5. 根分别根本复注巴利

219在眼门中行使自在作用，意思是：在眼门的状态中，通过属于该门的诸根，令自身的自在性、最高主宰性得以行使。因为此根在执取色境时能使自身随顺，那些色境也随顺它。这个道理同样适用于其他根。由此，具有该根的人或与该根相应的法便成为已知者；这种已知的状态，正是对“应作已办”的究竟了知。巴利

在某些地方说到“二根”：“比丘们，由于修习、多修习二根，漏已尽的比丘便记说证知……也就是圣慧和圣解脱。比丘们，他的圣慧就是慧根，他的圣解脱就是定根。”（《相应部》5.516）诸如此类。说到“三根”：“比丘们，由于修习、多修习三根，平多拉比丘便记说证知……也就是念根、定根、慧根。”（《相应部》5.519）
“比丘们，有三根。哪三根？未知当知根、已知根、具知根。”（《相应部》5.493）
“有三根……也就是女根、男根、命根。”（《相应部》5.492）诸如此类。说到“五根”：“婆罗门，有五根，境域各各不同……也就是眼根……身根。”（《相应部》5.512）
“有五根……也就是乐根……舍根。”（《相应部》5.501等）
“有五根……也就是信根……慧根。”（《相应部》5.486等）诸如此类。在这些地方，经典中说二根等，是因为二根等具有出离的方便等性质。然而，一切根都应当被证知，而关于应当证知之法（即一切根）的教导就是阿毗达摩，所以在这里把一切根合在一起说。巴利

由于它成为漏尽者的状态，并且是从漏尽者生起的，所以这样说：是从漏尽者生起的。巴利

“相”是指能引导、能让人知道，所以叫相；或者说，通过它而被表示出来，所以叫相。它表示什么？又被表示什么？是“自在者”或“自在”。自在者的相，就是自在相；自在相的含义，就是它的自性，这就是“自在相之义”；或者说，“自在相”本身就是“根”这个词的含义，即自在相之义。“已准备、已产生”就是“成就”；由自在所成就，就是“自在成就”。“所享用”就是“所侍奉”。属于被称为“业”的自在之相，以及由它而成就的，因此只应关联到业生的，而不是别的。这两个含义只应关联到业，而另外那些只应关联到世尊，所以说“随其所应”。因为世尊和业都具有自在性。在这里，就是指在这些根中。“表示”是指通过果报的成就与败坏，来了知因的成就与败坏。在“他习近那个相”等说法中，行境的作用也被称为习近，所以说“某些是通过行境习近”。在那里，虽然一切都应当作为行境，但说“某些”，是因为不应观修的那些由于多作意而不可习近，对它们只是观察而已。在“当他修习那个道时”等说法中，修习被称为“习近”，所以针对应当修习的信等，说“某些是通过修习习近”。主宰，就是根缘的状态；如果没有根缘的状态，那么女根、男根就不能依靠自身作为缘而在与它们相应的心相续中以另一种方式生起，也不能由相等随转，这种状态就是如此。在这个含义中，根确实就是作最高主宰。对于眼等，以及其他随顺它们的法，也应按照所示的方式，随其所应地关联其主宰性。巴利

以下是《殊胜义论》的说法。那里只有无痴，并没有另外四种法，所以在慧根这一项里讲到的无痴的特相等，也应当理解为就是那些法的特相等，这是论师的意图。其余的根，在《殊胜义论》里已经直接以特相等本身的形式出现了。难道乐根和苦根的特相在那里没有说过吗？虽然没有说，但通过已经说过的喜根和忧根的特相等可以推知，所以这些也可以算是已经说过了。怎么推知呢？乐根以领受可意触为特相，以享用可意之相为作用，以身乐为现起，以身根为近因。苦根以领受不可意触为特相，以享用不可意之相为作用，以身苦为现起，以身根为近因。在这里应当知道，只有对可意和不可意之相作为所缘才有享用作用，而不是反过来——并不是以可意之相和不可意之相而有享用作用。巴利

众生获得圣者境地，是世尊说法的共同目标和主要目的，所以经文说“遍知内法”等等。在注释书里，讲完女根男根之后紧接着讲命根，这个说法的次第与《根双论》的说法一致。但在这里的《根分别》中，意根之后紧接着说命根，应当理解为：命根护持前后内外诸根，所以被放在它们中间来说。凡是所感受到的，全都是苦。只要这个护持两种性的命根还在运作，这些属于苦的感受就不会停止——这是为了让人明白这个道理。通过这一点，也让人知道眼等诸根是伴随着苦的，因此应当被遍知。紧接着要修习，这是针对与修道相应的已知根而说的，因为见道之后紧接着就是修习。巴利

即使在前生缘等缘的状态下，由于根缘而应当完成的作用，因为不与其他根共通、并且在根论中已经展开说明，所以就说它是“作用”。以先行者的状态来说，是意根成为主导，而不是其他根。因为与它相应的诸根也是心所，所以它们各自完成各自的根作用，都是应当完成的事。应当看到，“于一切处，都应以根缘而应被完成”这一主题仍在延续。在不生起、不扶持的情况下，作为那些缘生起的因相状态，就是随顺。苦受和乐受在生起时覆盖、遍满，压倒了俱生法，自己就显现出来；而俱生法也仿佛由于它的力量而达到苦或乐的状态，所以说“如各自令粗显之相成就”。对于不善、非胜妙的不善及彼异熟等相应者，应连接令中舍相成就；或者在同类中，与苦乐相比，令寂静、胜妙之相成就。依次令净信、精进、已现前、等持、见之相成就，就是信等根的作用。以“等”字取上分结；并且只显示了与道相应之根的作用，由此也就显示了与果相应之根——对彼彼结的止息与断除作用。一切应作已作的具最终知根，因为没有其他应作之事，唯面向不死，并成为此状态之缘，不像其他根那样还致力于其他作用。因此说“以及面向不死状态之缘性”。巴利

220即使这样存在，意思是：虽然这些确实有统摄一切的性质，但应当由精进根等语句来统摄的善与不善的精进等法，以及应当由眼根等语句来统摄的、按时间、个人、条件等差别而区分开的眼等法，精进根等确实能统摄它们，是能统摄一切的；可是，对于某个地中并不存在的那些法，它并不能统摄，这就是这里的含义。由于没有加以区分，就可能产生“一切法都存在于一切地中”这种执取的过失；为了遮止这一点，就说明：说“统摄一切”这句话，并不是在显示它能统摄不存在的东西。巴利

223这里说“不转起”，是就它完全没有任何所缘来说的。为什么说“因为与色混合，所以被归在无所缘的色法里”呢？难道不正是因为混合，命根才没有被归在无所缘里吗？不是说过“八根不是无所缘”吗？确实如此，但这是就命根的一部分被归在无所缘的色法里而说的。意思是：从非色的部分来看，它有少所缘等性质，所以在“可能”的情况下被归入；从色的部分来看，它有不可说性，所以就混合的整体而言，在“可能”的情况下被归入，不应该只看一部分。因为无所缘并不是不能以少所缘等状态来说不可说。“色与涅槃是无所缘，七根是无所缘”等话，是在显示：在不存在的所缘、无所缘、不可说之中，因为无所缘而不可说，并不是显示有所缘者的不可说，也不是显示不可说者的有所缘。因为“不可说”这个词并不专用于有所缘。即使可以那样用，也不应该说“三受、色与涅槃，这些法不可说为与乐受相应”等等。再说，如果“不可说”这个词在有所缘中只用于少所缘等关系，那就不该说“二处可能是少所缘”，而应该说“意处可能是少所缘……乃至无量所缘”，“法处可能是少所缘……乃至无量所缘”，“可能是无所缘”。因为在问分中，没有保留余地的教导。在“八根可能是内所缘”这里，应当知道：命根在无所有处的时候，因为非色和色都无所缘，所以不可说。巴利