进去了，它就像“名”一样，并不是一种特别的缘，所以当用“取”这个词来涵盖时，实际上涵盖的是那作为渴爱之缘以及有之缘的“见”——应该知道，所说的过失正是在这里。又因为在取这个环节上，缘与缘所生之法是同一个，所以就像在“以名为缘而有触”“以名色为缘而有六处”这些说明中那样，在“以取为缘而有有”这个说明里，缘并没有被单独区分开来。或者，即使因为欲取也是有的缘，所以也被涵盖在内，但如果不加上“除了取”这句话，就会变成“欲取是欲取的缘，见是见的缘”这样的过失。为了遮止缘与缘生法之间的这种关系，才说了“除了取”——这是在表明这个意思。巴利

252对于支持眼处等的心生色法，能生起它的识是眼处积集等的缘，这是就“即使不生起它的识也是缘”这个意思而说的，所以经文说“对于某些心生色法……”等。因为识对于时节、食所生的那些相续，也确实通过支持、令生起、后生缘的方式而成为缘，这就是这里的含义。巴利

254按照各自对应的情况：被称为“大种”的，是前五者的俱生等缘；被称为“处所”的，是第六者的前生等缘；名，是前五者的后生等缘，也是第六者的俱生等缘——这就是“按照各自对应的情况”。巴利

264对于“它”，应当这样连接：对于那由缘所生的名，识是相应缘。巴利

272有人可能会说：“既然说‘以触为缘也有名’”，那就说明：对于这个本来就应该以“以触为缘”来说的名，已经通过它自身由缘所生起的发生方式显示出来了，所以再说一次“除了触”就没有任何意义。为了说明这一点，才说了“尽管如此”等话。巴利

280因为连胜解也不存在，所以取处本身就是缺失的——这就是它们之间的关联。不过，由于强力的烦恼，作为补足语句的理由，无有渴爱已经在忧俱行中说过，因此应当把它与那个论点连接起来。所谓“在一切处”，是指在第三心等当中，对于“以渴爱为缘而有胜解”等说法，只是以回答来显示其差别，圣典则简略地说了。“在下文”则是指《心生起品》等处。巴利

292净信就是信。巴利

306根据“无贪是诸业集起之因”等语，有作用的善根是诸行的因。然而，并非在由业力牵引所生的异熟中，如无贪等俱行业的影像一般转起的无贪等法；无贪等法应如同在五识中那样，理解为无因、只是随顺而入。唯作诸法因纯粹是唯作，故无业因，应当知道它们即是已断除无明处者。巴利

为什么说第三和第四转不可能呢？难道眼识等不能作为眼处积集等的后生缘吗？它们确实可以。不过，应该这样理解：这里是针对“不能生起资助它的心生色法”这一点，才说“不可能”。然而，从俱生和后生的识来看，那时也可以成立“以识为缘有名色”；从后生和俱生的名，以及俱生、前生的已生眼等色来看，也可以成立“以名色为缘有六处”。因此，第三和第四转并非不可能。巴利

334以痴迷之力：因为善果具有无常等性质，所以就像对带着恐惧、味道甘美却含有毒药的藤蔓种子一样，对于能产生那种善果的善法，也是以不见其过患的方式。为了超越而修习，就是超越修习；或者，以彼分断和镇伏之力而成为超越的修习，就是超越修习。巴利

同样地，这里说“不可得”，是就无明对诸行不具备“不离”等缘的状态而说的。然而对于识等来说，行等确实是不离等缘，所以不能作“以无明为缘有行，以行为缘有识，以行为因”等这样的连接。不离等四法在这里也同样不可得。因为通过“以识为缘有名色，与识相应之名”等说法，已经按照实际可得的方式显示了这一理趣。巴利

343对于不同刹那的业缘，其实没有什么可说的。那么，善根和不善根是业缘吗？不是。不过，与作为业缘的思相应时，它们就像业一样成为缘。应当这样理解：因为它们似乎与业成为一体，所以才那样说。就像离开了善根和不善根，业就不会产生果报，因此它们被说成是果报的间接亲依止；同样，与业成为一体、相应之后，它们就成为业所生法的缘，所以被间接地说成是业缘。应当这样连接：这就是善根缘和不善根缘。巴利

就像善与不善果报的生起因一样，唯作心的生起因也不是无明以及善根、不善根，所以说“它们得不到亲依止缘的地位”。作意也只是速行路线的引路者，并不像善法、不善法那样以无明为亲依止；而对于以无明为亲依止的诸法之转起，它只是转向有分而已。对于已断无明者的唯作心，无明并不是生起因，仅仅是所缘而已。正因如此，在“善法对无记法以亲依止缘为缘”“受异熟法对非异熟非受异熟法以亲依止缘为缘”等论母中，不善法并没有被列为唯作心的亲依止缘。再者，依“无明缘行”的教示，阐述了以无明为根的善法之理；依“行缘识”的教示，阐述了以善不善根为根的果报之理；而唯作心既不被“行”所摄，也不被“识”所摄，因此以无明或善不善根为根的唯作之理不可得，所以未予阐述。应当如此理解。巴利

“以多种差别”这句话的意思是：无明等根本句是单一心刹那的，而在第一种理趣中，它们被理解为俱生等多种缘，所以依这些缘来说，有多种理趣；或者依这些根本句的多种理趣来说，有四种四法的多种方式。不过在“善与不善的果报中”这里，应当说成“在善与不善法中，以及在善与不善的果报中”。因为在前后两种理趣中，缘的方式被解说的样子不同，为了显示这一点，才说“以多种差别”和“以一种方式”；并不是在最后一种理趣中，善法以多种差别的缘的方式被解说，而是“以一种方式”。“以一种方式”是指：依根本句各自为缘，或者依单一理趣的一种方式；又或者是指仅依第一个四法。“在法的缘差别中”是指：在无明等法的缘性差别中，在老死等法的生等缘的差别中，或者在由各自心刹那所限定的触等法中，同一刹那的无明等缘的差别中。教理等的次第，就是教理次第……乃至行道次第。因为在缘的方式中，学习巴利圣典、听闻其义、思惟圣典之义，以及依“老死是无常、有为……乃至灭法”等这样的方式修习行道，都应当依次第而做，所以这里取了“次第”一词。“从那里”是指从产生智的差别那里。再没有别的更应做的事了，因为终结苦就依赖于它。巴利