4. 谛分别根本复注巴利

189“教法次第”指的是诸圣谛，或者指对圣谛的教导。因为整个教法——世尊的言教——没有一样是脱离谛的，所以教法在诸谛中运行；或者说，由戒、定、慧构成的教法在这些谛中运行。因此，它在这里运行，所以叫“运行”。什么在运行？教法。教法的运行就是“教法次第”。这样一来，诸谛就被说成是教法运行所依之处，而对它们的教导也借这个说法来称呼。巴利

“如此”是指它本身就是那样的状态。“非虚妄”是指它不是虚假的状态。“无他异”是指它没有别的形态。从苦苦性和苦相来看，不可爱、逼迫就是苦的含义；两种方式的燃烧，或者与烦恼之火的结合，就是热恼的含义——这是它们之间的差别。或者，对个人的伤害就是逼迫，自身具有锐利性就是热恼、就是热。在这里，逼迫的含义是苦依其自性显现的方式；其余三者则依次通过见集、见道、见灭而显现，这就是四者在显现方式上的差别。以在种种境界中欢喜的方式，扩散、堆积、积聚而产生苦，就是“集起”；或者，从集而来，就是“集”，也就是苦。它的堆积、运转就是“集起”，这是依自性显现的方式。“它放置苦”，所以叫“集因”，意思是：就像让人接受“这就是苦”一样，它使苦生起。而这个集因的含义，通过见苦而显现。结缚和障碍的含义，通过见灭和见道而显现，这两者应当理解为轮回的系缚和道的遮止之相。巴利

众生在这里出离，或者它本身就是已出离、已脱离一切行法，因为它是舍弃一切依着的状态，所以叫“出离”。这是它依自性显现的方式。远离、无为、不死这些含义，是通过见集、见道、见苦而显现的；或者说，它是集的灭尽、无因缘、不坏灭。从轮回中走出来，就是“出离”。这是它依自身性质来说明的方式，其余那些则是通过见集、见灭、见苦来显现。其中，以断除障碍的力量证得涅槃，这正是涅槃的因相，也就是“因”这个含义。由于慧是道的主导，所以道能见涅槃，或者说能见四谛，这就是“见”的含义。在见四谛时，以及在止息烦恼和苦的灼热时，道支诸法对与它相应的诸法起主导作用，所以这是道的“增上”含义。或者特别地说，道支诸法成为所缘上的主导，因为经中说“道增上的诸法”，这就是它们“增上”含义的表现形式。像这样等等，他解说了——这是前后连接。其中，“现观义”是指应当现观的含义，或者现观的对象，或者现观本身生起的方式，就是现观义。而这里的现观义，是通过应当现观的逼迫等含义来显示的，应当这样理解。巴利

“苦”是卑劣的、空洞的。在“相聚”“相合”这类说法里，只单独用“āgama”这个词和“eta”这个词时，看不出有结合的意思；而用“saṃ”这个词时，就能看出这个意思，所以说“它表示结合”。“已生”“已起”这些地方也是这样。“aya”这个词由“行走”之义成立，像表示原因的“hetu”那样，它表示原因：通过产生自己的果而运行、转起，或者果从它而来，所以叫“aya”。在“集”里，结合中的生起之因就是“集”——在这里，即使是分开使用的介词，也因为有各自特殊的作用，而与词根一起表示结合之义和生起之义，应当这样理解。巴利

这里“没有障碍”就是“灭”。通过这个说法，指出涅槃是离苦的状态。当涅槃已被证得时，对那位证得它的人来说，因为他是通过反向回转——也就是与被称为“相续流转”的障碍相反——而证得的，所以障碍不存在。在这个意义上，“于此没有障碍”就是“灭”，这是词的复合。不过，这里说的是那个人没有苦，并不是涅槃本身没有苦。不生起本身就是灭，也就是“不生灭”。在未来有等当中不再流转，而不是坏灭，所以排除了表示坏灭的“灭”这个词，而取表示不生的“灭”。在这个意义上，是把果安立在因上来说的，所以说“灭”是“灭缘”。它也是道，是那个人达到苦灭的道。难道那不就是达到苦灭本身吗？那么，它就是道，这难道不成立吗？不，因为那个人用来证得苦灭的那些因法，是就达到和道的状态来说的。即使所现证的法与能现证的法没有差别，也还是按人的现证和法的现证来区分而加以说明。或者，达到苦灭的究竟就是果，应当把它看作达到苦灭的道。巴利

佛等圣者通达：在这里，是把通达时所说的“佛”等称呼，像“佛去了王舍城”这类句子那样，也套用到通达之前的时间上，而说“佛等”。因为他们这些佛等，是依四道而通达的。应当由圣者通达的谛，就是圣谛；这里在前一个词上，应看出后一个词被省略了。“圣者”和“此”，按“应当通达”这个意义合为一体，所以说“此”。因此，意思是：因为如来是圣者，这些谛属于他，所以称为圣谛。也就是说，因为如来自己证得了它们，又正是由他才开示了它们，并且正是因此才能被其他人证得，所以这些谛属于他。由于成就了圣性——这里，“能成就圣性的谛”就是圣谛，和前面一样，应看出后一个词被省略了。也可说为“圣的谛”：在这里，因为不虚妄、应当随念、应当证得，所以是“圣”；或者，这是对圣者的称呼，应看作不欺诳、不虚妄。巴利

所谓逼迫相，这里说的是：苦苦那种状态本身就是逼迫，或者说，被生灭所逼迫。在有等之中，按生等类别、按眼病等类别，苦以种种方式生起，这就是在折磨人，是它的作用。在流转和还灭之中，于流转时被执取，所以是流转现起。苦从它而生，在结生时生起；前一生有和后一生有连接、结合而运转，所以是生源。正如“只要渴爱随眠未断，这苦就一再地生起”（法句338），像这样一再地生起、不令断绝。障碍出离有，就是障碍。以贪尽等状态灭尽一切苦，是寂静。不动的寂静，就是具有不动成就的寂静。或者，把“动转是作用”中的无彼作用说为作用，所以“不动作用”的意思是：应知不动转就是不舍弃自性、不变异。由于五蕴与相的空无，被执取为无身，所以是无相现起。以断除随眠的方式，成为从轮回牢狱中出离的方便，就是出离。从相与流转中出起心而被执取，所以是出起现起。巴利

就像非金等物看起来像金等物，这是幻术；因为幻术所依的事物本身并非如此，所以说它是颠倒的。而阳焰看起来像水，但对于走近它的人来说是空无的，连一点点事物都看不到，所以说它是欺诳的。阳焰和幻术，其自性的对立面是真实、不颠倒、实有的状态。所谓圣智，就是把握不虚妄之智，这包括通达智和观察智；应当理解，它们的行境就是所通达的对象和所缘的对象。火的特相是热性。因为热性在任何情况下，即使所依的柴薪等有差别，也从来不会欺诳、颠倒或不实。“有病的法、有老的法，也有死的法”这里所说的生等，是世间的常态。人们说：人类的长度是向上增长的，某些旁生的长度是横向增长的，达到增长的极限后就不再增长，等等。在真实、不颠倒、实有这三种状态中，最后一个是如性，第一个是不虚妄性，中间一个是不异性，这就是它们的区别。巴利

为什么说“除了苦，没有别的逼迫者”？难道渴爱也像生一样，因为是苦的因相而成为逼迫者吗？不是。因为这里是把渴爱单独提出来，说它是逼迫者的来源。或者，像生等法那样，苦的立足处和苦苦才是逼迫性，苦的来源性则不是；渴爱既然是被当作来源提出来，也就不会有成为逼迫者的问题。因此说“除了苦，没有别的逼迫者”。所谓“以逼迫性的决定”，意思是：苦本身就是逼迫者，只有苦才是逼迫者——这是以两种方式来确定逼迫性。“离了它就没有别的”：即使还有其他烦恼、其余不善、有漏善根、其余有漏善法可以作苦的因，但离开渴爱，它们就没有苦因性；反过来，离开那些，渴爱仍然有苦因性，因为不靠善、不靠不善，不靠色界等、不靠欲界等，渴爱都能产生苦。所谓“以真实出离的状态”，就是以这两种方式决定：它具有真实的出离状态，不像邪道那样颠倒，也不像世间道那样不确定，所以不是不真实的；这就是“真实出离”，也就是道。它的状态就是“真实出离的状态”，因此说“以真实出离的状态”。在一切处，都以两种方式决定了真实、不颠倒、不异的状态，所以说“如是真实、不颠倒……”等等。巴利

把“谛”这个词可能包含的各种含义列举出来，或者在说明可能有的含义之后，再指出真正想要表达的意思，这就是“义举”。“远离谛”指的是远离妄语。因为在其他各种远离中，“谛”这个词并不通用。执取“只有这才是真实的，其他都是虚妄的”这种见解，就是“见谛”。“涅槃是无虚妄之法，圣者们如实了知它为谛”，因为涅槃具有无虚妄的性质，所以说涅槃是“胜义谛”。然而，对涅槃以及能证得涅槃的道的了知、通达，就是不诤论的原因，所以这两者在“只有一谛，没有第二谛，众生对此了知便不诤论”这首混合偈颂中，也被说为“谛”。巴利

“此是苦圣谛”这个说法不可能成立，这种事不存在——通过这句话，说明生等确实是苦圣谛，这一点没有颠倒。“另外还有一种苦圣谛”这个说法也不可能成立，这种事不存在——通过这句话，说明生等确定就是苦圣谛。即使有人以某种方式生起这样的想法而来，为了表明他在以正理安立主张时根本没有能力安立自己的观点，所以说了“我要讲说……这种事不存在”。在这里，生等没有别的可能，以及不存在其他那样的事物，就是“事不存在”的意思。即使有人来，让他来好了，但这种事根本不存在——这就是这段经文的含义。同样的道理也适用于第二部经。不过在那里应当这样理解：具足性与现前性是第一层含义，其因相是第二层含义，其寂止是第三层含义，能证得它的是第四层含义。巴利

想要证得涅槃的人，除了遍知等之外，再没有别的什么该做的事；法智的作用也不会超出这个范围；应当遍知等的对象也以这些为极限，所以只说了四种。从看见渴爱的过患这一角度来说，就说“渴爱的基础等以此为极限”。同样，从看见对五种欲乐、或对一切基础之欲、或对三有的执著有过患这一角度来说，就说“执著等以此为极限”。巴利

通过“有因之苦”这一说法，以显示苦的不间断性，来说明它是强烈悚惧的根据。巴利

它并不是像证悟智那样一下子就觉悟，而是因为一步一步地随觉，所以叫“随觉”；或者说，这种觉是随顺于传闻、思惟、见、审虑、忍可而进行的，所以叫“随觉”。因为它不是直接现前地觉知，而是依着传闻等方式构画之后才执取。说到“作用”，是指从遍知等开始的作用。正是通过完成这些作用，那些真理对它才变得清楚。因为在厌离随观中，对于从诸行中退缩的心，正在生起的道智以无行的苦之出离为所缘，从而界定苦，舍断趣向苦的渴爱，并触证灭。就像太阳生起时同时有光明一样，这道也与正思惟等一同生起而被修习；如果心还没有从诸行中脱离，仍以正在运转的智，就不可能完成这一切，因为它还没有从相续运转的相中脱出。因此，这个正在完成这些作用的智，通过消除那里的迷惑来阐明苦等，所以说“也见四圣谛”。巴利

如果有人问：说“他也能见到苦的集起”，这是不是就前后时间而说的？不是。因为嘎旺巴提长老为了论证“见一谛者能见其余三谛”，引用了《相应部》中“贤友，凡见到苦的人，他也能见到苦的集起”等经文；又因为诸谛被各别观察时，也把见其余三谛与见苦等配属在一起。否则，在次第现观中，先前的观见在后来的阶段便不再出现，那么把见集等与见苦等配属起来就不合理了。由于只见到纯粹的行蕴堆聚，就能阻止有身见的缠缚。依“咖佳亚那，以正慧如实见到世间集起的人，世间所执的‘无’便不存在”这句话，见集是以见到因果相续不断的方式，遮止断见的缠缚。依“见到世间灭……世间所执的‘有’便不存在”这句话，见灭是以因灭则果灭的方式，遮止常见的缠缚。由于现前见到自作，通过见道，就舍弃了“无自作、无他作、无人作”等无作见的缠缚。“无因、无缘，众生被杂染；无因、无缘，众生得杂染。无因……无缘，众生得清净；无因、无缘，众生得清净”等无因见，在这里应当理解为已被“无作见”这一说法所包含，因为无因见也是通过见到清净道而被舍断的。巴利

苦智看见作为集之果的苦具有无常等状态，因此遮止对果的颠倒执取。有人说“自在天让世间转起和还灭”，这是自在天因论者；认为由精进显现，并且就在那里消隐，这是精进因论者。有人说“只是随时间的力而转起和还灭”，这是时间论者。有人说“只是由自性而生起和消失”，这是自性论者。通过“等”字，应当理解“世间由极微而转起”“一切以过去所作之业为因”等这类主张无因的说法。就像罗摩、伍达咖、阿罗罗等人那样，在无色界执取解脱；就像尼乾子等人那样，执取世间顶为解脱。通过“等”字，还应当理解“自性不再生起”“脱离功德的我安住于自己的自性”“与梵天神同处”“现法涅槃论”等执取。这里说的“脱离功德”，是指脱离觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行这九种我的功德，这是食米屑迦那陀的论说。执取“没有满足诸根、得子、见面等就没有解脱”而那样转起，就是欲乐随顺的实践。巴利

在内外十二处中，按欲有爱、有爱、无有爱来分，有十二组三类、共三十六种渴爱行相。或者依照《小分别论》中所述的方式来说，则没有涉及时间上的区分。神足等菩提分法，是按作用不同而说的，但从意义上看是同一的，以正见为入口，所以都包含在其中。三种出离寻等，在世间刹那的阶段，按与无贪、慈、悲相应来区分；在道刹那的阶段，按断除贪、嗔、害来区分，所以说为三种，其实也是一种。正语等也是同样的道理。不过，少欲和知足生起时，正命自然就存在，所以应当知道，它们（少欲与知足）被它（正命）所包含。即使在来世，或者为了活命，圣者们也不会违犯，因此以圣者所喜爱的正语等戒来摄持时，那用来摄持它们的信手也就已经被摄持了，所以信根和信力与它们没有差别，也就包含在其中。因为它们存在的缘故：由于信根、信力、欲神足存在，戒就存在，所以那三者也被戒所摄，因此包含在其中。心定，指的是心神足。因为经中说“修心与修慧”，这是以心为入口来说定，所以以定为入口时，心也应该可以说。然而在修心神足时，定也变得极为殊胜，所以这里不像说慧神足等那样，而是说“心定”。经中说“心喜者身轻安，身轻安者感受乐，乐者心得定”，因此喜和轻安是定的助伴，所以被定的摄持所包含；舍则因为能助成定，且作用相似，所以应当知道，以正定的力量，它们也被包含在其中。巴利

就像重担一样，因为它带来压迫。像饥荒一样，因为它造成逼迫。经中说“涅槃是最高的乐”，因为它是乐的状态，所以像丰收一样。因为不可爱、带有危险和恐惧，所以苦就像怨敌、毒树、危险、此岸的比喻那样。巴利

所谓“如其实在”，就是按其真实本性；“作为应被遍知的状态”，就是它的意思。由此说明：有些法是苦，但不是圣谛；有些法是圣谛，但不是苦。因为“苦”等词是随顺“圣谛”一词，才说它们有“应被遍知”等含义。正因如此，不依赖“圣谛”一词、只就“苦”这个词来说时，与道相应的心所和沙门果等法被收在第一个词里；依赖“圣谛”一词来说时，则被收在第四个词里。在“集”等项中，其余烦恼等是集，但不是圣谛；行灭和灭尽定是灭，但不是圣谛；圣道之外的道支是道，但不是圣谛——应当按这个方式理解。苦虽然可以被感受，却没有感受者，只是当它依自己的因缘生起时，假立为“受苦”而已。其余各项也是这样。巴利

说“有作用”，其实就是在说集，或者说它是苦的因缘。应当说“有道”的时候，说成“maggamatthī”，要看出这里省略了“o”音。“Gamako”就是能去者。因为是有漏的，所以是不净的；而灭和道确实是清净的。苦等可以按不同方式转说为集等，但并没有灭这一层；或者说灭也没有苦等那一层，所以彼此并不相互具备，因此说“或灭空”等等。在集中没有苦的存在，因为在导致再生的渴爱中，并没有再生本身。又像自性论者所说的那样：变异不显现时，先前隐没的只是以自性状态而存在；同样，与集相应的苦也不是以集的状态而存在，所以说“于集中无苦存在”。就像自性论者主张：未分化的变异、大种差别、诸根差别等，都只是以自性状态而存在，自性就是含藏胎藏；而因并不像果那样含藏胎藏。为了说明苦与集、灭与道之间并没有和合，所以说“因不摄果”等。这里，所谓和合，就像线中有布、瓦中有瓶、草中有席、两个极微中有二极微果等，这种依概念而成立、并非独立成就的结合。依这种和合，在作为因的两个极微中，二极微果与之和合，好像成为一体而结合；三个极微中有三极微果，乃至以大地、大水、大火、大风蕴为最终边际的果，在自身的因中和合——和合论者这样说。但若这样说，就等于说在无量的因中，有一个极大体积的果和合，并且与摄在自身内部的因一起成为不空。这里并没有和合，所以果中没有因，意思是：果相对于因来说就是空的。巴利

从“转起性”来说，是指轮回的转起。从“四食差别”来说，是用这个来统摄四种食的差别，以及那些与它们不同的、以它们为条件的法的差别。色欢喜等的差别，是依色等蕴来说，或者依所缘来说。被诸取所取，所以叫“取蕴”，也就是五取蕴。涅槃是它的出离，它的寂止就是它的寂静，因此从它乃至最后心为止，剩下的是有余；从此之后是无余，所以依此说“有余涅槃界、无余涅槃界”两种。“正见、正思惟是观，其余是止”，他们这样说。戒因为能帮助止，所以被止的范畴所包含，这是他们的意思。或者，依二乘而获得的道是止与观，这是依经典趣入的方式来说，应当这样理解。“有部分”是指戒蕴等的一部分。因为戒蕴等统摄一切世间和出世间的戒等，而圣道只是出世间的，所以它是其中的一部分。巴利

精进就像弯腰帮忙的朋友，因为两者都有策励的作用。念就像用肩膀撑住、让朋友站稳的人，因为念以不忘失来让心保持稳固。所谓“同种类”，是说它们在“有寻有伺”等分类中属于同一类定。所谓“作用”，是指与定相应的作用。正因如此，才说“四念处是定的相，四正勤是定的资具”（《中部》1.462），也就是说，念和精进是定的相与资具。巴利

就像有人用锤子到处敲打一样：用“无常、无常”等和慧相似的作用，从各个方面去敲打；又像用“无常就是灭尽的意思，苦就是怖畏的意思”等说法不断反复观察，慧就执取、确立并通达所给的对象。虽然两者是同时的，但因为缘的关系，所以把思惟描述成好像是在慧之前。所谓“同种类”，是指在“苦智”等当中属于同一慧的种类。所谓“作用”，这里是指和慧相似的作用，而前面那段则是指能资助定、与定相应的作用，这就是这里的差别。依据“诸比丘，一切应被证知”这句话，四者都应当以现前的方式亲自了知，或者以殊胜的智来了知，所以称为“应证知”。巴利

“更难成就”是指更难做到、更难完成，也就是因为能力被破坏而难以证得。以障碍、生起、寂静、出离这些相来界定，就是自相的界定。因为难以深入而称为甚深，这是指粗显的苦与集。畜生尚且明显有苦，对饮食等也有贪求，然而要从逼迫、积集等方面如实深入地把握“这是苦，这是它的因”，却做不到，因此说甚深。灭与道之所以甚深，是因为它们微细、属于微细之法，自性本身就是甚深，所以难以深入。正因如此，道已生起时，对灭与道的如实通达并非不存在。涅槃也因为要由道证得，所以被称为道的果，因此说“从果的角度指出”。经中说：“于苦灭的智是义无碍解。”道也因为能使人达到灭，所以被称为因，因此说“从因的角度指出”。经中也说：“于趣向苦灭之道的智是法无碍解。”像这样了知，用“像这样”这个词显示认知的次第。以这样的方式，用“这样”这个词表示作为认知依据的理路。巴利

190其中……“这是论母”：在阐释部分开头说到生等阐释时，为了通过生等这些阐释来说明苦圣谛，或者，在那些生等以及应当被了知的苦义当中，为了通过生等的阐释来说明苦圣谛，就应当知道“苦苦”等苦的论母。这是它的意思。或者，“其中”就是指那个阐释部分。“生也是苦……简要地说，五取蕴是苦”，这是为了说明苦圣谛而立的论母，由此显示出前面所示的生等阐释具有论母的性质。这样显示之后，为了确定应当依据哪一对词句来说明苦圣谛，便总摄一切苦而说“这确实名为苦”等等。巴利

从自性来说，就是苦受的自性。从名称来说，就是依那个自性而得到的名称。因此，并不是通过别的什么说法才叫它苦，而是因为它本身就是苦性，所以是以自性来限定这个名称。或者，从名称来说，是因为有生灭而得到的名称。就像其他有生灭的法并不是自性上就是苦，这个法却不是这样，而是自性上就是苦，这确实是苦——这是用前面的“苦”字来限定后面的“苦”字。由于变易，乐最终只会变成不可意的，所以就成了苦。因此说“从苦生起的因由”。被耳痛等折磨的人，虽然通过呻吟等表现可以知道他正被苦所压倒，但还是得问“你哪里痛”才能知道耳痛等苦，所以说这是隐覆的苦。又因为加行明显，所以从因由的角度显示出苦的差别是明显的。巴利

舍弃了自性、而以另一种方式被称为苦的，就是异名苦。因为应当解说，所以按照应当解说的方式作出了承诺；为了显示那种方式，就说“圣谛也名为……”等等。略说就是通说，而通说含摄了个别情况才得以成立，因此在这里两种方式都可以解说。至于广说，则是生等那样的个别情况；而个别情况能排除其他的个别情况，所以在生等之中，老等无法用略说来解说，在这里只能以广说来解说。巴利

191“对另一个、另一个的说明”是指对别义的说明。因为“别义”这个词在属格的意义上也能成立。或者，为了以处格来表达他们依属格所说的含义，所以说“对别义的说明”，意思就是在另一个、另一个之中说明。或者，对被称为生类的另一个、另一个之义的说明，就是对别义的说明。这是依五趣，以及在每一趣中依刹帝利等、地居天等、象等生类，即依趣与生类而说。巴利

草形就是草的种类，而那是依止施设，所以说为施设。依彼而起，就是依止那第一识而有此出生，不是从任何地方出来而依止。正因为如此，所以此出生就称为第一识，这是意思。或者，依彼而说为同类，所以此出生就称为第一识，这是意思。又以识为门，五蕴也被说到，所以说为结生。因为能造成圣者的状态，所以巴帝摩卡防护被称为圣戒。生等也是诸法的特相，是行相的变化，因此说为同生、同变化。以生起等义，依处与生类，各以两个词摄尽一切有情而显示生。但在前一种方式中，各以一个词摄尽一切有情而显示生，这是差别。然而有些人说：前一种方式是作者说明，后一种方式是状态说明。但彼彼有情之生中，作者处以属格说明，所以两种方式都应是状态说明。完全的出生就是生起。明显的产生就是现起。彼彼有情……现起，因为依于有情而转起，所以是世俗说。巴利

在这里，“各处”应当理解为：在具有一蕴或四蕴的诸有中，按各二处来摄；在其余色界中，按结生刹那生起的五处来摄；在欲界中，按根残缺或根具足的有情，分别以七处、九处、十处，以及进一步以十处、十一处来摄。属于同一有的蕴相续中，最初生起的就是结生蕴，所以说“以最初生起为相”。那相续就像在交付出去，又像在说“来，拿去吧”而让人接受一样持续发生，所以作用是交付。成为相续的浮现并被执取，所以现起为浮现。苦聚的种种差别就是苦的种种差别，或者说苦的差别就是它的各部分，它使这一点现起、产生结果，所以现起为苦的种种差别。巴利

在种种苦和非种种苦当中，凡是“生”本身就是苦，那这个苦的性质就是它的苦义。如果单靠言说就能达到，世尊就会直接讲出来。世尊也——巴利

“比丘们，你们怎么看？哪一个更大呢？是我手里拿的这块小小的、只有手掌那么大的石头，还是雪山王呢？” “我手里拿的这块小石头，跟雪山王比起来，根本算不上什么，连一分都不到，完全没法比。同样，比丘们，那个人被三百支矛刺伤所感受到的苦和忧，跟地狱众生的苦比起来，根本算不上什么……连一分都不到，完全没法比。”巴利

把能产生快乐的因——像青莲花那样清净的东西——视为清净，然后以阻止在那里投生的方式，通过“那时……”等语句显示：投生本身就是苦的所依。在产生苦的因当中，如果只是投生而没有堕胎等刻意作为，那么仅仅投生于母胎本身就是苦，因为它以入胎为根本，不依赖其他条件；而由刻意作为所产生的苦，则以堕胎防护为根本，不依赖单纯的入胎。这就是它们之间的差别。巴利

朝自己面前拉，叫拉近；从四周各个方向拉，叫周拉。向下抖，叫下抖；横向抖，或从一切方向抖，叫抖落。切开后投入碱水，叫碱水处理。巴利

把全身浸泡洗浴，就是沐浴；只洗一部分，就是清洗。面向太阳活动身体，就是晒太阳；用五种火来烤，就是遍烤——应当这样理解。或者说，一切烤炙都分为这两种来说。巴利

“到底在哪里才能找到立足处呢？”意思是：如果没有生，那种苦就没有立足的地方；或者说，如果没有生，那个有情到底能在哪里找到立足处？他到底安立在何处，才能遇到那种苦？这里说，在畜生道中怎么会有苦呢？那就是说，在畜生道中如果没有生，就不会有苦。“如果没有”就是“如果不存在”。应当这样连接来理解：“难道没有吗？”或者说“难道不是这样吗？”而“因为”这个词，意思是：由于不存在，所以……巴利

192衰老本身就是衰老性，或者说，衰老的形态由“性”这个词来表达。巴利

对于“如先前一样没有觉察”这句：意思是说，因为没有觉察到恭敬、侍奉等事，由于这个原因，忧恼就生起了。巴利

“念等”：指念、多闻、精进、慧等的远离之因——因为即便对于本该受自己呵责的妻儿，自己也会被他们呵责。由于不能自主支配诸肢体，又缺乏对净与不净等的分辨，老年时期就像幼童时期一样，所以说“更加陷入愚痴”。巴利

193世间所说的“时间、终结者的作用”，指的就是死，意思是死亡。或者说，死亡那一刻因为无法越过，所以特别称为“时间”，它的作用就是死蕴的坏灭。在“死、死亡”这里，也不组成复合词，而是分开来说：被称为死的坏灭，以及死亡就是舍命，这叫作死亡——这样分开来关联，并不是不合理的。巴利

当蕴的坏灭持续发生，人们就会说“帝须死了，普萨死了”，这种蕴的相续还没有断绝，称为“世俗死”；而相续彻底断绝，则称为“断灭死”。在“死亡也是苦”这个义理中，因为讲的是苦圣谛、是轮回的话题，所以这里指的是“世俗死”。说“正是那个名称”，是为了避免“死亡”这个词有多种用法而造成混淆，才依它的本质和部分本质来说。“死灭之相”，就是指出以“离去”所显示的死亡特征。说“使它与已获得的生存蕴分离”，这是分离的作用；或者因为它就是分离行为的本质，所以说“分离的作用”。它作为有情从过去生存状态中的别离而显现，所以以“别离”为现起。巴利

“临终”是指接近死亡。如果死亡不发生，那么前面所说的身苦和心苦也就不会发生，所以他说“作为两种苦的依处”。巴利

“恶业等相”是指恶业的相和恶趣的相。或者，这里的业也可以叫“相”，因为它以投生征兆的方式显现出来。当这种征兆显现时，确实会生起“我竟然没有做过善事”之类不小的忧恼。“善者”就是善业的意思。“无差别地”要和“一切”连起来理解。所谓“一切”，是指那些生起身苦的人，因为用“备受折磨者”作了限定，所以他们都被归入“一切”。诸关节的连接就是关节连接，切断这些连接所产生的苦，就叫“关节连接的切断”。或者，“等”字表示原因，意思是以关节连接的切断等为根本。巴利

所谓“遭遇不幸和灾祸”，就是“如同导致不幸和灾祸”；这里的“如同”正是它的意思。因为猛兽等所造成的“导致不幸和灾祸”当中，本来就含摄了“遭遇不幸和灾祸”，所以此处便拿它来作例证。巴利

194194. 乐的因是利益，它的果是乐。“亲属灭”是指由于财物等而使亲属衰败和死亡。“而这是差别”则是针对财祸等词义的差别，以及病祸等中复合词的差别而说的。亲属和财物只是概念施设，它们的坏灭也是如此——基于这个意图，就非究竟完成的状态而说“非完成”。正是就非究竟完成的状态，《清净道论》中也说“十种色是非完成的”。在《色蕴解释》中同样说为“非完成”。而在《蕴分别》中，则说应当完成的灭尽定等是完成的。因此，非实法的法有完成，唯有涅槃是非完成的。巴利

“法”这个词有“因”的意思，所以他说“以苦的生起之因”。“被烧”：就是被烧毁。前面解说时已经把带有特征的忧受称为愁，所以本来不应该再说它的特征等；不过，因为愁是忧的一种特殊状态，还是应该说明它殊胜的特征等，因此说了“虽然”等话。没有舒展、向内蜷缩的思虑，或者说干枯，就是内在的焦灼。彻底的焦灼就是燃烧。随顺亲属灾祸等而悲伤，叫随悲伤；或者，随逐种种功德与过失而悲伤、令其满足，叫随悲伤。巴利

在“速行刹那”这里，指的是意门的速行刹那。为了说明这一点，才说了“我这些”等话。不过，在身识等识路过程的速行刹那，也同样可以作为忧的缘。正因为这样，才说“在速行刹那也”。否则，由于这里特别出现了“身”和“心”这两个词，就可能被理解为：它只是以身为基础、在意门生起的身苦和心苦的缘。巴利

关于“tujjati”这个词，应当说成“tudati”，这是根据词形变化的方式而说的，应当这样理解。巴利

195“他们以此称为ādeva”：把“ādevana”这个声音词作为依据，对于那些陷入哭泣流泪等状态的人，因为发生了那种状态，这个词是以工具格的意义来说的。像vīhipalāpādayo（稻壳等）那样，空话就是“palāpa”。称说功德和过失，也就是让人知道功德和过失，这是“lālappa”这个词的作用。如果一个人不分辨义与不义、也不分辨应当感到羞耻的人，就会陷入个人的迷乱，悲泣之声随之现起，所以说悲泣是“以迷乱为现起”；或者，是因为愁的事物没有被干扰而迷乱，不是恐惧造成的迷乱，而这种迷乱通过悲泣之声显现出来，所以说悲泣是“以迷乱为现起”。巴利

被愁压倒的人会捶胸等等，做出悲泣的表现，并且正是围绕悲泣的表现，想着亲人去世之类的事。所以说，悲泣是苦和忧生起的依据。巴利

“更甚”是指：没有它就不会生起的那种东西。它比悲泣所引发的忧更甚，比前面所说的苦更甚，也比喉、唇、上颚等处干涸所生的苦更甚，并且还涵盖了其他以它为因的身苦和心苦。巴利

196-7身体的苦，是身体苦的亲依止缘，所以说“受苦的人生起苦”。因为被这种苦所压倒，就生起“我没法去玩星宿节”这种强烈的忧恼，因此苦就成了忧的依处。巴利

说“逼迫”的身苦，是就它自身生起的那个刹那来说的，或者是依据它作为亲依止缘来说的。巴利

“旋转”是指不断回绕打转。“逆转”是指像被扔到山坡上的木桩那样滑落下去。又像断了根的树那样，朝着断崖倒下去。内心被燃烧般煎熬的人，因为先前忧愁悲伤的亲依止（缘）势力而这样思虑；当忧愁悲伤消失时，就不会再那样思虑了。巴利

198沉没，是指以遮止对一切境界的趋入的方式，从四面八方陷落下去；又因为造成无法再站起来的状态，所以力量非常沉重；或者说是丑陋地沉没，那就是消沉。系著，是指不去别的境界，而是在亲友遭难等事上以丑陋的方式粘着，就地被绑在那里。呻吟之味，是因为令人呻吟而成为其味。消沉就是沮丧。巴利

恼本身不是苦，因为它是嗔，或者因为它是属于行蕴的另一种法。如果有人主张忧就是恼，那就应该用这段经文来驳斥他们：“恼与三蕴、一处、一界相应，与一蕴、一处、一界部分相应。”（《界论》249）当人陷入沮丧，不顾苦乐之因而去做种种苦事等时，恼就成为身苦的所依；当人仅仅以沮丧的方式思虑亲友灭亡等事时，恼就成为忧的所依。恼在生起的那一刹那，因为与忧相应而烧灼心，因为造成不舒展的状态而使身体沮丧；正是由于这两者，此后便以它为因缘，产生极重的身苦和心苦，所以说它是苦。巴利

199na appiyanti的意思是na gamiyanti、na pavesiyanti。非利益指的是灾祸或痛苦。不利指的是它的原因。在第二种释义中，不欲求利益等词也组合成不欲利益者等，同样构成不相称的复合词。因为就像不见太阳的脸等说法一样，复合词中的a-并不是否定词。在任何没有恐惧的地方，安稳一词常用来表示从苦的束缚中获得安稳。巴利

在“相会”等说法里，应该按诸行本身能成立的方式去理解。因为诸行并没有站立、坐下这类动作，也没有在吃饭等事情上互相配合这回事，所以后面两种（站立、坐下等）只是就它们所要表达的意思才成立，不能说它们真实存在。或者说，“所得到的”就是指所得到的那个意义。这样一来，就要按照“相会”等说法里实际能得到的意思来搭配理解。因为对一个人来说，“相会”就是他去到那里之后和诸行结合，或者那些诸行来到他这里；而一个人在站立等状态中，和诸行共同存在；在一切行为中，则和诸行混在一起。所谓非利益的状态，就是灾祸的状态。巴利

不可爱的事物只是出现在眼前、只是被执取，这就是“与不爱者相会”。但并不是像地触等那样，真的存在一个叫“与不爱者相会”的单一法，所以说“从意义上讲，并没有一个单一的法”。不可爱的荆棘等，以及怨敌等，以箭等刺穿等产生痛苦。巴利

这里“于此”可以这样连接：要么指在这个世间有苦，要么指在解释苦谛的这个地方，已经说到了苦。巴利

200“Minanti”的意思是：像把谷物放进量器等容器里一样，往内放进去，不往外散出去。“Amā”这个词表示共存。或者说“Ñāyanti”就是指内在的。以亲友遭难等情形显现出来，所以说是“以灾祸为显现”。它们由生起忧愁而使身体干枯、消瘦，即使不瘦，也会因为失去活力而憔悴，由此产生身体的痛苦，所以说它们是那痛苦的生起者。巴利

“被愁箭所射中”这一句，是在显示心里的苦；“刺痛”这一句，是在显示身体上的苦。巴利

201201. 在“不应再来投生”的那个时候，取那个时间来说，就是“已经般涅槃的人，不再有投生”。所谓“yampi”，其义为“yenapi”。当“yaṃ”这个词指向“欲求”时，说的就是带有得不到这一特征的欲求；当它指向“得不到”时，说的就是带有欲求这一特征的得不到。这两者在本质上并不是不同的法，尽管如此，说的仍然是对不可得之物的欲求。因为它是在不可到达的事物上生起的，所以说它“以不达为现起”。因为那个欲求生起的地方，它就是以未达到那个对象的方式被执取的。巴利

以所谓断裂破损之群，即不知羞耻的恶棍群体，或衣衫褴褛者群体。巴利

“由恼所成”是指由心恼所成的忧，以及从心恼本身生起的身苦，比如上吊、衰老、痢疾等。“所欲不得”说的正是对得不到之物的欲求本身。巴利

202对于广说的苦，指出“只有这么多”，这是苦的略说；但要做到这一点是不可能的，因为广说无穷无尽。然而，舍弃属于苦之广说的教说广演，在一切苦的广演所归结之处，以教说来确定，这就是略说；因为这样的对象确实存在，所以能够做到这种略说。巴利

知道路并且能指出路的人，就是宣说者。世尊也是苦的宣说者。或者读作“苦之边的宣说者”，意思是宣说苦之边的人。巴利

就像火等烧灼柴薪那样在逼迫。通过“临终之苦的冲击”这个极其明显的说法，指出了由生、老之苦的冲击所生的忧愁等。从“彼处”起，往上直到“悲”。由于喉咙干涩、关节断裂等引发的界扰动相结合，身体所受的病痛之苦，就是苦。“于任何……”意思是：在帝萨或普萨的取蕴中，所有眼病等苦，一切众生所遭受的，都是这样一类的，这是概括地显示出来。巴利

203203. 省略后一词而说“再有的造作者即是再有”。在“意触”这个词里，应当看出前一词像“意”一样以“o”音结尾。或者，依戒的含义，以“ika”这个词缀表达其意义，所以应当看出表示动作的词被省略了，就像“有吃糕饼习惯的人叫糕饼者”一样。由于“taddhitā”是复数形式的说明，或者因为派生词的表意特征多种多样，所以在“给予再有”等含义中，应当成立“ponobbhavika”这个词。其中，与业俱生的渴爱给予再有；作为业的助伴但不与业俱生的渴爱则导致再有；两种渴爱都让人再三地生于有中。因此说“再有的给予者”等，也就是获得“导致再有的”这个名称。无论是再有的给予者还是非给予者，只要它给予再有，就因具有相同的果报而获得“导致再有的”这个名称，因为本质相同、效力相同。其余的词也应这样理解。其中，在依着即所生的自体里成熟的业，属于它，所以叫“依着异熟的”。以喜乐为义是“喜”，以染着为义是“贪”。而此喜贪与那渴爱，两者是同一个意思，只是文字不同，所以说渴爱“与喜贪在意义上成为同一”。因为与贪相关，所以说“已生起的”。由于色界、无色界的贪将另外说明，所以应当知道这里说的是欲有中有之希求的生起。巴利

对于每一种可爱之境，就最初生起而言，称为“生起”；就反复出现而言，称为“安住”；或者也可以依缠缚与随眠，把生起与安住配合起来理解。“成就”，指人间的富贵和天界的福报。“自己的眼”，是指有依处的眼，或者说有净色的肉团。“极清净的五净色”，是指纯净的青、黄、红、黑、白五种颜色的净色。它像银管一样中间有孔，因为里面是白色的；像腰带上的线一样，系在垂下的耳朵上。又高又长又挺的鼻子叫“高鼻”，自己的鼻子就是这样得名的；或者读作“得名者”，若依此读，就是“那些有高鼻的人，叫高鼻者”，这样得名的众生，应与“自己的鼻”连读。舌……他们认为……从颜色、形状和作用来说。意……他们认为……殊胜的，就是能够简择过去等意义的。自己所得的：内在的是身体的气味等，外在的是涂香的气味等。“正在生起时生起”：当它正在生起的时候，就在此境生起。这是就总相而言，以生起的作用为特征；就别相之境而言，则以应当标示之境为特征。因为并非不能用总相和别相来安立不同的名称。或者，“正在生起”表示不确定的生起，作为因；“生起”表示确定的生起，作为果，即“如果正在生起，则在此生起”，因为那因似乎被它运用。巴利

204“未受扰动”是指不激动、不断除的意思。巴利

狮子对射箭者采取行动，不是对箭；狗对投石采取行动，不是对投石者。以消尽的方式而离染，以不再转起的方式而灭尽。以无顾念而舍，以减损而舍；为了令它不再转起，像远远掷开一样而舍离；从作为结缚的状态中解脱，所以得解脱；因为无杂染，所以不附着。积集是集起，与它相对立的是不积集。巴利

“无施设”是指不作施设，或者说，没有“有苦瓠”这样的世俗说法。应当把道看作就像一个人想要苦瓠藤不再生长；他那颗倾向于让它不再生长的心之断根，就像以涅槃为所缘的道之断除渴爱。应当把涅槃看作就像那时的不生起，也就是渴爱的不生起状态。在第二个譬喻里，应当把涅槃看作就像南门，应当把道看作就像刽子手；或者说，前一个譬喻是为了说明：虽然是由道而灭尽，也可说是在可爱、可乐之境上灭尽；后一个譬喻则是为了说明：虽然是依于涅槃而灭尽，也可说为灭尽。巴利

205“遮遣他道”的意思是：遮遣外道所施设的道，否定其非趣向苦灭之行道；或者，遮遣其他道之为道，就是遮遣他道。由于能使人成为圣者，所以叫“圣”；由于能使人获得圣果、令其生起，所以叫“圣”。应当知道，这是依其自身的作用和果报而得到“圣”这个名称。不把“有八支”当作与其他词构成的复合词来解释，而应当理解“有八支，所以是八支的”这一词句的成立。巴利

具足四支的言语能摄受众人，所以与这种言语相反的远离，就是正语的自性。通过断除那种导致分裂的邪语，正语就具有摄受众人和相应诸法的功能，因此被称为“摄受相”。就像缝衣等事务会发起并完成一件该做的事，被称为业的思也能促成各种行为，或者发起手脚动作等行为；同样，通过断除能发起有罪之行的邪业，正业就具有发起无罪之行的功能，而且在生起时会带动相应诸法一起生起，因此被称为“发起相”。通过断除那成为身、语以及蕴相续之杂染的邪命，正命就被称为“清净相”。巴利

自己的敌对烦恼，就是位于所见之处的无明等。见的意思是照亮、揭示。正因为这一支，观察就在那里生起。即如此的意思是：与自己的敌对烦恼在一起。巴利

从作用来说：一是因为在前分由苦等智所应作的作用，在此已经达成；二是因为此智本身具有显示苦等的作用。又由于断除欲寻等这一作用的达成，它获得三个名称。在《学处分别》中说：“离、思以及一切相应诸法都是学处”，因此，就其中主要的离与思而言，论师说“也有以离为体的，也有以思为体的”。在远离妄语等之时，应配合离；在说善语等之时，则应配合思。在道刹那，只有离，因为思不是道支。正如同一个智具有苦等智的性质，同一个离也具有远离妄语等的性质；而同一个思并不具有成就正语等三种作用的本质，所以不能成立为正语等；即使要成立，也不能安立为三支。巴利

即使在之前阶段和道刹那，正定也还是正定。虽然正定是依着寻等助伴——它们能安立、随顺、欢喜、增长、安适——而由四种禅那加以分别，但就像精进能完成“未生恶不令生”等四种正勤的作用，就像念能完成对治于身等上执净等想、于不净/苦/无常/无我上的四种念处作用一样，单靠一个定并不能完成四种禅那之定的作用。因此，在之前阶段，初禅定心中的定就是初禅定，在道刹那也是初禅定；同样，在之前阶段，第四禅定心中的定就是第四禅定，在道刹那也是第四禅定。这就是这段话的意思。巴利

寻是言语破裂的辅助因素；对于正语——即防止有罪言语的破裂、促成无罪言语的破裂——寻同样是辅助因素，所以说“它”等。语是言语破裂的决定因素，对于决定身体行为的正业来说，它是辅助因素。这里的精进就是四正勤。行相指达成，或者指作用等本质。探寻后就是审察后。巴利

“学习了前两种谛”是句子的连接。“可意、可爱”表明对灭与道的倾向，而不是欢喜；正是这一倾向，在这里应被视为业行。巴利

从作用来说，就是从遍知等来说。关于“所缘通达”，这里说的是证得通达。为什么说“一切通达智都是出世间”呢？难道学习等通达不是通达，也不是出世间吗？不是的。因为单凭“通达”这个词，并不能说学习等就是通达；或者说，学习等是通达的因，在苦等谛的先前阶段生起的智被称为“通达”，并不是因为它本身就是通达。然而，正是针对作为通达本身的智，才说“一切通达智都是出世间”。学习和遍问这两种智也归入闻智之中，所以说“闻、持、审察智是世间”时，只说了这三种智。通过学习等来把握诸谛，就是把握。巴利

加行就是行为或努力。对于那个更大者的值得希求性和更难做到性，用“为了把握有顶”等譬喻来显示。巴利

“步触”在这里，“步”指的是所行之道。欲寻通过哪种方式、哪种原因生起，那就是它的所行之道；摧毁它，就是步触。“激励后”，意思是让它一层一层向上，与更殊胜的寂静相应，也就是增长。巴利

在巴利文中“已分别”的，是指哪一部巴利文？先说在《法集论》里，分别了八遍、十不净、四梵住、四无色；在诸阿含中，则分别了十随念、食厌逆想、四界差别——这些都在各处分别了。“在这些三者中”，是指在欲等三种处中。巴利

“名为邪语”这一说法，是通过这同一个思来显示应当断除的单一性。在这里，圣弟子也包括善凡夫和有学。关于“身门违犯”，应当就因活命而起的杀生等，一一对应地配上各自的远离。巴利

关于“此则是彼的”：把四种禅那整体当作道来把握时，这条道依禅那而有的差别，就是全部相似、全部不相似、部分相似。说“依基础禅那的规律”，这里是拿基础禅那的规律作为重点来说的；而在《殊胜义》里则是以观照的规律来说，因为那样不违背一切宗派之说；但在这里，为了遮破关于所审察的禅那和补特伽罗意乐的种种说法，所以取基础禅那的规律。不过，观照的规律因为是共通的，在这里也不被排斥，应当知道。其他各位阿阇黎的说法将在后面说到并加以分别，所以先分别上面所说的基础禅那的规律，而说“先依基础禅那的规律”。巴利

在无色界中，四禅和五禅……这在《殊胜义》中已经说过了，这是它的意旨。难道那里不是说“在无色界中生起三禅和四禅”吗？并不是说“四禅和五禅”吧？确实如此。不过，对于那些有疑惑的人，通过显示它们的生起方式，从义理上就等于已经说了“四禅和五禅会生起”，所以要这样理解他所说的。另外，着眼于整体而说“那也是出世间的，不是世间的”。因为在那里，只有第四禅是世间生起的，不是四禅体系，也不是五禅体系。“此论”的意思是：因为没有基础禅那，应该怎么看待？它的意旨是：在那里，属于该禅那的三个道果会生起，也就是以属于该禅那的初果等作为基础，来修习更高的道；而修习了三禅、四禅之道以后，在那里生起的无色界禅那，以及属于该禅那的果，以这些作为基础来修习更高的道时，属于其他禅那的道果也会生起。因此，由禅支等所决定的先前加行定是基础，而不是所观照的对象；果也可以作为基础，应当这样看待。巴利

苦智等以色等六境为所缘，出离思惟等以遍处等各自的善法为所缘，正语等支以各自应当远离的对象等为所缘，所以说“随宜”。随顺于彼，意思是：能带来无悔的戒，是精进的殊胜助缘。因此，戒随顺于精进这一点也被说到了，与精进相应的法也同样随顺于戒，但因为说的正是相应法本身，所以没有说“已安立在戒地上的人”，而说“正在安立的人”。心不迷乱，是指通过“一防护”那里所说的念防护，使心得到守护。因此说“如是……善护心防护者”。巴利

漏尽智被称为“明”，意思是在叫作漏尽的道当中，由三个蕴所摄的慧蕴就是明；戒和四种禅那被称为“行”，意思是其余两个蕴就是行。以这个而前往涅槃，所以叫“乘”；观本身就是乘，所以叫“观乘”。戒是定的殊胜助缘，定是观的殊胜助缘；因为戒对止有资助作用，所以戒蕴也被止乘所包含。以观乘辨明诸欲中的过患，以止乘不舍弃离染的禅那之乐，就避开了两个极端的那条邪路。就像慧是痴的直接对治一样，戒和定是嗔和贪的直接对治，因为它们应当由无嗔和无贪来成就。由于与戒、定、慧相应，所以是初善、中善、后善，因为戒等就是教法的初、中、后。安住于其中而成为道位的圣者和果位的圣者，那由道果所摄、由三个蕴所包含的教法，就是圣地。巴利

206-214“圣谛”这个词用在“集”上时，指的是那被称为渴爱、纯粹应当断除、并不具有“应被遍知”这一性质的“集”；而不是指其余那些应当断除、应当遍知的烦恼和残余的不善法，也不是指那些不应当断除的有漏善根和其余有漏善法。因此，在那里，“集”是有限定的；只有在“谛”这个词上，它才是无余的。所以说“为了显示无余的集”。然而在圣谛的教说中，苦的灭就法本身而言本来就是无余的——因为在谛的教说里，除了它之外，再没有别的法可以被称为“苦灭”；道在八支和五支的场合中也不是前所未有的。因此只说“集”是“为了显示无余”，因为它在所有三种场合中都显示了前所未有的东西。实际上，在谛的教说中，“其中什么是苦集？是渴爱”这句话，正是为了显示“谛”这个词纯粹在渴爱上生起；这样说，是为了显示前所未有的集。然而，从教说的方式来看，在圣谛的教说中，除了各别的集之外，苦、以及依各别断除而说的灭、还有依八支和五支等一切出世间善而说的道，都没有被宣说，因此在那里，苦等被显示为有限定的；而为了显示它们是无余的，才宣说了谛的教说——这样说是可以的。“被称为缘”的意思是：以业和烦恼为根本，成为生等苦的根源。巴利

灭谛……以五种方式被解说，这是从圣谛教说与谛教说的对比中，显示出它们的差别。其中，“三善根以及其余有漏善的舍断”这句话，应当理解为：是依它们各自的缘——无明、渴爱、取——被舍断来说的；或者也可以理解为：当无明等被舍断时，它们不再生起，因此说为舍断。因为善法确实不是应当被舍断的。而“舍断”一词，是依道的作用来显示应当由道证得的灭；或者应当看作：灭本身就是渴爱等不再生起的状态，这就是舍断。巴利

即使“他的身业、语业、活命先前就已经非常清净，这样，他的这圣八支道就达到修习圆满”这句话，是为了显示在出世间道的刹那，八支道圆满的远因，但“先前就已经”这个说法，也显示了身业等的清净是更远的远因；而对于在眼等所缘上不贪著、不被系缚、不迷惑、随观过患而安住的人，通过那导向出起的观智，在未来五取蕴趋向减损时，以对一切行厌离的方式，在导致再生的渴爱被断除时，以烦恼远离的方式，在身体的、心理的苦恼、不安、热恼被断除时，以身心轻安，在感受身体的、心理的乐时，像“那存在者的见，就是他的正见”等所说的那样，显示了在导向出起的观智刹那生起的正见等五支是更近的远因。因此，以更近的远因，说明了对于以五支道而乐于觉悟的人，随其意乐而说五支道。所以他说：“由‘先前就已经……非常清净’这句话”等等。这样，这句话是以从格的方式，作为说明说法善巧的例证；或者说，由这句话，意思是：与自己的话相符，五支道也是行道，是世尊所说的。在哪里呢？在天宫。因此，为了显示那所说的理趣，法结集者也列出了五支的部分。或者，由“先前就已经”这句话本身，作为显示意乐差别之因的，随人意乐，五支道也被说为行道，因此他说：“由‘先前就已经……’这句话……被说”等等，因此，为了显示那经中说的理趣，五支的部分也是世尊在天宫所列举的，这是意思。巴利

通过诸禅那进入说法，或者修习之进入，就是专注于禅那。应当知道，在每一个部分中显示四组各四千种理趣，是为了便于计算。然而，按照巴利圣典的安立方式，可以知道，是对每一种行道以及空等（三相）各配合五个部分，然后随顺圣典而进行。其中，在八支的部分，对于第二禅等，应当这样配合：在那个时刻，有七支道；在总摄的部分，则按照现存诸法来配合。巴利

215为什么前面两者也这样说呢？在《经分别》中解说趣向苦灭之道时，不是已经说了世间与出世间混合的道吗？因为在它的注释（《分别论注》205）里，就正见而说：“这是针对在四圣谛中以把握等方式生起前行智，才说‘于苦有智’等等；但在证悟的刹那，只有一种智。”同样，也以“再者，这所谓正见，在前行阶段是不同刹那、不同所缘的；在道刹那则是同一刹那、同一所缘”等说法，显示了正见以及正思惟等的世间与出世间混合性。这是对的。不过，依照传承的讲述方式，在那里也是以四圣谛业处见解等为门，而显示了圣八支道。这样做了之后，就确定了“在证悟的刹那，只有一种智”，即唯一的道智具有苦智等的性质；又以“在道刹那……唯有一善思惟生起，这名为正思惟”等说法，确定了道思惟等具有正思惟等的性质。而圣典在举出八支道之后，为了解说它，说了“于苦有智”等等。因此，在《经分别》中也说明了（正见与正思惟）两者的世间性、（此）两者的出世间性，所以说“如是，于前二亦”。巴利