第3品·安立品·经教二法安立解说

1303在经教二法的论母解说中，因为已经从义理上做了辨析，而且那些解释文句也大多按照前面所说的方式就能很容易理解，所以基本上都是浅显易懂的。不过这里有一个特别之处：在“如电双”中，据说有一个眼力好的人，在乌云密布的夜里赶路。因为黑暗，道路看不见。闪电划出，驱散了黑暗。黑暗消失后，道路就变得清晰了。他第二次又出发前行。黑暗再次笼罩，道路看不见。闪电划出，驱散了它。黑暗消失后，道路又变得清晰了。他第三次又出发前行。黑暗笼罩，道路看不见。闪电划出，驱散了黑暗。巴利

在这里，就像一个有眼睛的人在黑暗中走路，圣弟子为了证得入流道而开始修观。黑暗中看不见路，就像遮蔽四谛的黑暗。闪电划破黑暗、驱散黑暗的那一刻，就像入流道的光明生起、除掉了遮蔽四谛的黑暗。黑暗消失后路就清楚了，就像入流道让四谛变得清楚。而路的清楚，其实就是证得这条道的人自己清楚。第二次出发前行，就像为了证得一来道而开始修观。黑暗中看不见路，就像遮蔽四谛的黑暗。第二次闪电划破黑暗、驱散黑暗的那一刻，就像一来道的光明生起、除掉了遮蔽四谛的黑暗。黑暗消失后路就清楚了，就像一来道让四谛变得清楚。而路的清楚，其实就是证得这条道的人自己清楚。第三次出发前行，就像为了证得不来道而开始修观。黑暗中看不见路，就像遮蔽四谛的黑暗。第三次闪电划破黑暗、驱散黑暗的那一刻，就像不来道的光明生起、除掉了遮蔽四谛的黑暗。黑暗消失后路就清楚了，就像不来道让四谛变得清楚。而路的清楚，其实就是证得这条道的人自己清楚。巴利

不过，对金刚来说，没有什么石头或宝珠是它不能击碎的。它落到哪里，哪里就被彻底穿透。金刚掷出去时，能把它所击之物摧毁得一点不剩。被金刚划过的地方，再也不会恢复原样。同样，对阿拉汉道来说，没有什么烦恼是它不能摧破的。它像金刚一样，穿透一切烦恼。阿拉汉道在断除烦恼时，也能把它们灭尽无余。就像被金刚划过的地方再也不会恢复原样，被阿拉汉道断除的烦恼，也再不会重新生起。巴利

1307在“愚者双”的解说中，对愚者来说，无惭和无愧是最明显的，它们也是其余愚者法的根本。因为一个无惭无愧的人，没有哪一种不善是他不做的。这两者首先被单独说明。在善分（白分）方面，也是同样的道理。在黑双中也是如此。巴利

1311在“热恼双”的解说中，应当知道：热恼是因为已作和未作而产生的。身恶行等因为已经做了，所以令人热恼；身善行等因为没有做，所以令人热恼。就像一个人因为“我做了身恶行”而热恼，因为“我没做身善行”而热恼；因为“我做了语恶行”而热恼……乃至因为“我没做意善行”而热恼。非热恼方面也是同样的道理：行善的人不会因为“我做了身善行”而热恼，也不会因为“我没做身恶行”而热恼……乃至不会因为“我没做意恶行”而热恼。巴利

1313在《增语双论》的解说中，“那些各种法”是指对一切法的统摄。被称为“称说”（saṅkhā），就是被共同言说的意思。怎样被共同言说呢？比如“我”“我的”“他”“他的”“众生”“有”“养育者”“人”“男子”“青年”“帝须”“达多”，以及“床、凳、褥、枕”“精舍、周围住处、门、窗”等，以种种方式被共同言说，所以叫“称说”。被称为“共称”（samaññā），就是被共同称呼的意思。怎样被共同称呼呢？如“我……乃至……窗”被共同称呼，所以叫“共称”。被称为“施设”（paññatti），就是被施设的意思。被称为“惯用语”（vohāra），就是被惯用的意思。怎样被惯用呢？如“我……乃至……窗”被惯用，所以叫“惯用语”。巴利

名有四种：共称名、功德名、假立名、随生名。其中，在最初劫时，由大众共同认可而确立，所以国王名为“大共许”，这就是“共称名”。对此经中说：“婆悉咤，因为大众共同认可，‘大共许’确实是最初产生的名称。”说法者、穿粪扫衣者、持律者、通达三藏者、有信仰者、清净信者——像这样由功德而来的名称，就是“功德名”。世尊、阿拉汉、正自觉者等，如来的数百种名称，也都是功德名。因此说：巴利

不过，当生下来的小孩在取名那天，亲戚们供养了应受供养的人之后，站在旁边，经过商量筹划，说“这个孩子叫某某”，然后给他取名字，这种叫做“假立名”。而如果先前的施设落到了后来的施设上，先前的叫法落到了后来的叫法上，比如：在前一劫中，月亮就叫月亮，现在也还是叫月亮；过去太阳……大海……大地……山就叫山，现在也还是叫山——这种叫做“随生名”。这里说的这四种名，在这里都只是名而已。巴利

名业就是命名。名号就是安立名称。释词就是名称的解释。文句就是名称的文句。因为这东西能阐明含义，所以才这样说。称谓就是名称的称谓本身。一切法都是增语所行之道，也就是说，没有任何一法不是增语所行之道。一法落入一切法中，一切法落入一法中。怎么讲呢？这个名施设就是一法，它落入所有四地法中。即使是众生和诸行，也没有脱离名而存在的。巴利

在森林、山地等地方，树木对当地人来说也是一种负担。因为他们被问到“这树叫什么名字”时，会说出自己知道的名称，比如“相思树”“紫荆树”。对于不知道名字的，他们就说“没名字”。那个也就成了它的名称而存在。海里的鱼、龟等也是如此。其余两对——名与名号、释词与文句——意义和这个是一样的。巴利

1316在名色一对里，以命名之义、以朝向之义、以使朝向之义而称为“名”。其中，四种蕴首先以命名之义而成为“名”。譬如因为大众公认，大众认可者才有了“大众认可者”这个名；又如父母给儿子取一个约定的名字，说“让这个孩子名叫帝须，名叫弗沙吧”；又如从功德而得名“说法者”“持律者”。然而受等并不是这样。因为受等就像大地等一样，是自带其名而生起的。它们生起时，它们的名也就随之生起了。没有人会对已生起的受说“你要名叫受”，也没有为它命名的必要。正如大地生起时，没有为它命名的必要说“你要名叫大地”；轮围山、须弥山、月、日、星宿生起时，也没有为它们命名的必要说“你要名叫轮围山，你要名叫星宿”，名就随之生起，落入自然化生的概念施设中；同样，受生起时，没有为它命名的必要说“你要名叫受”，它一生起，“受”这个名就随之生起，落入自然化生的概念施设中。想等蕴也是同样的道理。因为过去的受就是受，想……行……识就是识；未来、现在也一样。至于涅槃，则始终就是涅槃。这就是以命名之义而成为“名”。巴利

在这里，四蕴也以“朝向”的意思而称为“名”，因为它们面向所缘而朝向。以“使朝向”的意思来说，一切法都是“名”：因为四蕴在所缘上互相使对方朝向；而涅槃则以所缘增上缘的力量，使无过失的诸法朝向自己。巴利

1318无明、有与渴爱这三样被举出来，是为了显示它们就是轮回的根本运作方式。巴利

1320认为“我以及世间将会存在”，也就是把五蕴这个集合执取为“我以及世间”，以“它将会存在”的方式执取，这就是牢牢安住的常见。第二种，以“它将会不存在”的方式执取，这就是牢牢安住的断灭见。巴利

1326“依于前际”是指把过去那一部分作为所缘。通过这句话，就涵盖了《梵网经》里讲到的十八种前际邪见。“依于后际”是指把未来那一部分作为所缘。通过这句话，就涵盖了同一部经里讲到的四十四种后际邪见。巴利

1332在“难调教性”的解释中，“对同法者所说”是指：当有人指出世尊所制定的学处，举出具体事由，指出所犯的罪，然后对他说“你犯了这样的罪，来吧，发露、出罪、忏悔”时，他正在被这样说。 “难调教”等词中：当一个人这样被劝诫时，如果他以反劝诫或不肯顺从接受来回应，这种难调教的行为就是“难调教性”。那行为本身也叫“难调教”，它的状态就是“难调教性”。另一个词是它的同义词。 “违逆执取”就是反向执取。以违逆执取为特征的对抗状态，乐于此中者名为“乐于对抗”。“取了对抗的立场，一句话就让他安静下来”，这是对轻易获得安乐者的称呼。这种状态就是“乐于对抗性”。 以不纳受教诫为特征的不敬状态，就是“不敬”。另一个词是它的同义词。或者，不纳受的形态就是不敬重。 因不住于尊重而产生的不尊重状态，就是“不尊重”。因不住于尊长而产生的不听从状态，就是“不听从”。 这被称为——这样的难调教性就被称为“难调教性”。但从意义上看，它是以那种方式生起的四蕴，或者仅仅是行蕴。在“恶友”等词中也是同样的道理。因为难调教性、恶友等，并没有单独存在的心所法。巴利

13331333. “无信”是指他们没有信，意思是他们不信佛等对象。“恶戒”是指戒的善名在他们那里不存在，也就是没有戒。“寡闻”是指缺乏听闻。“悭吝”是指他们有五种悭吝。“恶慧”是指没有慧。以亲近的方式称为“亲近”，以强力亲近的方式称为“依止”，以全方位亲近的方式称为“遍亲近”。或者，这是通过前缀使词义扩展，三者说的都是亲近。“交往”是指接近。“全面交往”是指全方位地交往，或者通过前缀使词义扩展。“爱敬”是指坚固的爱敬。“全面爱敬”是指全方位的爱敬，或者通过前缀使词义扩展。两者说的都是坚固的爱敬。“倾心于他们”是指在那些人的身上，身心两方面都倾心；意思是倾向于他们、朝向他们、归向他们。巴利

1334关于“易调教性”这一组的解释，也应该按照前面所说的相反方式来理解。巴利

1336五罪聚，是指按照论母的解释所说的波罗夷、僧残、波逸提、波罗提应悔过、恶作这五种罪。七罪聚，是指按照律的解释所说的波罗夷、僧残、土喇咤亚、波逸提、波罗提应悔过、恶作、恶说这七种罪。其中，连同事由一起，能了知这些罪各自界限的智慧，叫做罪巧。而连同羯磨语一起，能了知出罪界限的智慧，则叫做出罪巧。巴利

1338等至，是因为应当进入而称为等至。与加行一起，能了知安止的界限的智慧，就叫作等至善巧。比如心里决定“当月亮、太阳或星宿运行到某个位置时，我就出定”，到时候能毫无差错地在那个时刻出定，因为具有这种出定的智慧，就叫作等至出定善巧。巴利

1340对十八界的掌握、作意、听闻、受持、判别、了知的智慧，叫做界善巧。对同样这些界的掌握、作意、了知的智慧，叫做作意善巧。巴利

1342对十二处的学习、作意、听闻、受持、区分、了知的智慧，叫做“处巧”。或者，在这三种善巧当中，学习、作意、听闻、观察、通达、省察——这一切都适用。其中，听闻、学习和省察属于世间，通达属于出世间，观察和作意则世间与出世间都有。“无明缘行”等，将在缘起分别中详细说明。了知“由于这个缘，所以有这个”的智慧，叫做“缘起巧”。巴利

1344在“处非处善巧”这一对法的解释中，“因”和“缘”这两个词其实是同一个意思的不同说法。因为眼净色以色为所缘，使眼识得以生起，所以它既是因也是缘。同样地，耳净色等对于耳识等、芒果种子等对于芒果果实等，也是如此。在第二种方式中，“哪些法”是在举例说明属于不同类别的缘法；“对于哪些”是在举例说明由不同类别的缘所生起的法。“非因非缘”是指：眼净色对于以声音为所缘而生起的耳识，既不是因也不是缘。同样地，耳净色等对于其余各种识等、芒果等对于棕榈等的生起，也是如此。应当这样理解其中的含义。巴利

1346在解释“正直”和“柔和”这两项时，“心谦下性”这个说法只是名称上的区别而已。它的意思是：因为没有慢，心就谦下，所以叫“心谦下”；心谦下的状态，就是“心谦下性”。至于其余的心正直性和心柔和性，在分别解释词语的部分里已经讲过了。巴利

1348在“忍”的解释中，能忍的样态就是忍，能忍的形态就是忍性。人们以这种忍来承受、把它放在自己身上而安住，既不抗拒，也不站在对立面，这就叫安忍性。不暴躁的状态，就是不暴躁性。不粗恶：所谓粗恶，指的是粗恶语，因为它没有妥善安立；与之相反的，就是不粗恶，也就是善妙语——这是这里的含义。这样一来，此处是以果来指称因。心满意足：指以喜悦之心使心自我满足，是心自身的状态，而不是被嗔恨染污的心——这就是其含义。巴利

1349在“调伏”的解释中：身不违犯，指三种身善行；语不违犯，指四种语善行。“身与语不违犯”这句话，涵盖了由身门和语门生起的活命第八戒。这就称为调伏——因为从恶法中善巧地远离，所以称为调伏。“一切戒律防护”：之所以这样说，是因为众生不仅以身和语行非道，也会以意行非道，所以为了涵盖并说明意戒而说了这句话。巴利

1350在“柔和语”的解释中，“有疣”是说：就像有病的树上会长出疣瘤一样，同样，由于语有过失，用轻蔑、辱骂等言语就生出疣瘤。“粗涩”是指腐坏，就像腐坏的树粗糙、流出粉末一样，这种话也粗涩，像摩擦耳孔一样进入，所以说“粗涩”。“对他辛辣”是指对他人辛辣、不可意、引起嗔恼。“对他缠缚”是指像弯曲的荆棘枝刺入皮肤一样，对他人缠缚，即使想走也走不了，造成黏着。“近于嗔”是指接近嗔怒。“不引向定”是指不引向安止定或近行定。以上这些都是有过失言语的同义词。“舍离如是之语”这句是为了说明：没有断除粗恶语而住的人，其间即使生起柔和语，也根本不是柔和语。巴利

“无过失”：“过失”指的是嗔。没有过失，就是“无过失”，意思是离于嗔。就像“无过失之肢、白色覆盖”这句话里所说的“无过失”一样。“悦耳”：因为言辞甜美，所以让耳朵感到舒服，不会像针刺那样造成耳朵的刺痛。“可爱”：因为意义甜美，不会让身体生起恼怒，只会让人生起喜爱，所以叫“可爱”。“入心”：没有抵触，愉快地进入心中，所以叫“入心”。“城市语”：因为功德圆满，所以是“城市里有的”，叫“城市语”。就像在城市里长大的女子那样柔和，所以也叫“城市语”。或者说，这是属于城市的，也就是城市居民的说法。城市居民说话确实得体，称父亲为“父亲”，称兄弟为“兄弟”。这样的话为众人所喜爱，所以叫“众人喜爱”。正因为令人喜爱，所以让众人觉得可意、使心生欢喜，因此叫“众人可意”。其中，“对此人而言”就是“对那个人而言”。“柔和语性”就是温和语性，“亲切语性”就是柔软语性，“不粗恶语性”就是不粗硬语性。巴利

1351在“摄益”的解说中，“财摄益”是指：由于得不到财物，自己与他人的裂缝得以覆盖、隐藏，这样以财物来行摄益。“法摄益”是指：由于得不到法，自己与他人的裂缝得以覆盖、隐藏，这样以法来行摄益。“成为摄益者”：世间共同生活确实只有这两种裂缝，他就是针对这两种裂缝而成为摄益者。以财摄益或以法摄益：就是由这两种摄益而成为摄益者，行摄益，使之无间断。巴利

这里从头开始讲：一位懂得待人接物的比丘，一看见有客比丘来了，就应该迎上前去，接过他的衣钵，给他安排座位，用扇子给他扇风，帮他洗脚、涂油；如果有酥油、糖蜜之类的，就应当拿给他当药；还要问他需不需要喝水，并帮他收拾好住处。这样，就算是做到了一部分的财物上的接待。巴利

傍晚时，即使对方是较晚出家的比丘，也不必等到轮到自己侍奉的时候，就可以先到他那里去，坐下之后，不要问超出他能力范围的问题，而要在他擅长的范围内提问。不要问“您是诵持哪部经典的”，而应问“您的戒师、教授师是依哪部经典修学的”，然后在他能够回答的范围内提问。如果他能解说，那很好；如果不能，就自己为他解说。这样就算是做了法方面的部分摄受。巴利

如果他就住在自己附近，就应该经常带着他一起去乞食。如果他想离开，第二天就顺着他要去的方向，带他到某个村子里一起乞食，然后送他走。如果另一个方向有比丘们受到邀请，而这位比丘也想去，就应该带他一起去。如果他说“那个方向跟我不合适”，不愿意去，就派其他比丘去，自己带着他去乞食。自己得到的食物应该分给他。这样就算是做到了以食物摄受。巴利

那么，用财物来待人接物的人，自己得到的东西应该给谁呢？首先应该给新来的客人。如果有生病的人，或者有需要照顾的人，也应该给他们。应该给戒师和教授师。应该给帮忙拿东西的人。而用可尊敬的法来待人接物的人，即使来了一百次一千次，也应该从长老的座位开始，依次给每一个来的人。而用一般方式待人接物的人，谁没得到，就应该给谁。走出村子以后，如果看到年老的人、无依无靠的比丘或比丘尼，也应该给他们。巴利

这里有一件事：据说，盗贼袭击护法村的时候，一位刚从灭尽定出来的漏尽长老尼，立刻让一位年轻比丘尼带上她的东西，和众人一起上路。正午时分，她到了鼬鼠城的村门口，在一棵树下坐下来。那时，住在黑蔓藤凉亭的大那伽长老在鼬鼠城托钵后出来，看见长老尼，就用食物问候她。她说：我没有钵。长老说：就用这个吃吧。说着连钵一起给了她。长老尼吃完饭，洗了钵，还给长老，说：今天您托钵辛苦了，但从今以后，你们不会再为托钵而苦恼了，贤友。从那时起，长老的托钵食再也没有少于一个钱的价值。这叫作财物摄益。巴利

做了这样的摄益之后，比丘应当站在摄受的一方，为那位比丘讲说业处，教授法义，消除疑虑，处理已生起的事务，应当给予出罪、别住、敬悦等。应当让适合出家的人出家，让适合受具足戒的人受具足戒。如果有比丘尼希望在自己面前受具足戒，为她作羯磨语也是可以的。这称为法摄益。巴利

比丘用这两种摄益，能让还没得到的利养生起，让已经得到的利养保持稳固，在危险的地方保护自己的性命，就像那位长老在盗贼出没的大森林里，只用钵沿接食、用手抓钵那样。至于让未得利养生起，应当讲大那伽王逃到对岸，在一位长老跟前得到摄受，后来又回来登上王位，在白石广场一辈子做大药布施的故事。至于让已得利养保持稳固，应当讲长部诵者无畏长老得到摄益后，在支提山被贼人抢劫时，他的东西没有被抢走的故事。巴利

13521352. 在“于诸根不防护门”的解说中，“以眼见色”的意思是：这里的“眼”是因眼而得名，指具足见色能力的眼识；以这眼识见色。然而古德们说：“眼不见色，因为它没有心；心不见色，因为它没有眼。只是借门与所缘的接触，以依于净色处的心才见。这种说法，就像‘以弓射’等说法一样，是带有工具词的表述。因此，是‘以眼识见色’。”这就是此处的含义。“取总相”：就是执取男相、女相或净相等作为烦恼所依的总相，以欲贪去执取它，不满足于仅仅看见。“取细相”：就是执取那些能使烦恼显现出来的细相，即手、足、笑、语、顾、视等种种行相，这些被称为细相。“以此因缘……”等句中：由于什么原因，对于什么人，这些贪欲等法会追逐、跟随、淹没他——即那个不依念门防护眼根、不关闭眼门而住的人。“不为其防护而行”：修习时不是以念门关闭眼根，这就称为不守护眼根、于眼根不防护。巴利

在这里，虽然眼根上并没有所谓的防护或不防护，因为依靠眼净色并不会生起正念或失念。但是，当色所缘进入眼的范围时，有分心识生灭两次之后，执行转向作用的唯作意界生起并灭去。接着，眼识执行看的作用；接着，异熟意界执行领受的作用；接着，异熟无因意识界执行推度的作用；接着，唯作无因意识界执行确定的作用，如此生起并灭去。紧接着，速行心开始运作。在这里，不论是在有分的时刻，还是在转向等任何一个时刻，都没有防护或不防护。然而在速行的刹那，如果生起了破戒、失念、无智、不能忍或懈怠，那就是不防护。巴利

虽然如此，这个人还是被称为“在眼根上没有防护”。为什么？因为当这种不防护存在时，门也没有被守护，有分也没有被守护，转向等路心也没有被守护。就像什么呢？就像一座城邑的四座城门没有关闭时，即使里面的内宅、门楼、内室等都关得很严，城里所有的财物仍然是没有被守护、没有得到保护的。因为盗贼从城门进来后，就能为所欲为。同样地，当速行心中生起恶戒等时，由于这种不防护存在，门也没有被守护，有分也没有被守护，转向等路心也没有被守护。巴利

“以耳闻声”等句里，道理也是这样。“这些……根”：对于不这样守持这六根的人，这六根的不关闭、不遮蔽、不看守、不约束，就是不关闭、不遮挡的意思。巴利

1353在“饮食不知量”的解说中，“这里有些人”指的是这个有情世界中的某一些人。“不加简择”是指不以简择的智慧了知、不加以考量。“不如理”是指用不正确的方式。“食物”是指所吃、所喝等需要吞咽的东西。“吃”是指受用、吞咽。“为了嬉戏等”是为了说明不正确的方式。因为用不正确的方式吃东西的人，是为了嬉戏、为了陶醉、为了打扮、为了装饰而吃，不是为了这个身体的需要。其中“不满足的状态”是指在那种不如理的饮食受用中不满足、不知足。“不知量”是指不知量的状态，即不知道所谓的量、不知道限度。这种因为不省察而受用所生起的饮食不知量，就称为“饮食不知量”。巴利

1354在“守护诸根门”的解说中，“以眼……”等句应当依照前面所说的方式理解。“不执取相”是指不因贪欲而执取前面所说的那种相。其余各句也应当依照前面所说的相反方式理解。就像前面说过的：“当速行心中生起恶戒等时，由于那种不防护，门也没有被守护，有分心也没有被守护，转向等路心也没有被守护。”同样地，在这里，当戒等生起时，门也被守护，有分心也被守护，转向等路心也被守护。这是什么意思呢？譬如城门严密关闭时，虽然城内的房屋等没有另外设防，但城内所有财物仍然被妥善守护、严密保护——因为城门关闭了，盗贼就进不来——同样地，当速行心中生起戒等时，门也被守护，有分心也被守护，转向等路心也被守护。因此，即使在速行刹那中生起的，也被称为“于眼根防护”。“以耳闻声后”等句也应当依照同样的道理理解。巴利

1355在“饮食知量”的解说中，“如理省思而食”是指：以省察的智慧了知之后，用正确的方式受用食物。现在为了说明这种正确的方式，说出了“不为嬉戏”等话。巴利

在这里，“不为嬉戏”的意思是不为了嬉戏而吃。其中，舞者、跳艺人等，才算是为了嬉戏而吃。因为吃了某种食物之后，由舞蹈、歌唱、诗词、偈颂等构成的嬉戏会显得更加起劲，他们以非法、不正当的方式寻求那种食物来吃。但这位比丘不这样吃。巴利

“不为陶醉”是指：不是为了增长我慢、陶醉和男子气概的陶醉而吃东西。在这里，国王、大臣等人就是所谓为了陶醉而吃的人。他们为了增长自己的我慢、陶醉和男子气概的陶醉，而享用团食、珍馐等上等食物。但这位比丘不是这样吃的。巴利

“不为装饰”是指：不是为了装饰身体而吃东西。在这里，那些靠色相谋生的女人、后宫嫔妃等人，会喝酥油和糖浆之类，她们吃滑润、柔软、细嫩的食物，心里想：“这样我们的肢体就会匀称，身上的肤色就会明净。”但这位比丘不是这样吃东西的。巴利

“不为打扮”是指：不是为了装饰身体而吃东西。在这里，摔跤手、拳师等人用非常滑嫩的鱼肉等食物来养壮身上的肌肉，心想：“这样我们的肌肉就会鼓起来，好承受打击。”但这位比丘不是这样，不是为了装饰身体的肌肉而吃东西。巴利

“只是为了这个目的”是为了说明取用食物的目的有其限定和确定。“为了这个身体的存续”是为了维持这个由四大种所成的、由业所生的身体而取用食物，这就是取用食物的目的。“为了延续”是为了维持命根而取用食物。“为了止息伤害”中，“伤害”指的是因为没吃东西而产生的饥饿，为了止息它、让它平息而取用食物。“为了助成梵行”中，“梵行”指的是三学、整个教法，为了助成这个梵行而取用食物。巴利

“如此”是显示方法；意思是“用这个方法”。“我要消除旧受”中的“旧受”，是指因为还没吃东西而生起的感受。为了消除它而进食。“我要不让新受生起”中的“新受”，是指因为吃太多而生起的感受。为了不让它生起而进食。或者，“新受”是指由已吃下的食物为缘而不生起的感受，为了让那尚未生起的感受不生起而进食。“我将得以维持”是指我将活下去。“以及没有过失”这里，有过失，也有没有过失。其中，以不如法的方式寻求、以不如法的方式接受、以不如法的方式享用，这叫做“有过失”。以如法的方式寻求、以如法的方式接受、省察之后享用，这叫做“没有过失”。有些人把本来没有过失的事变成有过失：心想“我得到了”，就吃得超过限度。没办法消化，就因上吐下泻等而受苦。寺院里的比丘们为了照顾他的身体、寻找药物等而忙碌。有人问“这是怎么回事”时，他们就说“某某比丘肚子胀起来了”之类的话。他们批评、指责说：“这人平时就一直这样，本性如此，根本不知道自己的肚量。”这就是把本来没有过失的事变成有过失。不这样做，而是想着“我要做到没有过失”而进食。巴利

说到“安乐住”，这里也有安乐住和非安乐住两种情况。其中，五种婆罗门的吃法就叫非安乐住，也就是：取手者、衣已足者、就地翻滚者、乌鸦啄食者、食已呕吐者。这五种人当中，“取手者”是吃得太多，自己已经站不起来，只能喊“把手拿过来”；“衣已足者”是肚子胀得太大，就算站起来也没法穿好衣服；“就地翻滚者”是站不起来，就地打滚；“乌鸦啄食者”是食物一直塞到嘴边，像乌鸦能来啄一样；“食已呕吐者”是嘴里含不住，当场就吐出来。不这样吃，而是想着“我要安乐住”来吃东西。所谓安乐住，就是吃到还差四五口就停下，让肚子不满。只吃这么多，然后再喝水，行、住、坐、卧四种姿势都能轻松自在地进行。所以法将这样说：巴利

在这里，应当把各个支分归纳起来。“不为嬉戏”是一支，“不为骄慢”是一支，“不为装饰”是一支，“不为庄严”是一支，“只是为了这个身体的维持和延续”是一支，“为了停止伤害、为了资助梵行”是一支，“这样，我要消除旧的感受，不让新的感受生起”是一支，“我将能够维持下去”是一支。没有过失和安乐住，就是这里饮食的利益。大西瓦长老则说：下面四支叫作遮止，上面八支应当归纳。其中，“只是为了这个身体的维持”是一支，“为了延续”是一支，“为了停止伤害”是一支，“为了资助梵行”是一支，“这样，我要消除旧的感受”是一支，“不让新的感受生起”是一支，“我将能够维持下去”是一支，“没有过失”是一支；安乐住则是饮食的利益。这样，进食时具备八支的人，就叫作于食知量。这就是所说的：在寻求、接受和受用食物时，以恰当的分量来观察而受用，这叫作于食知量。巴利

1356在“失念”的解释中，“无念”是指缺少念的四种蕴。“不随念、不忆念”是把前缀加进去后扩展出来的词。“无忆念性”就是不忆念的状态。“无持性”就是没有能力执持。因为具有这种性质的人，既不能安立，也不能贮藏。就像水中的葫芦器一样，在所缘上漂浮，所以叫“漂浮性”。“忘失性”就是已经失去、已经忘掉的念。因为具有这种性质的人，就像放下食物的乌鸦，又像放下肉的豺狼。巴利

1361在解释修习力时，说到“诸善法”，指的是诸菩提分法；“亲近修习”就是初习。“修习”就是增长。“多作”就是一次又一次地去做。巴利

1368戒坏的解释，要从戒具足的解释的反面来理解。见坏的解释，要从见具足的解释的反面来理解；见具足的解释，要从见取的解释的反面来理解。戒清净的解释，虽然和戒具足的解释一样，但那里讲的是能使人达到清净的巴帝摩卡防护戒，这里讲的是已经达到清净的戒。念与正知、审察力与修习力、止与观、止相与策励相、策励与不散乱、戒具足与见具足——通过这六对，四地所摄的世间法和出世间法都已经讲到了。巴利

1373在“见清净”的解释中，“业自性智”是指了知“此业是自己的，此业不是自己的”的智慧。在这里，无论是自己做的，还是别人做的，一切不善业都不是自己的。为什么呢？因为它破坏利益、产生不利。而善业因为破坏不利、产生利益，所以称为“自己的”。在这里，就像有一个拥有财富和受用的人，走上长途旅程，途中在村落、城镇等地遇到节庆喧闹，他不去想“我是客人，该依靠谁来过节”，而是随自己的意愿，用各种方式过节，快乐地越过荒野；同样，安住在这个业自性智中，这些众生虽然积集了许多导向轮回的业，却能快乐地享受安乐，最终证得阿拉汉果，数量多到无法计算。“谛随顺智”是指随顺四谛的观智。“具足道者的智、具足果者的智”就是指道智和果智本身。巴利

1374在解释“然而见清净”这个词时，通过“慧、了知”等词句，只是分别说明了前面已经讲过的业自性智等四种智。巴利

1375在解释“如所见者的精勤”这个词时，通过“心所的精进努力”等词句所说明的精进，只是随智慧而行的。因为应当知道：依于智慧，在世间的情况下，[精进]便是世间的；在出世间的情况下，[精进]便是出世间的。巴利

1376在“悚惧”这一双联项目的解释中，“生之怖畏”指的是：把生看作可怕，因而安住下来的智慧。对于老之怖畏、死之怖畏等，也是同样的道理。巴利

1377“未生之恶”等语句，说明的是一个人在把生等看作可怕之事、想要从生、老、病、死中解脱出来时，所应当采用的善巧方法和精勤努力。至于逐词分别解释的含义，将在《分别论注》（觉支品注释）中清楚说明。巴利

1378对“于诸善法中不满足”这一句的解释里，“更欲求”指的是对殊胜之境的欲求。这里，有人一开始只是布施半月食、筹食、布萨食或斋日食，他对这些不满足，于是又布施常供食、僧团食、雨安居食，建造住所，甚至布施四种资具。对这些仍然不满足，就去皈依三宝，受持五戒。对此仍不满足，就出家。出家之后，他学通一部尼柯耶、两部尼柯耶，乃至通达三藏佛语，修习八种等至，增长观智，最终证得阿拉汉果。从证得阿拉汉果那一刻起，他才真正称为大满足者。像这样，一直到证得阿拉汉果为止，这种对殊胜之境的欲求就叫作“更欲求”。巴利

1379在解释“于精进不退缩”这一词句时，因为有人在偏远寂静的住处，对修习增上善法感到厌倦，这就叫作“退缩精进”；如果不感到厌倦，就叫作“不退缩”。因此，为了说明这个道理，便说了“于善法”等语。其中，“恭敬行”是指恭敬地行持善法；“常行”是指恒常不断地行持；“无间行”是指不中断、不停止地行持；“不退缩行”是指不怯懦地生活，或者不怯懦地运作；“不舍欲”是指不舍弃对善法的欲求；“不舍担”是指不舍弃行持善法时的精进之担。巴利

1380“宿住随念智为明”这句话里，“宿住”是指过去世曾经居住的诸蕴，以及和这些蕴相关联的事物。对宿住的随念，就是宿住随念；与这种随念相应的智，就是宿住随念智。这个智能穿透覆盖过去世诸蕴的黑暗，所以叫“明”；它穿透那黑暗之后，让那些蕴被了知、被显现出来，所以从“令了知”这个意义上说，也叫“明”。巴利

“死生智”就是关于死和结生的智。这个智也穿透覆盖众生死与结生的黑暗，所以叫“明”。它穿透那黑暗之后，让众生的死与结生了知、显现出来，所以从“令了知”这个意义上说，也是“明”。“漏尽智”就是在一切烦恼灭尽时的智。它穿透覆盖四圣谛的黑暗，所以叫“明”。它穿透那黑暗之后，让四圣谛了知、显现出来，所以从“令了知”这个意义上说，也是“明”。巴利

1381“心之胜解与涅槃”这一句里，八种等至因为以所缘为对象而决意信解，又因为从敌对法中彻底解脱，所以称为“心的胜解”。另一种则是涅槃，因为“这里没有被称为渴爱的编织”，或者说“已经从那编织中脱离出来”。其中，八种等至由于自身已镇伏烦恼而解脱，所以说为“解脱”；涅槃则由于从一切烦恼中究竟解脱，所以是“解脱”。巴利

1382与道俱足者相应的智，就是四种道智；与果俱足者相应的智，就是四种果智。其中，初道智生起时，正在灭除、灭尽、止息、平息、寂止五种烦恼，所以称为“尽智”。第二道智灭尽四种烦恼，第三道智也是这样。第四道智生起时，正在灭除、灭尽、止息、平息、寂止八种烦恼，所以称为“尽智”。而那一一对应的道果智，是在那些烦恼已尽、已灭、已止息、已寂止、不再生起、不再转起之后才生起的，因此称为“无生智”。巴利