4. 谛分别复注

一、经分别显示巴利原文

189所谓“教法次第”，指的是圣谛，或指圣谛的教说。因为整个教法——世尊的言教——无一脱离谛而存在，故教法在诸谛中运行；或者说，由戒、定、慧所成的教法在这些谛中运行，因此“在此运行”故名为次第。什么在运行？教法。教法的次第即“教法次第”。由此，诸谛被称为教法运行之处，而圣谛的教说也依此而得名。显示巴利原文

“如此”，即具有那样的自性。“非虚妄”，即不具有虚假的自性。“无他异”，即无有其他状态。由苦苦性及苦苦相，不可爱、逼迫是苦的义；两种方式的燃烧，或者与烦恼之燃烧的结合，即热恼之义——这是苦、集、灭、道的差别。或者，对个人的伤害是逼迫，其自身的锐利性是热恼、是热。其中，逼迫义是苦依自性显现的方式；集、灭、道则依次由见集、见道、见灭而显现，这是四者在显现方式上的差别。以处处欢喜之力，遍满堆积、积聚而产生苦，即是“集起”；或者，从集而来的是“集”，也就是苦。它的堆积、转起即是“集起”，这是依自性显现的方式。“它放置苦”，故名“集因”，意思是：如同让人接受“这是苦”一般，它使苦生起。而此集因之义，由见苦而显现。结缚与障碍之义，由见灭与见道而显现，应视为轮回的系缚与道的遮止之相。显示巴利原文

众生由此出离，或者说它自身已出离、已脱离一切行法，因为是舍弃一切依着的状态，故称为“出离”。这是它由自性显现的方式。远离、无为、不死之义，由见集、见道、见苦而显现；或者，它是集灭尽、无因缘、不坏灭。从轮回中出离，即是“出离”。这是由其性而阐明的方式；其余诸义，由见集、见灭、见苦而显现。其中，以断除障碍之力证得涅槃，此即涅槃的因相，为因义。慧增上故，道有见涅槃之义，或见四谛之义，称为见义。当见四谛时，以及当止息烦恼与苦的热恼时，道支诸法对相应诸法行增上之力，因此这是道的增上义。或者，特别地，道支诸法成为所缘增上，因为经中说“道增上的诸法”，这便是它们增上义之相。如这些等，他说——这是连接。其中，“现观义”是指应现观之义，或者现观的境界之义，或者现观本身转起之相，即是现观义。而此现观义在此处，由应现观的逼迫等得以显示，应如此看待。显示巴利原文

“苦”是卑陋、空虚的。在“相聚”“相合”等语中，单纯使用“āgama”一词与“eta”一词时，不见其含有结合之义；而使用“saṃ”一词时，则可见其义，因此说“它表示结合”。“已生”“已起”等用语也是如此。“aya”一词以行进而成立，如同表示因的“hetu”一词那样，它表示原因：以产生自果而运行、转起，或者，果从此而来，故名为“aya”。在“集”中，结合中的生起之因即是“集”——在此处，即便被分开使用的介词，也因各自有特殊的作用，而与词根一同表示结合之义与生起之义，应如此了知。显示巴利原文

“此中无有‘rodha’（生长/障碍）”，故为“灭”——以此指出涅槃是离苦的状态。当证得涅槃时，对于那位证得者而言，由于他已证得了与称为“转起”的“rodha”相反的“还灭”，故“rodha”不复存在。在此义中，“此中无有‘rodha’”即是“灭”，这是词语的复合。然而，此处是那个人没有苦，而非涅槃本身没有苦。不生起本身就是灭，即“不生灭”。在未来有等之中不转起，而非坏灭，因此排除了表示坏灭的“灭”一词，而采用了表示不生的“灭”。在此义中，于因上施设果，而说“灭”是“灭缘”。它也是道路，是那个人为达至苦灭的道路。难道这不就是达到那苦灭吗？那么，它本身就是道路，这难道不成立吗？不，因为那个人用以证得苦灭的那些因法，是以达到与道路的状态而说的。即便现证之法与被现证之法没有差别，也通过人的现证状态与法的现证状态而作区分来解说。或者，达到苦灭的究竟即是果，应视其为达到苦灭的道路。显示巴利原文

“佛等圣者通达”：在此，将通达时所用的“佛”等称呼，如“佛前往王舍城”等句中那样，也安立于通达之前的时间，而说“佛等”。因为他们——佛等——是以四道而通达的。应被圣者通达的谛，即是“圣谛”——在此，前分句中应见后分句的省略。“圣者”与“此”，以应通达之义而合为一体，故说“此”。因此，由于如来是圣者，这些谛属于他，故称为“圣谛”。意思是：因为如来自己证得了，由此而开示了，并且由此而能被他人证得，所以这些谛属于他。由于成就了圣性——在此，“成就圣性的谛”即是“圣谛”，如前所述，应见后分句的省略。“圣谛”也可解释为“圣的谛”——在此，由于不虚妄而应被随念、应被证得，故为“圣”；或者，这是对圣者的称呼，应视为不欺诳、不虚妄的。显示巴利原文

所谓“逼迫相”，在此指苦苦及其因的状态即是逼迫，或者指被生灭逼迫的状态。在有等之中，依生等类别以及眼病等类别，以种种方式令苦生起，即是令有情炽燃，这是它的作用（味）。在流转与还灭之中，于流转时被执取，故为“流转现起”。苦从此而生，于结生时产生；由前一生有与后一生有结合、相连而令苦流转，故为“生源”。“只要渴爱随眠未断，此苦便一再地生起”（法句经338），如是令苦一再生起、无有间断。障碍出离有，即是“障碍”。以贪尽等状态而灭尽一切苦，为“寂静”。不动的殊胜寂静，即具有不动殊胜成就的寂静。或者，以“动转是作用”而将无彼作用说为作用，故“不动作用”的意思是：应知不动转即是自性的不舍离、不变异性。由于五蕴与相的空无，而被执取为无身，故为“无相现起”。以断除随眠的方式，成为出离轮回牢狱的方便，即是“出离”。从相与流转中出起心而被执取，故为“出起现起”。显示巴利原文

如同非金等显现为金等，这是“幻”；由于幻有事物性的存在，故说它是颠倒的。而如同水一般显现的“阳焰”，对于靠近者却是空虚的，连事物的少许也不可见，故说它是欺诳的。阳焰与幻，其自性是与真实相违的、颠倒的存有状态。所谓“圣智”，即执取不虚妄的智，此指通达智与观察智；它们的行境即是所通达的对象与所缘的对象，应如此看待。火的特相是热性。因为即使在薪等所依有所差别之处，热性也从不欺诳、颠倒或不实。“有疾病法、有衰老法，又有死亡法”（增支部3.39;5.57）中所说的生等，是世间常法。据说：人类的长度向上增长，某些旁生的长度横向增长，达到增长的极限后便不再增长，等等。在真实、不虚妄、不异的状态中，最后一个是“如性”，第一个是“不虚妄性”，中间一个是“不异性”，这是它们的差别。显示巴利原文

为何说‘除了苦，没有其他逼迫者’？难道渴爱也如同生一样，因为是苦的因而成为逼迫者吗？不是，因为渴爱已以‘逼迫之生源’的状态被单独执取。或者，如同生等是苦的住处与苦苦，这是逼迫性，而不是苦的生源性，因此，已被执取为生源的渴爱，不会有过失地成为逼迫者。因此说‘除了苦，没有其他逼迫者’。所谓‘以逼迫性的决定’，意思是：苦即是逼迫者，唯有苦是逼迫者，如此以两种方式决定逼迫性。‘离彼无他’：即使有其余烦恼、其余不善、有漏善根、其余有漏善法作为苦因，但离了渴爱，它们没有苦因性；然而，离了那些，渴爱仍有苦因性，因为离了善，由不善，离了色界等，由欲界等，渴爱能令苦生起。所谓‘以真实出离的状态’，即以此两种方式决定，它具有真实的出离状态，不像邪道那样颠倒，也不像世间道那样不确定而不真实，故为‘真实出离’，即道。它的状态是‘真实出离的状态’，因此说‘以真实出离的状态’。在一切处，以两种方式决定了真实、不虚妄、不异的状态，故说‘如是真实、颠倒……’等。显示巴利原文

列举“谛”一词可能具足之义，或于陈述可能之义后，指出其所欲表达的意义，此即“义举”。“远离谛”指远离妄语。因于其他远离中，“谛”一词并不通用。执取“唯有此为真实，余皆虚妄”之见，是“见谛”。“涅槃是无虚妄法，圣者们如实知其为谛”（经集763），以其无虚妄，故说涅槃为“胜义谛”。然而，于彼涅槃及能证得彼之道，了知、通达即是不诤之因，故两者于“一谛无有二，于此中众生了知则不诤”（经集890；大义释119）之混合偈颂中，亦说为“谛”。显示巴利原文

谓“此非苦圣谛”，无有是处，以此显示生等为苦圣谛，是不颠倒的；谓“另有其他为苦圣谛”，无有是处，以此显示生等为苦圣谛，是确定的。纵有人以某种方式生起如是心，然以正理说明时，彼无法成立己宗；为显此义，故说“我当说明……无有是处”。此处，生等之非别异性，及余如实事物之不存在，即“无可能性”。纵有人来，尽管来，然无可能性存在，此是此处经义。此理亦适用于第二经。然而，于彼处，具足性、现前性为第一义，为其因是第二义，其寂止是第三义，能证彼者是第四义，应如是观。显示巴利原文

于志求涅槃者，除遍知等外，更无余事应作；法智之用亦无过于此，所应遍知等亦唯以此为究竟，故唯说四种。依见渴爱过患者，说“渴爱所依等以此为究竟”。同样，依于对称为五欲功德、或称为一切所依之欲、或称为三有之所依乐见其过患者，说“所依等以此为究竟”。显示巴利原文

“以有因之苦”一句，通过显示苦的不绝性，指出它正是生起强烈悚惧的所依之处。显示巴利原文

并非如证悟智那样一时顿觉，而是由随随觉了，故称“随觉”；或者，随顺于传闻、思惟、见、审虑、忍可的觉了，称为“随觉”。因为它不是现量地觉了，而是依于传闻等方式推度执取。所谓“作用”，是指遍知等作用。正是通过履行这些作用，那些（四谛）对它才变得明显。因为，在转向观察的修习中，对于从诸行中退缩的心，生起的道智以无行的苦出离为所缘而决断苦，并断除趣向苦的渴爱，触证灭。如同太阳与光芒一同生起，此道亦与修习、正思惟等一同生起；若未从诸行中解脱，仍在转起的智，则不可能做到这一切，因为它尚未从相续转起中出离。因此，正在履行这些作用的智，通过去除那里的迷惑，阐明苦等，故说“亦见四圣谛”。显示巴利原文

若问：“‘他亦见苦集’是否着眼于时间的间隔而说？”并非如此。因为在《相应部》中，有“贤友，凡见苦者，亦见苦集”等语，牛主长老为了成立“一见者即见其余三者”的探究，引用了此经；并且在各谛被分别观察时，也结合了见其余诸谛。否则，在次第现观中，先前所见的后来不再见，就不应将见集等与见苦等结合。由于只见纯粹的诸行堆聚，故能遮止有身见的缠缚。依“迦旃延，以正慧如实见世间集者，于世间所执的‘无’便不生”之说，见集是以见因果相续不断的方式，遮止断见的缠缚。依“见世间灭者……于世间所执的‘有’便不生”之说，见灭是以见因灭故果灭的方式，遮止常见的缠缚。由于现见自作，以见道而断除“无自作、无他作、无人作”等无作见的缠缚。至于“无因无缘，众生杂染；无因无缘，众生得杂染；无因无缘……清净；无因无缘，众生得清净”等无因见，在此应视为已被“无作见”一词所包含，因为无因见也是由见清净道而断除的。显示巴利原文

苦智观见作为集果的苦具有无常等性，故能遮遣于果的颠倒执。有人说“自在天令世间转起与还灭”，持此者即自在天因论者；认为由勤勇而显现，并即于彼处还灭，是勤勇因论者；认为“唯随时间之力而转起与还灭”，是时间论者；认为“唯由自性而生灭”，是自性论者。依“等”字，还应了知“世间由微尘而转起”、“一切以宿业为因”等执取无因的观点。如罗摩、郁陀迦、阿罗罗等，执取无色界为解脱；如尼乾子等，执取世间顶为解脱。依“等”字，还应了知“勤勇不再转起”、“脱离功德之我住于自性”、“与梵天共住”、“现法涅槃论”等执取。此中，“脱离功德”指脱离觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法、行等九种我之功德，此为食米屑迦那陀之论。执取“若无根律仪、得子、见面等，则无解脱”而如此转起，即是欲乐遍满的实践。显示巴利原文

于内外十二处，依欲有爱、有爱、无有爱而分为十二组三类，共三十六种渴爱行相。或如《小分别论》中所说，未作时间分别而说。神足等菩提分法，因作用不同而说，然于义理上同一，以正见为首，皆摄于其中。三种出离寻等，于世间刹那依无贪、慈、悲相应而区分，于道刹那依断贪、嗔、害而说为一，亦非三种。正语等亦同此理。而于少欲与知足修习时，正命自然生起，故应知正命即摄于彼中。于他世及为活命因，圣者亦不违犯，故他们应以信手执持圣所乐之正语等戒，而此信手即已被执持，故信根、信力与彼无异，即摄于其中。以其存在故：因信根、信力、欲神足存在，戒即存在，故彼三亦以三种戒而被摄，即摄于其中。心三摩地者，指心神足。盖经云“修心与慧”，以心为门而说定，故以定为门亦应可说心。然修心神足时，定亦殊胜，故此处不似说慧神足等，而说“心三摩地”。经云“喜心者身轻安，身轻安者受乐，乐者心得定”，故喜与轻安为定之助益，因此以定之摄受而被摄；舍则因助定及作用相似，故应知以正定之力，他们摄于其中。显示巴利原文

如重担，因成损恼；如饥馑，因成逼恼。“涅槃是究竟乐”，因为是乐的状态，故如丰饶。因不可爱、有怖畏恐惧故，苦即如怨敌、毒树、怖畏、此岸之喻。显示巴利原文

“Tathatthena”即依真实体性，“pariññeyyabhāvena”意为应遍知的状态。由此显示：有些是苦而非圣谛，有些是圣谛而非苦。因为“苦”等词是随顺圣谛一词，以应遍知等义而说的。正是因此，不依附圣谛一词而单单就“苦”一词而言，道相应、沙门果等法则摄于第一句；依附圣谛一词而说时，则摄于第四句。对于集等，其余烦恼等是集而非圣谛，行灭与灭尽定是灭而非圣谛，圣道之外的道支是道而非圣谛，应依此理作意。苦虽可被感受，却无受者，只是当它依各自因缘而生起时，假立为“受苦”。其余也是如此。显示巴利原文

“有作用”即说集，或者说其为苦的因缘。当应说“有道”时，说为“maggamatthi”，应知此中省略了“o”音。“Gamako”即能往者。因有漏故为不净，而灭与道则实为清净。苦等可以有转化为集等的意义，但并没有灭的意义；或者灭也没有苦等的意义，因此并非相互具足，故说“或灭空”等。在集中并无苦的存在，因为在导向再有的渴爱中，并没有“再有”本身。又如自性论者所认为的：变异不显现时，先前已隐没的唯以自性而存在；同样地，苦虽与集相应，却并非以集性而存在，所以说“于集中无苦存在”。正如自性论者所主张：尚未分化的变异、大种差别、诸根等，都唯以自性而存在，自性即含藏胎藏；而因则不像果那样含藏胎藏。为阐明苦与集、灭与道之间并无和合，故说“因不摄果”等。此中，所谓和合是指：如线中有布，瓦中有瓶，草中有席，两个微尘中有两个微尘之果等，这些依概念而生、并非独立成就的结合。依此和合，于因中的两个微尘，果的两个微尘与之和合，似成一体而结合；三个微尘中有三个微尘果，乃至地、水、火、风四大蕴，果于自因中为和合——和合论者如是说。然而若依此说，便是称于无量因中有一广大果和合，且与摄于其中的因共同成为不空。而此处无有和合，故果中无因，即果对因而说为空。显示巴利原文

‘转起性故’即轮回转起之故。‘四食差别故’以此摄四食差别及他们所缘法差别。色欢喜等差别，依色等蕴或依所缘而说。被取蕴所执取者，为‘upādi’，即五取蕴。涅槃为彼出离，彼之寂止为彼之寂静，故依彼乃至最后心，为有余；此后为无余，故说‘有余涅槃界、无余涅槃界’二种。‘正见、正思惟为观，其余为止’，他们如是说。戒为止之助益，故以止之摄受而被摄，此乃他们之意趣。或依二乘而得之道为止与观，依趣入而说，应如是知。‘有部分故’即戒蕴等之一部分。盖戒蕴等摄一切世间出世间戒等，圣道唯出世间，故为其一部分。显示巴利原文

如同俯身相助的朋友，精进以其策励的共性而相似；如同以肩支撑站立的朋友，念以不忘失而令心稳固的共性而相似。所谓“同种类”，是指它们在“有寻有伺”等分类中，属于同一定类。所谓“作用”，即与定相应之作用。正因如此，才说“四念处是定之相，四正勤是定之资具”（《中部·根本五十经》462），也就是说，念与精进是定的相与资具。显示巴利原文

如同以锤遍击：以“无常、无常”等与慧相似的作用，从各方敲击；又如同以“无常即灭尽义，苦即怖畏义”等不断周转观察，慧便执取、确立而通达。虽然两者同时，但由于缘的关系，将思惟描述为仿佛先于慧。所谓“同种类”，是指在“苦智”等中属于同一慧类。所谓“作用”，这里是指与慧相似的作用，而前文则是定的资具、与定相应之作用，此为二者差别。依据“诸比丘，一切应证知”（《相应部·大品》46）之教示，四者都应以现量亲证，或以殊胜之智明了，因此称为“应证知”。显示巴利原文

“更难成就”，指难以成就、难以完成，即因能力受损而难以证得之义。以障碍、生起、寂静、出离之相而决定，为自相之决定。所谓因难以深入而甚深，是指粗显的苦与集。即使畜生也能明显感知苦以及对于饮食等的贪求，但若以逼迫、积集等方式，如实抉择“此是苦，此是其因”则不可能，因此它们甚深；灭与道由于微细，其自性即甚深，难以深入，正因如此，在生起之道中，对灭与道并无如实通达。涅槃也因由道所证得，故为其果，由此说为“以果之说示”。经云：“于苦灭之智为义无碍解”（《分别论》719）。道亦因能导致灭，故为其因，由此说为“以因之说示”。经亦云：“于趣向苦灭之道之智为法无碍解”（《分别论》719）。如此了知者，以“如是”这个词显示了知的次第。以如是方式者，以“如是”这个词指示了知所依循的理趣。显示巴利原文

190“其中……此是总纲”，意谓：在阐释部分开头所举出的生等阐释中，为了借由生等的阐释来解说苦圣谛；或者，在那些生等以及应知的苦义中，为了借由生等的阐释来解说苦圣谛，因此应知“苦苦”等苦的总纲。这是它的含义。又或者，“其中”即指彼阐释部分。“生亦是苦……简而言之，五取蕴是苦”，这是为了解说苦圣谛而标立的总纲，以此显示出所示现的生等阐释的总纲性质。如此显示之后，为了抉择应依哪一对句来解说苦圣谛，便总摄一切苦而说“此即名为苦”等。显示巴利原文

“自性”，指苦受的自性。“名为”，指以此自性而得名称。因此，并非以其他异名称此为苦，而是因它本身就是苦性，故以自性简别其名称。或者，“名为”，指因为有生灭而得名称。如同其他有生灭的法并非自性即是苦，此则不然，而是自性苦，此即是苦——以第一个“苦”字限定第二个“苦”字。由于变易，乐最终成为不可意，所以称为苦。因此说“由苦生起之因”。被耳痛等所逼迫的人，虽然通过呻吟等可以知道他正被苦逼迫，但还是要问“你哪里痛”才能了知耳痛等苦，所以说那是隐覆之苦。又因加行明显，故以因由令苦的差别得以显著显示。显示巴利原文

舍弃自性而以其他方式被称为苦的，即是异名苦。由于必须解说，便如所应解说而作出了承诺；为显示那种解说方式，而说“圣谛亦名为……”等。略说即是总说，而总说含摄差别而转起，因此于此可用两种方式解说。广说则是差别，如生等；而差别能遮止其他差别，所以在生等之中，老等无法以略说来解说，在此处只应以广说解说。显示巴利原文

191“于各各”的说明，即是对各各义的说明。因为“于他义”一词也适用于属格义。又或者，为了以处格表达他们以属格所说的含义，故说“于各各义之说明”，即于各各之中说明之义。或者，对名为“各各”的生起之义加以说明，即是“于各各义之说明”。这是以五趣，以及于每一趣中如刹帝利等、地居天等、象等生类，即依趣与生类而说。显示巴利原文

“草形”即草的种类，而那是依止施设，故说为“施设”。依彼而起，即是依彼第一识而有此出生，并非从任何处所出离而依止。正因为如此，此出生便称为第一识。或者，依彼而说为同类，所以此出生即称为第一识。又以识为门，五蕴也被说到，故说为“结生”。由于能作圣性，故巴帝摩卡律仪被称为圣戒。生等也是诸法的特相，是行相的变化，故说为同生、同变化。以生起等义，依处与生类，各以二词摄尽一切有情而显示生。但在前一种方式中，各以一词摄尽一切有情而显示生，这是差别所在。然而有些人说：“前一种方式是作者说明，后一种方式是修习说明。”但“彼彼有情之生”中，作者处以属格说明，所以两种方式都应是修习说明。完全的出生即是生起。明显的产生即是现起。“彼彼有情……现起”因依于有情而转起，故是世俗说。显示巴利原文

“于彼彼处”：于有一蕴、四蕴的有情中，各以二处；于其余色界，在结生刹那生起的五处；于欲界，依根具足或不具足，有七处、九处、十处，进而以十处、十一处来摄，应如此了知。属于同一有的蕴相续中，最初现起的是结生蕴，故说“以最初现起为相”。如同将那相续交付出去，又如同以“喂，接住”令其接受般地转起，故有交付的作用。成为相续的浮现而被执取，故以浮现为现起。苦蕴的种种差别即是苦种种差别，或苦的差别就是其部分，它令现起、产生结果，故以苦种种差别为现起。显示巴利原文

在异门苦与非异门苦中，凡是“生”本身就是苦，那苦性便是它的苦义。如果仅凭言说就能到达，世尊自会宣说。世尊也——显示巴利原文

“诸比丘，你们认为如何？哪一个更大？是我手中拿的这块少许如手掌般大的石头，还是雪山王呢？”……“我手中拿的这块少许石头，与雪山王相比，根本不值一提，不及一分，无法比较。正是如此，诸比丘，那个人被三支矛刺伤所感受的苦忧，与地狱之苦相比，根本不值一提……无法比较。显示巴利原文

用譬喻的方式阐明了恶趣之苦。将能产生乐的因，诸如洁净的优钵罗花等，通过阻止在那里出生，显示“生”是苦的所依，以“那时……”等段落开始。在产生苦的因中，随着出生，如果没有堕胎等方便，则仅是住于母胎中本身就是苦，因为这是以入胎为根本、不观待其他；而由方便产生的苦，则以防护为根本，不观待单纯的入胎。这是它们的差别。显示巴利原文

向自己面前拉，名为拉近；从周围一切方向拉，名为周拉。向下抖落，名为下抖；横向或从一切处抖落，名为抖落。裁切后投入碱水，名为碱水处理。显示巴利原文

沐浴全身，名为沐浴；清洗局部，名为清洗。面向太阳转动，名为曝晒；以五种火炙烤，名为遍炙——应当如此了知。或者，一切炙烤都依这两种方式而说。显示巴利原文

“去哪里能找到立足处？”意思是：若没有生，那苦就没有立足之处；又或者，若没有生，那有情去何处找立足之处，立足何处而得遇此苦？这其中，在畜生道中如何有苦？那即是说，在畜生道中若没有生（就没有苦）。所谓“如果没有”，即指“如果不存在”。应连接起来理解为：“难道没有吗？”或“难道说……吗？”；而“因为”一词，即指由于没有……，所以……，这是它的意思。显示巴利原文

192老即是老性，或衰老的形态，由“性”字表示。显示巴利原文

“如前不忆念”：意指由于不忆念恭敬、侍奉等，以此因缘而生起忧恼。显示巴利原文

“念等”：指念、闻、精进、慧等的离散之因——因为纵使自己应受呵责，也会被自己的子女呵责。由于无法自主诸肢节，且缺乏净与不净等的分辨，老年的情形就如同幼童时期，故说“更增愚痴性”。显示巴利原文

193世间所说的“时、终结者的作用”，即是死、死亡的意思。或者，死亡之时本身因不可逾越而特称为“时”，其作用即是死蕴的破坏。在“死、死亡”这里，亦不作复合词连接，而是分开说：被称为死的破坏，以及死亡即舍命，这称为死亡；如此分开连接，并非不合理。显示巴利原文

由于蕴的坏灭持续发生，而有“帝须死了，弗沙死了”这样的称呼，这种蕴相续尚未断绝的情形称为“世俗死”，而相续的彻底断绝则称为“断灭死”。“死亡也是苦”——在此义中，因为是在说苦圣谛、在论轮回，所以是指“世俗死”。“正是那个名称”：为免死亡一词有多种用法而生混淆，依其本质及部分本质而说。“死灭之相”：即指以“离开”为例示的死灭之相。“令其与已得的生存蕴分离”：这是分离的作用，或因为它是分离行为的本质，而说“分离的作用”。它作为有情从过去生存状态的别离而显现，故以“别离”为现起。显示巴利原文

“临近死亡”：即接近死亡。如果死亡不会发生，那么如前所述的身苦与心苦也不会发生，因此说“作为两种苦的依处”。显示巴利原文

“恶业等之相”：指恶业之相与恶趣之相。或者，此处的业也可称为“相”，因为它作为往生之相而显现。当此相显现时，确实会生起“我未曾作善业”等不小的忧恼。“善者”：即善业的意思。“无差别地”：应与“一切”结合来理解。“一切”：指那些生起身苦的人，由于以“备受折磨者”作为限定，他们都归入“一切”。诸关节的连结称为关节连结，由切断这些连结所产生的苦，称为“关节连结的切断”。或者，“等”字表示原因，意为以关节连结的切断等为根本。显示巴利原文

“如同导致不幸与灾祸”：意为如同遭遇不幸与灾祸。因为由猛兽等所导致的“导致不幸与灾祸”中，已经包含了“遭遇不幸与灾祸”，此处即以此为示。显示巴利原文

194194. 乐因即是利益，其果则是乐。“亲属灭尽”：指因财物等导致亲属的衰败与死亡。而“这是差别”：是就财祸等词义的差别，以及病祸等中复合词的差别而说。亲属与财物仅是假名施设，其坏灭也是如此——本着这一意趣，就非究竟完成的意义而言，说为“非完成”。正是从非究竟完成的角度，《清净道论》中也说“十种色为非完成”。在色蕴的解释中，也同样说“非完成”。在蕴分别中，则说应完成的灭尽定等是完成的，因此非实法有完成，唯有涅槃是非完成的。显示巴利原文

‘法’一词有因之义，故说‘以苦的生起因’。‘被烧’：即被焚烧。先前在解说时，已将带有特征的忧受称为愁，因此本不应再述它的特征等；然而，由于愁是忧的殊异状态，故应说其殊胜的特征等，所以说了‘虽然’等。没有舒展、向内蜷缩的思虑，或者说干涸，即内在的焦灼。彻底的焦灼即是燃烧。随顺亲属灾祸等而生起的悲伤，称为随悲伤；或者，随逐种种功德与过失而悲伤、令其满足，称为随悲伤。显示巴利原文

‘在速行刹那’：指意门速行刹那。的确，为了显示这一点，才说了‘我这些’等。然而，在身识等路线的速行刹那，同样也是忧的缘。正因如此，才说‘在速行刹那也’。否则，可能会被认为只是以身为基础、于意门转起的身苦和心苦的缘，因为此处特别有‘身’与‘心’这些词的出现。显示巴利原文

‘被刺’：应知，这是为了表达清晰而代替应说的‘tudatī’来使用的。显示巴利原文

195'他们以此悲伤'：'ādeva'一词，是造作'ādevana'之声后，对于产生放声哭泣等变化的人，由于该变化的发生，此词以工具格的意义而说。如稻壳等般无意义的言语，称为'palāpa'。'称说功德与过失'：即令人知晓功德与过失，这是'lālappa'一词的作用。若人不审察义与不义以及应羞耻者，便陷入个人的迷乱，悲泣之声即现起，故说'以迷乱为现起'；或者，因愁的事物未受破坏而迷乱，并非恐怖迷乱，而此迷乱由悲泣之声显了，故悲泣说为'以迷乱为现起'。显示巴利原文

被愁所征服的人，以悲泣为因而做捶胸等事，又以悲泣为因而思惟亲属的逝去等，因此悲泣被称为苦与忧的依处。显示巴利原文

'更甚'：若没有它，这些便不会生起。它比引发悲泣的忧更甚，比先前所说的苦更甚，也比喉、唇、上颚等干涸所生之苦更甚，同时也包含了其他以此为因的身心之苦。显示巴利原文

196-7身苦是身苦的亲依止缘，所以说“苦者生苦”。由于被此苦所压制，生起“我无法娱乐星宿”的强烈忧恼，因此苦成为忧的依处。显示巴利原文

说“逼迫”的身苦，是就自身转起的刹那而言，或者是依其亲依止缘而说。显示巴利原文

说“旋转”，意为辗转回绕。说“逆转”，意为如同被掷于斜坡的木桩般滑落，又如断根的树倒向断崖。心中正受燃烧般煎熬的人，依于先前忧受的亲依止缘而如此思虑；当忧受消失，便不再这样思虑了。显示巴利原文

198‘沉没’指为遮止对一切境界的执取，从各方面沉陷下去；因造成无法起身的状态而极有力；或丑陋地沉没，称为‘消沉’。‘系著’指不趣向其他境界，而在亲友遭难等中丑陋地执著、系缚于彼处。‘呻吟之味’是因令人呻吟而具有的味。‘消沉’即‘沮丧’。显示巴利原文

恼本身并非苦受，因为是嗔，或是属于行蕴的另一种法。若有人宣称忧即是恼，则应依此经句予以驳斥：“恼与三蕴、一处、一界相应，与一蕴、一处、一界部分相应。”（《界论》249）当陷于沮丧时，不顾苦乐之因而造作苦处等业者，恼成为身苦之基；仅依沮丧之力而思虑亲友灭亡等者，则成为忧之基。恼在生起的刹那，即因与忧相应而烧灼心，因造成不舒展的状态而使身沮丧；由此二者，随后便以此因缘产生极重之身苦与心苦，故说为苦。显示巴利原文

199‘不受欢迎’意谓不被前往、不被进入。‘非利益’指灾祸或苦。‘不利’指其因。在第二种义释中，‘不欲求利益’等组成‘不欲利益者’等，同样结合为不相称的复合词。正如‘不见太阳的脸’等语中，复合词中的‘a-’并非否定词。在任何无畏之处，‘安稳’一词常用来表示从苦轭中获得安稳。显示巴利原文

在“相会”等词中，依诸行所得之义，应被采纳。因为诸行并无站立、坐下等，或在饮食等活动中的协同作用；因此，后二者是依其目的而得的，不能说它们直接存在。或者，“所得”即指所得的意义。因此，应按照“相会”等词中所得之义来结合。因为，对个人而言，“相会”是前往后与诸行结合，或与来至的诸行结合；个人在自身的站立等处，与诸行共存；在一切活动中，则有混合。非利益的状态即是灾祸的状态。显示巴利原文

不可爱之境的显现与对其的执取，即是“与不爱者相会”；然而，并非如地触等那样，有一个名为“与不爱者相会”的单一法存在，故说“从意义上说，并无一个单一的法”。不可爱的荆棘等，以及怨敌等，通过矛刺等方式产生痛苦。显示巴利原文

“于此”一词，可以作两种连接：一者，谓于此世间有苦；二者，谓在此苦谛的阐述中，苦已被宣说。显示巴利原文

200“Minantī”者，意为如以量器盛谷等，向内投入而不令外逸。“Amā”一词表共存。或说“Ñāyanti”即指内在。以亲友遭难等相现起，故称“以灾祸为现起”。它们由生忧而使身体干枯、消瘦，纵使不瘦，亦因失却活力而憔悴，由此引生身苦，故说为彼之生起者。显示巴利原文

“充满悲愁之味”者，此显心苦；“刺痛”者，此显身苦。显示巴利原文

201取“不应再来生”之时节，故说“已般涅槃者，即不再来生”。“亦由……”者，意为“由于……”。然当“yaṃ”字指“欲求”时，所说即为具不得之相的欲求；当指“不得”时，所说即为具欲求之相的不得。此二者体性并非相异，然所说终究是对不可得之物的欲求。因其于不可到达之物上转起，故说“以不达为现起”。盖彼欲求生起之处，乃缘执取不可及之对象而转。显示巴利原文

“Chinnabhinnagaṇena”者，谓无耻之贼众，或谓乞食之众。显示巴利原文

“由恼所成”者，谓由心恼所成之忧，以及从心恼所生之身苦，如自缢、衰老、痢疾等。“所欲不得”者，即指对不可得之物的欲求本身。显示巴利原文

202202. 指出“广说之苦有如此之多”，此即苦的略说；然由于广说无边，故不能作此略说。但若舍弃教说的广演，而于一切苦之广演所归结之处，以教说确指之，此则为略说；因有如此之论题存在，故能作此略说。显示巴利原文

了知道路而又宣说道路的人，是宣说者。世尊同样是苦的宣说者。或者，也读作“苦之边的宣说者”，意思是宣说苦之边者。显示巴利原文

如同火等燃烧薪柴，它们正在逼迫。以“临终之苦的冲击”这一极其明显的苦，显示由生、老之苦的冲击所生的忧愁等。从彼处以上（指经文）至“悲”为止。由于喉咙干涩、关节断裂等所引发的界扰动相结合，导致身体的病痛之苦，即是苦。“于任何……”是指：在名为帝沙或普沙（的众生）的取蕴中，所有眼病等苦，一切众生所遭受的，都是如此这般的苦，这是简要显示其义。显示巴利原文

203省略了前分词而说“再生的因即是再有”。“意触”一词，于此应视如前分词以“o”音结尾。或者，依于戒的涵义，以“ika”词缀表达其义，故应视为省略了表示动作的词，例如“有吃糕饼习惯者为糕饼者”。由于“taddhitā”是复数说明，或因派生词缀的表意特征多样，故在“给予再有”等义中，应成立“ponobbhavika”一词。其中，与业俱生的渴爱给予再有；作为业之助伴而不与业俱生的渴爱则导致再有；两种渴爱都令再三地生于有中。因此说“再有的给予者”等，即获得“导致再有的”这一名称。无论是再有的给予者还是非给予者，只要它“给予再有”，便因具有相同的果报而获得“导致再有的”名称，因为其本质相同，效力相同。其余诸词也应如此理解。其中，在依着（即所生之自体）中成熟的业，属于它，故为“依着异熟的”。以喜乐为义是“喜”，以染着为义是“贪”。而此喜贪与彼渴爱，同义而异文，故说渴爱“与喜贪在意义上成为同一”。因与贪相关，故说“已生起的”。由于色、无色界贪显示巴利原文

对于每一种可爱之境，依最初生起说为“生起”，依反复生起说为“安住”；或者，也可依现行与随眠来配合理解生起与安住。于成就，即人间荣华与天界。自己的眼：指具有依处之眼，或具有净色的肉团。极清净的五净色：即具有纯净青、黄、红、黑、白颜色的净色。如银管般有孔，因内部为白色。如腰带之线般，系于垂耳。高、耸、长的鼻称为“高鼻”，如此得名的自己的鼻。或读作“得名者”，若如此，则“那些具有高鼻者，为高鼻者”，如此得名的众生，应作“自己的鼻”的连结。舌……他们认为……依颜色、形状及作用。意……他们认为……殊胜的，即能简择过去等义。自己所得者：内为身体的气味等，外为涂香的气味等。正在生起时生起：当它正在生起时，即于此境生起，这是以总相说生起的作用，作为特征；以别相之境，作为所当标示者。因为并非不能以总相与别相来安立不同的名称。或者，“正在生起”表示非确定的生起，作为因；“生起”表示确定的生起，作为果，即“若正在生起，则于此生起”。因为那因似乎被它所运用。显示巴利原文

204“未移除”者，即未拔出、未舍断之义。显示巴利原文

狮子攻击投射者，而非攻击投石；狗攻击投石，而非攻击投石者。依消尽而行，故离染；依不再转起而行，故灭尽。因无顾念而舍，因减损而舍；为令不再生起，如远掷般而舍离；从结缚中解脱，故得解脱；因无杂染，故不附着。积集是集，其对立面是不积集。显示巴利原文

“无施设”，即不作施设，或指没有“有苦瓠”这样的世俗言说。犹如有人希望苦瓠藤不再生长，应见为道；他那倾向于令其不再生长的心，如其断除其根，应见为以涅槃为所缘之道断除渴爱；犹如那时不再生长，应见为渴爱的不生长即是涅槃。在第二喻中，如南门，应见涅槃；如杀贼者，应见道。前一譬喻是为显示：虽由道而灭，亦说于可爱、可乐之境灭尽；后一譬喻则是显示：虽由证得涅槃而灭，亦说为灭尽。显示巴利原文

205“遮遣他道”之义：即遮遣外道所施设之道，认为其并非苦灭的行道；或遮遣其他道之为道，故为遮遣他道。因为能令人生起圣者性，故称为“作圣”，即为圣；因为能令获得圣果，故称为“令得圣”、“令生圣”，即为圣。应知：依其自身的作用与果报，而得“圣”名。不应依他词作复合释，而应知“有八支者，为八支道”这一词句的成立。显示巴利原文

具足四支的言语能摄受众人，因此，与之相反的远离自性即是正语。通过断除那导致分裂的邪语，正语便具有摄受众人及相应法的作用，故说为‘摄受相’。如同裁衣等业能发起并完成一件应做之事，称为业的思能成就种种所作，或能发起手足动作等行为；同样，通过断除能发起有罪应行之邪业，正业便具有发起无罪应行之行的作用，并且在生起时能发起相应诸法，故说为‘发起相’。通过断除那成为身、语及蕴相续染污的邪命，正命便被称为‘清净相’。显示巴利原文

与自己敌对的烦恼，即无明等，于所见处现前。‘见’意为照亮、揭示。正是依此支分，观察于彼处转起。‘即于彼处’的意思是：与自所敌对的烦恼在一起。显示巴利原文

从作用而言：由于先前以苦等智所应作之事，于此已得成就，或即由此智本身有显示苦等的作用。由断除欲寻等作用的成就，它获得三个名称。于《学处分别》中说：“离、思及一切相应诸法皆是学处”，因此，就其中主要的离与思而说“也有以离为体者，也有以思为体者”。在远离妄语等时，应配合于离；在说善语等时，应配合于思。在道刹那，唯是离，因为思并非道支；正如同一智慧具有苦等智性，同一离亦具有远离妄语等性，而同一思并不具有成就正语等三种作用的本质，故不能成立正语等性；而他们之成立，亦需三支的成立。显示巴利原文

在先前部分与道刹那，正定即只是正定。虽然正定依寻等（安立、审察、欣慰、增益、安适乐）的作用，由四种禅那而作分别，然而，正如精进并非完成未生之恶令不生等四种正勤的作用，正如念并非完成于不净、苦、无常、无我中，舍离于身等之净等想之四种念处的作用，单一的定亦不能完成四种禅那之定作用。因此，在先前部分，初禅定心中的定即是初禅定，于道刹那亦复如是；同样，在先前部分，第四禅定心中的定即是第四禅定，于道刹那亦复如是。这是它的含义。显示巴利原文

寻是言语分化的助缘；对于制止有罪、发起无罪的言语分化的正语，寻同样是助缘，故说‘此’等。语决定言语分化，对于决定身行的正业，它是助缘。此处的精进即是四正勤。‘行相’指达成，或指作用等本质。‘探寻后’即审察后。显示巴利原文

‘学习了前两种谛’是句子的连接。‘可意、可爱’表明对灭与道的倾向，而非欢喜；正是这一倾向，在这里应被视为业行。显示巴利原文

从作用来说，即从遍知等说。‘所缘通达’指证得通达。为什么说‘一切通达智都是出世间’呢？难道学习等通达不是通达，也不是出世间吗？并非如此。因为单凭‘通达’一词，并不能说学习等是通达；或者，学习等是通达之因，于苦等先前部分生起的智被称为‘通达’，并非由于它是通达本身。然而，正是针对作为通达本身的智，才说‘一切通达智都是出世间’。学习与遍问之智也包含在闻智之中，因此说到‘闻、持、审察智是世间’时，只说了这三种智。通过学习等把握诸谛，即是把握。显示巴利原文

“加行”指行为或精进。通过“为把握有顶”等譬喻，显示其更具希求性与更难行性。显示巴利原文

“步触”：此处，所行之道称为“步”。凡由某种方便、某种原因而令欲寻生起者，便是它的所行之道；破坏此道，即称为步触。“激励后”：令其层层向上，与殊胜寂静相结合，即增长之意。显示巴利原文

“于巴利中所分别”：在哪一部巴利中？在《法集》中，首先分别了八遍、十不净、四梵住、四无色；在诸阿含中，则分别了十随念、食厌逆想、四界差别——这些于各处分别。“于此三者中”：指于欲等三种处中。显示巴利原文

“名为邪语”：此显示以同一思而应断的单一性。此处，圣弟子指善凡夫有学。“身门违犯”：应就因活命而起的杀生等，一一配合各别的远离。显示巴利原文

“此于彼”：将四种也作为一体，依道性而把握，此道依禅那而有全相似、全不相似、部分相似之差别。“依基础禅那决定”：此处以基础禅那决定为主而说；而在《殊胜义》中，则以观决定而说，因为彼处不违一切宗说；但此处为了遮破有关所审察禅那及补特伽罗意乐之说，故取基础禅那决定。然而，观决定由于是共通的，在此处也不被排斥，当知。其余诸师之说将于后文分别，故先分别基础禅那决定而说“先依基础禅那决定”。显示巴利原文

于无色界中，四禅及五禅……等，在《殊胜义》中已有说明，此是彼之意趣。难道彼处不是说了“于无色界中，生起三禅与四禅”吗？并非说“四禅与五禅”？的确如此。然而，为了令有疑惑者断疑，通过显示其生起方式，从义理上而言，即等于说“四禅与五禅生起”，所以他这样说了，应如此理解。而且，着眼于整体而说“那是出世间的，不是世间的”。因为彼处只有第四禅是世间的生起，而非四禅体系与五禅体系。“此论如何？”意思是：因为没有基础禅那，应如何看待？其意趣是：在那里，属于该禅那的三个道果生起，即以属于该禅那的初果等为基础，修习上道；而修习了三禅、四禅之道后，在那里生起的无色界禅那，以及属于该禅那的果，以此为基，修习上道时，属于其他禅那的道果也会生起。因此，由禅支等决定的先前加行定是基础，而非所观照的对象；果也可视为基础，应如此看待。显示巴利原文

由于苦智等以色等六境为所缘，出离思惟等以遍处等各自善法为所缘，正语等支以各自所应远离等为所缘，故说“随宜”。“随顺于彼”，意即具有无悔之味的戒，是精进的殊胜助缘。因此，虽然与相应的法也随顺于戒，但所说的是“随顺于戒的精进”，正因其是相应法，故不说“已立于戒地者”，而说“正在立者”。“心无忘失”，即通过“一防护”中所说的念守护而令心得到保护。因此说“如是……善护心防护者”。显示巴利原文

漏尽智被说为“明”，即在名为漏尽的道中，由三蕴所摄的慧蕴即是明；戒与四种禅那被说为“行”，即其余二蕴即是行。“以此而往”，意即以此而前往涅槃，故名为“乘”，观即是乘，故为“观乘”。戒是定的殊胜缘，定是观的殊胜缘，由于对止的资助，戒蕴亦为止乘所摄。以观乘辨别欲乐中的过患，以止乘不舍离无染的禅那之乐，便避开了两边的那路。犹如慧是痴的正对治，戒与定是瞋与贪的正对治，因为此二应由无瞋与无贪来成就。由于与戒、定、慧相应，故为初善、中善、后善，因为戒等即是教法的初、中、后。立于彼处而成为道位与果位的圣者，彼道果、由三蕴所摄的教法，即是圣地。显示巴利原文

206-214当“圣谛”一词用于集时，它所指的只是除去应遍知性、唯应断除的渴爱所摄之集，而非指应断与应遍知的其余烦恼、其余不善，以及不应断除的有漏善根、其余有漏善。因此，那里的集是有限定的，而仅在“谛”一词中才是无余的，故说“为显示无余的集”。然而，在圣谛教说中，苦之灭从法上看本来即是无余的，因为除了它，在谛教说中没有其他法可被称为“苦灭”；道在八支、五支的场合也并非前所未有，因此只说集是“为显示无余”，因为它在所有三个场合中都显示了前所未有。事实上，为了显示前所未有之集，在谛教说中“其中，什么是苦集？渴爱”这句话，正是为了显示“谛”一词纯粹在渴爱上的生起。然而，从教说方式来看，除了各别的集之外，苦、依各别断除的灭，以及依八支、五支等一切出世间善的道，在圣谛教说中并未被宣说，因此苦等在那里被显示为有限定；而为了显示它们无余，才宣说了谛教说，这是可以说的。“称为缘”的意思是：由业与烦恼而成为生等苦的根本。显示巴利原文

“灭谛……以五方面被解说”一句，显示了圣谛教说与谛教说的差别。其中，“三善根及其余有漏善的断除”，应知这是依其缘——无明、渴爱、取的断除而说，或是依无明等断除时，它们不再生起而说。因为善法并非应断除法。而“断除”一词，是依道的作用来显示应由此证得的灭；或者应视为：灭本身即是渴爱等不再生起的状态，亦即断除。显示巴利原文

虽然“他的身业、语业、活命先前已极清净，如是，他的这圣八支道达到修习圆满”一语，是为了显示在出世间道刹那，八支道圆满的依止，但“先前已极”这句话，也显示了身业等清净是较远的依止；而对于在眼等（所缘）上不执著、不结缚、不迷惑、随观过患而住者，通过那导向出起的观智，在未来五取蕴趋于减损时，以对一切行转向厌离的方式，在导致再有的渴爱被断除时，以烦恼远离的方式，在身心的苦恼、不安、热恼被断除时，以轻安的身心，在感受身心的乐时，如“那如实者的见，即是他的正见”等语句所说，显示了在导向出起的观智刹那生起的正见等五支，是更近的依止。因此，以更近的依止，说明了对于以五支道而乐觉悟的有情，随其意乐而有五支道的说法。所以他说：“由‘先前已极……极清净’这句话”等。如此，这句话是以主格的方式，作为说法方便的能表显的例证；或者说，由这句话，意思是：与自己的话相符，五支道也是行道，为世尊所说。在哪里呢？在天宫。因此，为了显示那所说的理趣，法结集者也列出了五支的章节。显示巴利原文

以禅那进入说法，或以修习进入说法，即是禅那的安立。应知，于每一部分中显示四组各四千理趣，乃是为了便于计算。然而，依巴利圣典的安立，可知是将每一行道与空等三相分别配合为五个部分，从而随顺圣典。其中，在八支的部分，于第二禅等，应配合为“那时，有七支道”；在总摄的部分，则依现存之法而配合。显示巴利原文

215215. 为何说“如是，于前二亦”呢？在经分别中，于苦灭道迹的解说里，不是说了世间与出世间混合的道吗？因为在其注释（《分别论注》205）中，就正见而言，说：“这是指在四圣谛中，以把握等方式生起前行智，而说‘于苦有智’等；但在证悟的刹那，则只有一种智。”并且，也显示了正思维等的世间与出世间混合性，如说：“再者，此所谓正见，在前行阶段是不同刹那、不同所缘的；在道刹那则是同一刹那、同一所缘的”等。这是事实。然而，依据注释的传述，在那里也是以四圣谛业处之见等为门，而显示了圣八支道。如此作了之后，便确定了：“在证悟的刹那，则只有一种智”，即唯一道智具有苦智等性；“在道刹那……唯有一善思维生起，此名为正思维”等，即道思维等具有正思维等性。而圣典在举出八支道之后，为了解说它，说了“于苦有智”等。因此，在经分别中，也说明了前二支的世间性、后二支的出世间性，故说“如是，于前二亦”。显示巴利原文