3. 安立篇

985至此，善三法已依一切善等诸法的分别解说方式详细阐述完毕。然而，既然已开示了善三法的分别方法，那么其余的三法与二法也适用同样的分别方法——正如在此处，依“哪些法与乐受相应？当欲界善心生起”等次第，智者于一切三法、二法中皆能了知分别方法——因此，搁置详细教示，为以另一种非过略、非过详的方式来显示一切三法、二法的法之分类，而开始“安立品”，即“哪些法是善”。心生起品是详细教示，注释品是略说教示。而此安立品，相较于心生起品为略，相较于注释品为详，故具有略说与广说的性质。此品应知名为“安立品”，既因搁置详细教示而说，亦依前文所述之理。即如所说：显示巴利原文

此品实以“此三善根”等方法，从根本处安立而说。以“与其相应的受蕴”从蕴安立而说。以“彼所等起的身业”从门安立而说，因为于身门转起之业称为身业。以“于乐地、于欲界”从地安立而说。又于各处依义、法、名、相而说故，应知为依义、法、名、相安立而说。显示巴利原文

其中，在善词的解说中，先说“三”，是数目限定。这些既是善，又是根，或因为善法具有因、缘、源、生起、等起、令生之义而称为根，故为善根。如此以义显示后，今以名显示，故说“无贪、无瞋、无痴”。至此，由于没有脱离根而称为善的，故法王以三根总摄四地善而显示。“与其相应”即与无贪等相应。其中，与无贪相应之行蕴，无瞋、无痴亦计入与无贪相应之行蕴数中；依其余二者相应时，也是如此。如是，法王复以相应的四蕴总摄四地善而显示。“彼所等起”即由无贪等所等起。依此理，法王也以三种业门总摄彼四地善而显示。如是，善先在三个处以总摄而显示。显示巴利原文

986不善方面也是如此。十二不善心无一可脱离根而称为不善，所以法王以根来统摄显示。又，没有超出与其相应的四蕴之外而不善者，因此法王以四蕴统摄显示这十二不善心。再者，依身业等门，因为他们存在转起，所以法王以业门来统摄显示。此处所说的“彼一处之烦恼”等内容中，“一处”是指安住于一心或一人之中。安住于一心者，名为俱生一处；安住于一人者，名为断除一处。与彼处所指示的贪等或其他法共住一处者，为“彼一处”。其中，“哪些法是杂染的杂染分？三不善根——贪、嗔、痴，以及彼一处之烦恼”，见于杂染三法；“哪些法是劣？三不善根——贪、嗔、痴，以及彼一处之烦恼”，见于劣三法；“哪些法是不善？三不善根——贪、嗔、痴，以及彼一处之烦恼”，见于此善三法；“哪些法是杂染？三不善根——贪、嗔、痴，以及彼一处之烦恼”，见于烦恼聚；“哪些法是有依？三不善根——贪、嗔、痴，以及彼一处之烦恼”，见于有依二法——在这些处，“俱生一处”出现。显示巴利原文

而在应见所断三法中，“此三结及彼一处之烦恼”；在应见所断因三法中也是“此三结及彼一处之烦恼”；又同于彼处，“三结——有身见、疑、戒禁取，这些法是应见所断；彼一处之贪、嗔、痴，这些法是应见所断因；彼一处之烦恼、与其相应的受蕴……乃至……识蕴、由彼所等起的身业、语业、意业，这些法是应见所断因”；在正勤分别中，“其中，哪些是恶不善法？三不善根——贪、嗔、痴，以及彼一处之烦恼”——应知在这些处，“断除一处”出现。显示巴利原文

987无记词的解释其义已然明了。在此三法中，三种特征、三种施设、遍净虚空、无碍虚空、无所有处的所缘及灭尽定，并不存在，如是说。显示巴利原文

988在受三法分别中，关于“乐地”：如同“铜地”“黑地”即是铜地、黑地那样，乐本身亦称为乐地。又如“蔗地”“稻田”是指甘蔗、稻谷的生起处，同样，乐的生起处——心，也称为乐地。此处所指即是此义。然而，因为那乐地或在欲界，或在色界等，所以为了显示其差别，而说“在欲界”等。除乐受以外：即除去那乐地中的乐受。与之相应：即与那被除外的乐受相应。其余两句，也应以同样方法理解其义。显示巴利原文

于此三法中，三受、一切色、涅槃，这些亦不可得。因为此三法，是由善三法中不可得的那些法，以及这三部分所脱离，故名为“脱离”。然而，在此后的三法、二法中，凡是依文与义所应说的，一切皆已按词序在论母解说及善等分别中说过。若有任何特殊之处，我们将仅作说明。显示巴利原文

991于此异熟三法中，首先，虽然色法如同无色法一样，也有由业所生的，但由于无所缘，它们并不与业相似。因此，唯有有所缘的无色法，才因与业相似而被称为异熟，如同与种子相似的果实。例如，播下稻种之后，即使芽、叶等长出，也不称为稻果。当稻穗成熟、圆满时，那时与种子相似的稻谷才被称为稻果。而芽、叶等则称为由种子所生、从种子而生。同样地，对于色法，说其为业所生或业所执受，这样才合适。显示巴利原文

994在所执受三法中，虽然漏尽者的蕴，会成为那些说“我们的舅父长老”“我们的小父长老”的他人执取的缘，但道、果、涅槃却从不被执取、不被把持，唯是无执受。正如终日烧热的铁球不能成为苍蝇落下的缘，同样地，由于具足强大的火界，它们也不成为以渴爱、慢、见执取的缘。因此说：“这些法是无执受、非执取所依。”显示巴利原文

998于不染污、非染污法，道理亦同。显示巴利原文

1000在寻三法中，与寻俱生的伺，正如同在善三法中不可得的诸法，在此同样不可得。显示巴利原文

1003在喜俱行三法中，喜等诸受虽给予了与自己俱生的诸法“喜俱行”等状态，自身却成了退转者。此三法之中，两种忧俱行心识、苦俱行身识、舍受、色、涅槃——这些也不可得。此三法正是由善三法中不可得的那些法，以及这五种法所脱离，故得“脱离”之名。显示巴利原文

1006在见所断三法中，“结”即系缚。“有身见”：就存在之义而言，在名为五蕴聚的身中，执有“我”；或认为“我”存在于彼身中的见解，即名“有身见”。而执持“依戒能得清净，依禁行能得清净，依戒与禁行能得清净”的这种执取，则名为“戒禁取”。显示巴利原文

1007“此处”是一个表示地点的不变词。它有时指世间，如说：“此处，如来出现于世间。”（长部1.189）有时指教法，如说：“比丘们，就在此处，有第一沙门；就在此处，有第二沙门。”（中部1.139；增支部4.241）有时指空间，如说：显示巴利原文

有时只是凑足音节而已。正如：‘诸比丘，我今此处当已食、已受请。’（中部1.30）然而在此处，应知是就世间而说。显示巴利原文

“未闻的凡夫”：此处，因无有教、证，故应知为未闻。对于蕴、界、处、缘起、念处等，由于缺乏学习、询问与抉择，能遮止邪见的“教”便不存在；由于未证得依行道所应证得的，“证”亦不存在。因此，因无有教、证，故应知为未闻。显示巴利原文

他正因令种种烦恼等生起等种种原因，而称为凡夫。如说：“他们令种种烦恼生起，故为凡夫；他们未破除有身见，故为凡夫；他们仰望众多导师的面容，故为凡夫；他们未能出离一切生趣，故为凡夫；他们造作种种不同的行，故为凡夫；他们被种种不同的暴流冲走，故为凡夫；他们被种种不同的热恼所烧，故为凡夫；他们被种种不同的燃烧所焚烧，故为凡夫；他们对五种欲贪染、渴望、系缚、沉迷、执取、附着、黏着、障碍，故为凡夫；他们被五盖覆盖、包围、笼罩、关闭、隐藏、遮蔽，故为凡夫。”（大义释94）或者，由于他们被归入那些超越计数、背离圣法、行卑劣法的人之中，故为凡夫。或者，此‘凡夫’乃单独计数，是与具足戒、闻等功德的圣者相分离的众生，故为凡夫。以上便是‘无闻凡夫’一词所指的群体——显示巴利原文

已说两种凡夫，此处应知是指盲凡夫。显示巴利原文

在“不见圣者”等句中，“圣者”指：因远离故，离诸烦恼；因不行非道故；因行于正道故；以及为包括诸天在内的世间所应供养故——即诸佛、独觉佛及佛弟子。或此处唯以诸佛为圣者。正如所说：“诸比丘，于诸天世间……乃至……如来称为圣者。”（相应部5.1098）显示巴利原文

而关于“善士”，此处应知独觉佛与如来弟子为善士。因为他们以出世间功德而成为善美之士，故称善士。或者，所有这些皆以两种方式说。因为诸佛既是圣者也是善士，独觉佛与佛弟子亦然。如所说——显示巴利原文

以‘是善友且具坚固忠诚’说为佛弟子。以知恩等德说为独觉佛与佛。今当知：凡于圣者无见之习性，且不善于见者，即为‘不见圣者’。不见分为两种：以眼不见和以智不见。其中，以智不见者是此处所指。因为以肉眼或天眼见圣者，即使见到也如同未见，因其眼唯取色相，并不以圣者之性为所缘。犬、豺狼等亦以眼见圣者，然他们并非见圣者。显示巴利原文

于此有一事例：据说，有一位住于心山的漏尽长老，其侍者是一位老年出家者。一日，他与长老一同托钵后，手持长老的衣钵跟随在后，问长老道：“尊者，圣者是什么样的？”长老说：“这里就有一个年长者，拿着圣者的衣钵，履行义务与规矩，即便同行，也不识圣者。贤友，圣者就是如此难以了知。”虽如此说，他仍不了知。因此，以眼见并非‘见’，智见方为‘见’。如说：“跋迦梨，你见此腐臭之身有何用？跋迦梨，见法者即见我。”（相应部3.87）是故，纵然以眼得见，若不以智慧洞见圣者所见的无常等相，不证得圣者所证之法，则由于不见构成圣者的因法与圣者之性，当知即为‘不见圣者’。显示巴利原文

“不善巧圣法”者，即于念处等种种圣法不善巧。而“于圣法未调伏”者，在此显示巴利原文

此律有二种：防护律与断除律。其中，每一种律又各分为五种。防护律有：戒防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护五种。断除律有：分分断、遍舍断、正断断、安息断、出离断五种。显示巴利原文

其中，“依此巴帝摩卡防护而具足而善具足”（《分别论》511），此为戒防护。“守护眼根，于眼根修防护律”（《长部》1.213；《中部》1.295；《相应部》4.239；《增支部》3.16），此为念防护。显示巴利原文

此名为智防护。所谓“能忍耐寒热”（中部1.24；增支部4.114；6.58），此为忍防护；所谓“不忍受已生起的欲寻”（中部1.26；增支部4.114；6.58），此为精进防护。又，这一切防护，由于能各自防护应防护的、调伏应调伏的身恶行等，故为‘防护’；由于能调伏，故为‘律’。如此，‘防护律’当知有这五种。显示巴利原文

同样，于名色分别等观智中，由于是对治法故，正如灯光对治黑暗一般，依种种观智而断除种种过患，即：以名色确定断除有身见，以缘摄受断除无因见与非因见，以此之故，于后阶段以度疑断除犹豫状态，以聚观断除‘我、我所’的执取，以道非道确定断除对非道的道想，以生随观断除断见，以灭随观断除常见，以怖畏随观断除对可怖者生起的无畏想，以过患随观断除乐想，以厌离随观断除喜乐想，以欲解脱智断除不欲解脱的状态，以舍智断除不舍的状态，以随顺智断除对法住与涅槃的违逆状态，以种姓智断除对诸行相的执取——这称为‘彼分断’。显示巴利原文

然而，以近行定与安止定的差别，由定力镇伏现行、令不转起，犹如以杖击打水面之苔，而断除这些那样的盖等法，这称为‘镇伏断’。如《法集论》277等所说：“由修习四圣道故，各各道者于自相续中断除诸邪见”等，即对属于集谛的烦恼群，以毕竟不再生起的方式予以断除，这称为‘正断断’。至于在果位刹那所得烦恼止息，这称为‘止息断’。而凡已出离一切行法、断除一切行法的涅槃，这称为‘出离断’。这一切断除，由于以舍断为义而断除，以调伏为义而为律，故称‘断律’。或者，由于具足各各断除而有各各调伏的可能，故称‘断律’。如是，断律亦当知有五种。显示巴利原文

如是，此律略分為二，廣分別則為十種。無聞凡夫由於防護已壞、應斷未斷，不具此律；因其無有，故稱為「無律者」。此理亦適用於「不見善士、不曉善士法、於善士法中無律者」等處。於義理上，此無差別。如經云：「諸聖者即是善士，諸善士即是聖者。聖者之法即是善士之法，善士之法即是聖者之法。聖律即是善士律，善士律即是聖律。或言聖、或言善士，或言聖法、或言善士法，或言聖律、或言善士律，悉皆同一、同義、相等、相似、同類，即是彼。」显示巴利原文

「觀色是我」：此處，有人觀色是我——「此色即我，我即此色」，將色與我視為一體無別。猶如燃燒的油燈，其焰即是光色，光色即是焰，將焰與光色視為一體無別；同樣地，有人如此觀色是我，這便是以見執取「色是我」。或觀「我有色」：先執持「無色是我」，而後觀我擁有色，如樹有影。或觀「色在我中」：先執持「無色是我」，而後觀色在我之中，如花有香。或觀「我在色中」：先執持「無色是我」，而後觀我在色之中，如匣中置寶珠。於受、想、行、識，亦同此理。显示巴利原文

其中，「觀色是我」是說唯以色為我。於「我有色、色在我中、我在色中；觀受是我……觀想……觀行……觀識是我」這七處，是說「無色為我」。於「我有受、受在我中、我在受中」等，四蘊各三處，共十二處，是說「色與非色和合之我」。此中，「觀色是我、觀受……觀想……觀行……觀識是我」這五處，是說斷見。其餘諸處，是說常見。如是，此處有十五種有見、五種無有見。應知这些一切皆是道障，而非天障，為初道所斷。显示巴利原文

1008“于师疑惑”：即对导师的身体或功德，或对两者俱疑惑。对身疑惑者，心想：“具足三十二胜相的身体，是有还是无？”对功德疑惑者，心想：“能了知过去、未来、现在的一切知智，是有还是无？”对两者俱疑惑者，心想：“具足八十随形好、身光一丈的身体成就，已证悟能了知一切所知的一切知智而住立的世间导师，名为佛陀，是有还是无？”此人因对自身或功德疑惑，故说对两者俱疑惑。“犹豫”：对所缘对象不能决断，困惑疲劳。“不信解”：即于彼处不得胜解。“不净信”：不能使心清净而起净信，于功德不能净信。显示巴利原文

“于法疑惑”等之中，若疑惑：“断除烦恼的四圣道、烦恼止息的四沙门果、作为道果所缘缘的无死大涅槃，是有还是无？”或疑惑：“此法究竟是导向出离，还是不导向出离？”这称为于法疑惑。若疑惑：“四位道住者、四位果住者，此僧宝是有还是无？”或疑惑：“此僧团是善行道者，还是恶行道者？”或疑惑：“对此僧宝的布施，其异熟果是有还是无？”这称为于僧疑惑。若疑惑：“三学是有还是无？”或疑惑：“因修习三学，其利益是有还是无？”这称为于学疑惑。显示巴利原文

“前际”指过去的蕴、界、处。“后际”指未来的。如果对过去的蕴等疑惑：“是过去的呢，还是不是过去的呢？”这称为对前际疑惑。对未来的疑惑：“是未来的呢，还是不是未来的呢？”这称为对后际疑惑。对两者都疑惑，则称为对前后际疑惑。如果疑惑：“十二支的缘起轮转，是有还是无？”这称为对缘起法疑惑。此处词义如下：这些老死等的缘，称为“此缘”；此缘的状态，称为“此缘性”；或者“此缘”本身就是“此缘性”，这是对生等的异名。依于生等各自的缘而生起，故称为“缘起”。这是说：即对此缘性及缘起法疑惑。显示巴利原文

1009“以戒”，指牛戒等；“以禁行”，指牛禁行等；“以戒禁”，指此二者。“清净”，指烦恼的清净，或指作为胜义清净的涅槃本身。“同处”，在此指断除上的同一处。此经文中，仅有见烦恼与疑烦恼二者出现；贪、嗔、痴、慢、昏沉、掉举、无惭、无愧，此八者并未出现，但应引述而予说明。于此，当见与疑被断除时，能令堕恶趣的贪、嗔、痴、慢、昏沉、掉举、无惭、无愧，这一切皆成为断除上的同处而被断除。然而，应引述俱生同处而说明。因为以入流道，四种与见相应的心及一种与疑相应的心，共五种心被断除。其中，当两种与见相应的无行心被断除时，与它们俱生的贪、痴、掉举、无惭、无愧，这些烦恼以俱生同处之力被断除；其余的见烦恼与疑烦恼，则以断除同处之力被断除。当与见相应的有行心被断除时，与它们俱生的贪、痴、昏沉、掉举、无惭、无愧，这些烦恼以俱生同处之力被断除；其余的见烦恼与疑烦恼，则以断除同处之力被断除。如是，在断除同处中即得俱生同处，这是引述俱生同处而说明的。显示巴利原文

“与彼相应”，指与那些同处的八种烦恼相应者。或者应分别说明：即与此贪、与此嗔等，如此逐一相应的方式。在此，若取贪，则痴、慢、昏沉、掉举、无惭、无愧，此属于行蕴的烦恼聚，名为与贪相应。若取嗔，则痴、昏沉、掉举、无惭、无愧，此烦恼聚名为与嗔相应。若取痴，则贪、嗔、慢、昏沉、掉举、无惭、无愧，此烦恼聚名为与痴相应。若取慢，则与彼俱生的贪、痴、昏沉、掉举、无惭、无愧，此烦恼聚名为与慢相应。以此方法，应作“与此昏沉、与此掉举、与此无惭、与此无愧相应”的连结。“彼所生”，指由此贪……乃至由此无愧所生起的意思。显示巴利原文

“这些法应以见断除”一句中，“见”指入流道；意谓应以此道断除。问：“为何入流道称为见？”答：“因为最先见到涅槃。”问：“种姓心不是更先见到吗？”答：“并非不见；虽见，但未完成应作之事，因为未断结缚。因此，不可称为‘见’。于此，犹如有人虽在某处见到国王，但因未献礼物、未成办事业，故说‘我至今未见到国王’，可引此乡人为譬喻。”显示巴利原文

1011“余贪”，是指经由见道断除后所残余的贪。嗔和痴也同理，因为见道只断除那些能令堕恶趣的烦恼。为了显示除此之外的其他烦恼，才说此语。“同处”，是指与此经中所说的三种烦恼，在相应以及断除上共处的五种烦恼。“非以见道、非以修道所断”，这是指它们不像结缚等那样能被那些道所断除。然而，如“以入流道智，由行识灭尽，除七有之外，于无始轮回中可能生起的名色，在此处灭尽”等方法，也承认善法等得以断除。应当知道，这是基于如下理趣而说：由于那些道尚未修习，可能生起的那些烦恼，因其亲依止缘的烦恼已断，故说为“断除”。显示巴利原文

1013在“见所断因之三法”中，先确立“这些法是见所断因”，接着指出“三结”等所应断，由此显示与彼共处的因及有因，而作此言。其中，虽然在见所断因中，与贪俱起的痴以贪为因，故成为有因；与嗔俱起的痴以嗔为因，故成为有因；贪与嗔也以痴为因，成为有因——这些在“所断因”一句中都已被包含。然而，与疑俱起的痴，由于没有其他相应的因，它仅仅是因，而不是有因。为显示它的断除，所以说“这些法是见所断因”。显示巴利原文

1018第二句为了显示与掉举俱起的痴的断除，而说“这些法是修所断因”。因为此痴虽使与自己相应的诸法成为有因，自身却如同背转者；正如与疑俱起者那样，由于没有其他相应的因，它并不归属“所断因”之句。第三句中，“其余不善”这一对不善的再次取用，是为了将那些与疑和掉举俱起的痴摄归于此处。因为它们没有相应的因，所以不称为“所断因”。显示巴利原文

10291029. 在“小所缘三法”中，“ārabbha”是指“以……为所缘”。因为，无论其本身是小是大，缘取小法而生起的，即为“小所缘”；缘取大法而生起的，即为“大所缘”；缘取无量法而生起的，即为“无量所缘”。然而，它们本身也可以为小、大或无量。显示巴利原文

10351035. 在“邪性三法”中，“无间”是指无间隔地感果；这是对杀母等业的称谓。因为在这些业中，哪怕只造下了一种，其他业也不能阻碍它，而为自己果报的成熟留出空间。纵使造了一座如须弥山般的金塔，或兴建了以轮围界为量的宝石墙寺院，并将其充作供养，终生向以佛陀为首的僧团布施四资具，这样的布施业也无法阻挡那些业的果报。而“定邪见”，是指无因论、无作用论、虚无论中的任何一种。因为执取此邪见而安住的人，纵使有百位佛、千位佛也不能令其觉悟。显示巴利原文

10381038. 在“道所缘三法”中，“以圣道为所缘”是指以出世间道为所缘。然而，它们本身也可以为小或大。显示巴利原文

1039在“道因”的解释中，应知：第一理趣是以缘之义，显示以因为缘的道相应诸蕴的有因性；第二理趣是显示以名为正见的道为因，其余道支的有因性；第三理趣是显示以道中生起的诸因，正见的有因性。显示巴利原文

1040“以作增上”意为以所缘增上而作。这些法只是小的。因为圣弟子们在以自己之道为尊重而作省察时，能获得所缘增上。然而，以他心智省察他人之道时，圣弟子即使尊重，也不会像对自己所证悟之道那样尊重。问：“看见如来行双神变，是否尊重他的道？”答：“尊重，但不像对自己的道那样。”阿罗汉除了道、果、涅槃之外，不尊重任何法。此处也是此意。“以慧增上”是为了显示俱生增上而说。因为，以欲为首而修道的人，欲称为增上，而非道；其余诸法也称为欲增上，而非道增上。对于心，也是同样的道理。然而，以慧为首而修道的人，慧既是增上，也是道；其余诸法则称为道增上。对于精进，也是同样的道理。显示巴利原文

1041在“已生三法”的解释中，“已生”指已产生、已获得自体。“已成”等是其同义词。已生者，因达到存在状态而为“已成”；由因缘结合而生，故为“已共生”；达到产生的特相，故为“已产生”；加上前缀扩展词义，说为“已极产生”；已明显存在，故为“已显现”；从过去之端向上超出，故为“已起”；加上前缀扩展词义，说为“已等起”；就在产生之处向上安立，故为“已立”；由因缘结合而安立，故为“已共立”。再次说“已生”的缘由，应依前文所说之理了知。“以已生部分所摄”指归入已生部分的计数。色、受、想、行、识，这是显示它们的自性。第二句的解释应依所说遮遣之理了知。第三句的解释意义明了。显示巴利原文

而此三法，是依两种时分的原理圆满显示的。因为已获机会之业的果报有两种：已得时机与未得时机。其中，已得时机者称为“已生”。未得时机者，或于下一心生起，或于百千劫后生起。以决定缘之义，不可说为“无有”，称为“必定生起之法”。正如：“波咤波陀，傍晚时分，无色的、由想所成的我确实安住着。然后，这个人的其他想生起，其他想灭去。”在此，于无色界中，当欲界想转起时，虽然根本的有分想已经灭去，但当欲界想灭去时，它必定会生起，因此不落入“无有”的计数中，而说为“确实安住着”，称为“已生”。同样地，已获机会之业的果报有两种……以决定缘之义，不可说为“无有”，称为“必定生起之法”。显示巴利原文

但若所造作的善与不善业全都产生果报，其他业便无机会。而业有两种：决定果报者与不决定果报者。其中，五种无间业、八种等至、四种圣道，这些称为“决定果报”。此决定果报中，又有已得时机与未得时机之分。其中，已得时机指已生起；未得时机指未生起。其果报或于心识相续之后生起，或经百千劫而生起。以决定缘之义，不称之为“未生起”，而是已生起之法，即称为已生。弥勒菩萨的道称为“未生起”，其果则正是已生起之法，称为已生。显示巴利原文

10441044. 于过去三法的解说中，“过去”指已超过三刹那。“已灭”指达到灭尽。“已离去”指归于灭尽，或已消散。“已变异”指因舍弃本性而转变。以灭尽之义说为“已归灭”。“已完全归灭”是由前缀扩展而成的词。“生起而后离去”，即产生后趋于消散。再次解说“过去”一词的缘由，如前所述。关于“未来”等词，也以此类推。“为过去分所摄”意指归入过去分的计数中。哪些是这些？即色、受、想、行、识。关于“未来”等词，也以此类推。显示巴利原文

10471047. 在“过去所缘三法”的解说中，“缘于过去诸法”等处，应知这是指有限法与广大法。因为这些法正是缘于过去等而生起的。显示巴利原文

10501050. 在“内三法”的解说中，“那些、那些”是用两个词来涵盖一切众生。“内”与“自属”都是指自身内的同义词。“确定”是指在自己中生起的。“各个各别”是指属于每一个、每一个个人的所有物。“所执取”是指住于身体中的那些。因为这些法，无论是不是由业所生的，在此处都依执取、把握、执持之义而称为“所执取”。显示巴利原文

10511051. “其他众生”是指将自己除外之后的其余众生。“其他人”是它的同义词。其余内容与前面所说相似。“此两者”就是指那两者。显示巴利原文

10531053. 在“内所缘三法”的第一句中，应知为有限法与广大法。第二句中，也有无量法。第三句中，则仅为有限法与广大法。然而，无量法时而以外法为所缘，时而又以内法为所缘，并不固定。“有见三法”的解释已很清楚。显示巴利原文

10621062. 在“无嗔”的解释中，“慈”指慈爱之义。“慈相”即慈爱的表现。“具慈者心的状态”称为“慈心性”。“怜悯”指保护，即守护之义。“怜悯相”即怜悯的表现。“具怜悯者的状态”称为“怜悯性”。“利益寻求”指寻求利益之义。“悲悯”即悲悯之义。所有这些词所说的，都是达到近行定与安止定的慈。其余诸词则说明了世间与出世间的无嗔。显示巴利原文

1063在“无痴”的解释中，“苦中之智”指对苦圣谛的智慧。“苦之集”等也同此理。在此，“苦中之智”运用于闻、思、通达、观察。苦之集也是如此。然而，灭的智慧只运用于闻、通达、观察。道也是如此。“前际”指过去部分。“后际”指未来部分。“前后际”指这两者。“于缘性、缘起诸法之智”是指：这是缘，这是缘所生，依此而生此，如此于缘和缘生诸法中的智慧。显示巴利原文

1065在“贪”的解释中，以下未出现的词义为：以染著为“贪”。以强力染著为“极贪”。因牵引众生于境，故名“牵引”。随顺，即欲求。众生以此在任何生存处欢喜，或它自己欢喜，故名“欢喜”。这欢喜以染著也是贪，故名“欢喜贪”。其中，于一个所缘一次生起的渴爱称为“欢喜”；屡屡生起的称为“欢喜贪”。“心之极贪”是指：前面以强力染著所说的“极贪”，那不是众生的，而是心的极贪。显示巴利原文

他们以此希求诸所缘，故名为“欲”。因烦恼稠重之性，众生以此而昏迷，故名为“昏迷”。吞下并完全消化后执取之义，名为“执著”。以此，众生贪婪，陷入贪婪，故名为“贪婪”；或者以稠重之义，名为“贪婪”。如“稠密如丛林”中，正是以稠重之义而说。紧接着的词以前缀而扩展。或者遍一切方面的贪婪，故名为“遍贪”。以此而执著，故名为“执著”；或以粘著之义，名为“执著”。以沉没之义，名为“泥沼”。以牵引之义，名为“动摇”。如说：“动摇牵引此人，令其转生于彼彼生存。”以欺诳之义，名为“幻”。于轮回中令众生生起，故名为“能生”。如说：“渴爱产生人，其心驰散。”于轮回中，以苦联结众生而令生，故名为“令生”。以缝合之义，名为“缝纫”。因为此渴爱于轮回中，以死与结生缝合、联结众生，犹如裁缝将布片与布片缝合，故以缝合之义称为“缝纫”。有种种境界之网，或称为渴爱纷扰住处之网，故名为“有网”。显示巴利原文

以牵引之义，如急流之河，故名为“河流”。或以湿润之义，名之为“河流”。诚如所说：“众生有河流、润泽与喜悦。”此处之义即湿润且润泽。因其散布，故为“散布者”。因其扩散，故为“散布者”。因其广大，故为“散布者”。因其缠缚，故为“散布者”。因其欺诳，故为“散布者”。因其引夺，故为“散布者”。因其毒根，故为“散布者”。因其毒果，故为“散布者”。因其毒受用，故为“散布者”。又或者，彼渴爱散布于色、声、香、味、触、法、家族、群众之中，故为“散布者”。以导致不幸与毁灭之义，犹如龟缚之线，故名为“线”。诚如所说：“比丘们，‘线’即是喜贪的别名。”以在色等之中散布之义，名为“扩散”。为获得种种所欲而令众生积聚，故为“积聚者”。以不令厌倦、不舍离之义，又以同伴之义，故为“第二者”。此渴爱不令众生于轮回中生起厌倦，于所到之处，犹如可爱之同伴，令其喜乐。故说：显示巴利原文

由愿望之力而称为“愿望”。“有之导引者”即“有之绳索”。因为众生如同颈被绳索系缚的牛，被牵引至所欲之处。对于彼彼所缘，爱乐、亲近、附着，故名为“林”；或以乞求为义，名为“林”。“林丛”则是词形上的扩充。又或以能生起无义之苦、具稠密之义，犹如树林，故名为“林”，此是强力渴爱之名；而较彼更为稠密、更为强力者，则名为“林丛”。故说：显示巴利原文

“亲密”是以相亲近之力而得名，意即交往。此有渴爱亲密与朋友亲密二种，此处取渴爱亲密。“爱着”是以爱染之力而得名。“期待”是因作执著而期待，故称期待。正如所说：“大王，此八万四千城，以拘舍婆提王城为首。大王，请于此生起意欲，于生命作期待。”（长部2.266）此处意即作执著。“系属”是因于各别所缘而被系缚，故为系属；或以亲属义，各别亲属亦为系属。以常相依止之义，众生无有如渴爱般的亲属。显示巴利原文

“望”是因吞食所缘、覆盖及未满足便受用，故得此名。“希求”是以希冀之力而得名；“希求性”是希求的状态。今为显示其转起之处，故说“色望”等。其中，取“望”为希求义，则于色之望为“色望”，如是应知九句。此九句中，前五句依五欲功德而说，第六句依资具贪而说——此特就出家者而言；此后三句依不满足事说在家者，因为他们于财、子、命更无可爱者。或作是念：“此是我所有，此是我所有”“某甲给我此、给我此”，如是令众生低声祈求，故为“低语”。后二句以接头词辗转衍生。复以另一方式分别，再说“低语”：低语的方式为“低语性”，低语的状态为“低语性状态”。于所缘屡屡贪取、牵拉，故为“贪”；贪的状态为“贪性”；贪的方式为“贪求”；具贪者的状态为“贪求性状态”。显示巴利原文

“摇尾性”者，如狗在可得利处摇尾走动、颤动而行，彼渴爱即以此摇动之相而得名“摇动渴爱”。于可意与不可意境，好好谋求，故称“善求者”；其状态为“善求性”。于母、姨母等不当之处所生之贪，为“非法贪”；于当处亦强力生起之贪，为“不平等贪”。或依“贪为不平等”等文（分别论924），无论于当处或不当处生起之欲贪，以非法义说为“非法贪”，以不平等义说为“不平等贪”，当如是知。显示巴利原文

以渴望所缘故，名为“渴望”。渴望的方式，名为“渴望性”。以希愿故，名为“希愿”。以羡慕故，名为“羡慕”。殊胜的希愿，名为“殊胜希愿”。于五欲功德的爱著，名为“欲爱”。于色、无色有的爱著，名为“有爱”。于称为断灭的非有的爱著，名为“非有爱”。纯粹于色有的爱著，名为“色爱”。于无色有的爱著，名为“无色爱”。与断见俱行的贪，名为“见贪”。于灭的爱著，名为“灭爱”。于色的爱著，名为“色爱”。于声的爱著，名为“声爱”。于香等爱著，亦同此法。暴流等义，如前所说。显示巴利原文

障碍善法，故为“障”。以覆盖为义，故为“覆”。将众生束缚于轮回，故为“缚”。令心亲近而染污、使之不净，故为“随烦恼”。以坚固随眠为义，故为“随眠”。生起时缠缚于心，故为“缠”；即不给心生起的机会而执取善行之轨道，这是它的含义。如“盗贼缠于路，恶棍缠于路”（《小品》430）中所说，即是执取道路之义。同样地，此处也应以执取之义来理解“缠”。以缠绕为义，如蔓藤，故为“蔓”。在“蔓藤破土而立”（《法句》340）的出处，此爱著也被称为蔓藤。欲求种种所依，故为“种种欲”。是轮转苦的根本，故为“苦本”。正是这苦的因缘，故为“苦因”。这苦从此中生起，故为“苦生”。以束缚为义，如套索，故为“索”。魔的套索，故为“魔索”。以难以脱出为义，如鱼钩，故为“钩”。魔的鱼钩，故为“魔钩”。被爱著所征服的人不能超越魔的境界，魔在他们之上行使权力，如此，魔的境界故为“魔境”。以流动为义，爱著即是河流，故为“爱河”。以覆盖为义，爱著即是网，故为“爱网”。如同狗被皮带所系，随人所欲而被牵行，同样地，众生也被爱著系缚。以坚固束缚为义，如皮带，故为“爱索”。显示巴利原文

10661066. 在嗔恚的解释中，‘他对我做了不利的事’意为‘他对我做了无益的事’。以此方法，应理解所有词句的意义。或者，‘无端的嗔怒’即没有理由的愤怒——因为有人因‘天降雨太多’而怒，因‘不下雨’而怒，因‘太阳太热’而怒，因‘不热’而怒，因‘风吹’而怒，因‘不吹风’而怒；因不能扫地而对菩提叶怒，因不能披衣而对风怒，因绊倒而对树桩怒，这是针对此而说的——‘或者，无端的嗔怒生起’。其中，前九种情况是针对有情而生起的，故有业道差别。然而，无端的嗔怒是针对诸行而生起的，不构成业道差别。令心嗔怒而生起，故为‘心的嗔怒’。比它更强烈的为‘抗拒’。以排斥为义，故为‘排斥’。违逆，故为‘违逆’。以愤怒为义，故为‘怒’。‘暴怒’、‘极暴怒’是以前缀加强的词。以恶意破坏为义，故为‘嗔’。‘害’、‘极害’是以前缀加强的词。心的败坏，即心的毁坏、颠倒的状态。令意败坏而生起，故为‘意害’。以愤怒为义，故为‘忿’。愤怒的状态为‘愤怒’。已怒者的状态为‘已怒性’。显示巴利原文

此处，为了显示对不善法解说中所说的方法，而说“嗔、嗔恚”等。因此，这里所说的“凡是这样心的嗔怒……乃至……已怒性”，以及前面以“嗔、嗔恚”等方法所说的，这就称为嗔。在此应作这样的连接，如此便避免了重复的过失。痴的解说，应依无痴解说中所说的对立方式来理解。然而，此将在《分别论注疏》中全面阐明。显示巴利原文

10791079. “有因法”：即与那些因法相应的其他因法或非因法，这些称为有因。“无因”一词也依此方法理解。在此，因本身既是因；当三因或二因同时生起时，则是有因。然而，与疑、掉举相应的痴虽为因，却是无因。“因相应二法”的解释也依此方法。显示巴利原文

10911091. 在“有为二法”的解释中，针对前二法中所说的无为界，以“那个法”这样的单数形式作了说明。然而，在前二法中，由于提问是以复数形式引出的，因此顺应问答的脉络，以“这些法非缘”这样的复数形式作了说明。在“这些法有见”等情形中，也是如此。显示巴利原文

1101在“某分所识二法”的解说中，“眼所识”即应以眼识了知的法。其余词句亦依此理。此处，“某分所识”是指应以眼识等中的某一种了知的法——或以眼识了知，或以耳识了知。“某分非所识”则指不应以同样的眼识或耳识了知的法。“若如此，由于两句意义不同，故成二法”——因为前面已这样说，所以“那些眼所识的法，不是那些耳所识的法”并不构成一个二法。然而，若取“色是眼所识，声非眼所识”这一意义，则应知“那些眼所识的法，不是那些耳所识的法；或者，那些耳所识的法，不是那些眼所识的法”是一个二法。如此，依每一根为基础各作四组，应知总共分析了二十个二法。显示巴利原文

然而，难道没有“意识以某些法可认知、以某些法不可认知”的情况吗？因此这里才未说到二法吗？并非没有，只是因为缺乏明确的界定才未宣说。因为，并不像“眼识不可认知的”那样有明确界定，对意识而言也是如此，由于缺乏明确的界定，这里便未说到二法。但是，意识以某些法既可认知又不可认知这个意义是存在的。因此，即使没有明说，也应根据所得之理来理解。所谓意识，若就归类为意识所认知的欲界法来说，首先，欲界法本身有的可被某些意识认知，有的不可被某些意识认知。同样，色界等法有的可被那些欲界意识认知，有的不可认知。对于色界意识，欲界法有的可被某些色界意识认知，有的不可认知。同样，色界等法有的可被那些色界意识认知，有的不可认知。然而，对于无色界意识，欲界法、色界法和出世间法都完全不可认知。但无色界法本身有的可被某些无色界意识认知，有的不可认知。而且，彼无色界法中亦仅有一部分可被认知，一部分不可被认知。对于出世间心，欲界法等完全不可认知。而出世间法则由于……显示巴利原文

1102在“漏”的解说中，对五种欲功德的爱著，名为欲漏。于色界与无色界的存在中，对禅定的爱乐、与常见俱生的爱著，以及基于生存的希求，名为有漏。六十二种邪见，名为见漏。于八种处中的无知，名为无明漏。然而，对于各处所提及的漏，为了不令混淆，应知其一种分类等的差别。从义理上说，这些漏由于长久伴随的意义，故合为一种。在律中，以“为防护现法漏、为对治当来漏”说为二种。在经中，首先于《六处相应》中以“贤友，有三种漏：欲漏、有漏、无明漏”说为三种。在《能破经》中以“比丘们，有导向地狱的漏，有导向畜生趣的漏，有导向饿鬼趣的漏，有导向人界的漏，有导向天界的漏”说为五种。在《六集·应供经》中以“有应以防护而断的漏，有应以受用而断的漏，有应以忍受而断的漏，有应以回避而断的漏，有应以除遣而断的漏，有应以修习而断的漏”说为六种。在《一切漏经》中，连同“应依见所断的”而说为七种。但在此处，这些漏依欲漏等差别而说为四种。其中，词义解释如下：对称为五种欲功德的欲的漏，是“欲漏”。对称为色界与无色界的、从业与生起两种方式而存在的“有”的漏，是“有漏”……显示巴利原文

1103“于欲”：即对五种欲功德而言。“欲贪”是指称之为“欲”的贪，既非想做事的欲，也非法欲。依于欲、依于染著，欲本身即是贪，故为欲贪。依于欲、依于欢喜，欲本身即是喜，故为欲喜。如此，在了知一切处“欲”的含义之后，当知：以渴爱之义为欲渴爱，以爱著之义为欲爱著，以烧恼之义为欲烧恼，以昏昧之义为欲昏昧，以吞没后完全消化之义为欲耽著。“此即”是说：以此八种词句分别解说者，便称为欲漏。显示巴利原文

1104“于有中的有贪”：即依于对色界有与无色界有的希求而生起的贪，称为“有贪”。其余的词句也应以同样的方法来理解。显示巴利原文

1105“世间常”等，是以十种方式说明见的差别。其中，“世间常”：此处指执取五蕴为世间后，执著“此世间是常、坚固、永恒”者，其所生起的执取行相之见。“非常”：即对同一世间执著为“断灭、坏灭”者，其所生起的断灭执取行相之见。“有边”：获得小遍相者，于如手掌或如钵量的遍相中入定，将定中现起的色法与无色法执为世间，并依遍相的界限而执取“有边”，由此生起“世间有边”的执取行相之见。此见或是常见，或是断见。获得大遍相者，于彼遍相中入定，将定中现起的色法与无色法执为世间，依遍相的界限而执取“无边”，由此生起“世间无边”的执取行相之见。此见或是常见，或是断见。显示巴利原文

‘彼命即是此身’：由于执取会坏灭的身体为‘命’，当身体断灭时，便执取‘命也随之断灭’，由此而起的见，是断灭执取的行相。第二句：由于执取命与身为别异，即使身体断灭，也执取‘命不断灭’，由此而起的见，是常见执取的行相。在‘如来死后存在’等论中，有情称为如来。执取‘如来死后存在’者，是第一种常见；执取‘不存在’者，是第二种断见；执取‘既存在又不存在’者，是第三种一分常见；执取‘既非存在又非不存在’者，是第四种矫乱论。‘这些法是漏’：即将欲漏与有漏依贪而合为一，略说为三、广说为四，这些法称为漏。显示巴利原文

然而，若对梵天、宫殿、如意树、装饰等生起欲贪，那是欲漏吗？不是。为什么？因为对五欲功德的贪著在此处已断除。但是在因缘分组中，贪称为因；在结缚分组中，贪称为贪欲身结；在烦恼分组中，贪称为烦恼。与见俱生的贪，是欲漏吗？不是，那称为见贪。因为经中说：‘被见贪所染污的人，所施之物无大果报、无大利益。’显示巴利原文

这些漏，既可以依烦恼的次第来说明，也可以依道果的次第来说明。依烦恼的次第：欲漏由不还道断除，有漏由阿罗汉道断除，见漏由入流道断除，无明漏由阿罗汉道断除。依道果的次第：由入流道断除见漏，由不还道断除欲漏，由阿罗汉道断除有漏与无明漏。显示巴利原文

1121在结缚中，关于慢的解说：‘我是优胜者’慢，是以‘我优胜’之义而生起的慢；‘我是同等者’慢，是以‘我同等’之义而生起的慢；‘我是低劣者’慢，是以‘我低劣’之义而生起的慢。如是，优胜慢、同等慢、低劣慢这三种慢，于三种人生起。因为即使是优胜者，也会生起‘我优胜、我同等、我低劣’三种慢；同等者也是如此，低劣者也是如此。其中，优胜者的优胜慢是如实慢，其余两种是不如实慢；同等者的同等慢是如实慢，其余两种是不如实慢；低劣者的低劣慢是如实慢，其余两种是不如实慢。这说明了什么？说明了一个人可以生起三种慢。而《小事物》中，在第一慢分别说里，则说一种慢于三种人生起。显示巴利原文

以慢的作用而称为慢。‘妄想’、‘妄想性’，是从相状与状态来解说的。以高举之义而称为‘高扬’；当它生起时，将那人抬高、举起而安置，故为‘高举’。以极度高举之义而称为‘幢’；以举起之义，心执取故为‘执取’。‘幢’，是指在众多旗帜中极为高耸的旗帜。慢也因一再生起，依于种种所缘，以极度高举之义，如同幢一般，故称为‘幢’。希求幢，称为‘希幢’，其状态为‘希幢性’。然而，那只是心的状态，并非属于自己。因此说‘希幢性，是心的’。与慢相应的心，希求幢；其状态为希幢性；所说的幢，即是慢。显示巴利原文

1126在嫉妒的解说中：‘对他人的利得、恭敬、尊重、尊敬、礼拜、供养等生起嫉妒’——即对于他人的这些利得等，以‘此人凭什么得此’的方式，对他人成就加以非难，以此为相，这就是嫉妒。其中，利得是指获得衣服等四种资具。嫉妒之人对他人所得利得加以非难，不愿‘此人凭什么得此’。恭敬，是指那些资具被妥善地、美妙地获得。尊重，是指作尊重、视为重要。尊敬，是以爱意令喜悦。礼拜，是以五体投地而礼敬。供养，是以香、花鬘等行供养。以嫉妒的作用而称为嫉妒；嫉妒的行为是嫉妒性；嫉妒的状态是嫉妒性。usūyā等是嫉妒的同义词。显示巴利原文

关于此嫉妒的非难相，无论在家者或出家者，都应当阐明。因为有些在家者，依自己的努力，通过农耕、经商等种种生计，获得了殊胜的车乘、坐骑或宝物。另有一人，不希望他获得这些，对他所得并不随喜，心想：‘此人何时才会从这份成就中退失，沦落为可怜之人呢？’当那人因某种因缘从该成就退失时，他便心生欢喜。在出家者中，也有心怀嫉妒之人，见到他人依自己的闻法、学修等而生起利养等成就，心想：‘此人何时才会从这些利养中退失呢？’当他见到那人因某种因缘退失时，便心生欢喜。应这样了知：以对他人的成就加以非难为相，即是嫉妒。显示巴利原文

1127在悭的解释中，为显示依所悭之事而分的悭，故说‘五种悭：住所悭’等。其中，对住所的悭吝，即是住所悭。其余诸项亦同此理。显示巴利原文

所谓住所，包括整座寺院、院落、单间寮房，乃至夜间与日间住处等。居住其中者安乐而住，并能获得资具。有一位比丘，并不希望具足行仪、可敬可爱的比丘来到此处；即使来了，也心想：‘赶快离开吧。’这便名为‘住所悭’。然而，若是不希望那些制造纷争等之人住在那里，则不称为住所悭。显示巴利原文

所谓家，指护持之家与亲戚之家。若有人不愿其他比丘前往该家，即属家悭。然而，若是不愿恶人前往，则不称为悭者，因为他那样做是为了防护其净信不被破坏。唯有不愿让那位有能力守护净信的比丘前往时，才名为悭者。显示巴利原文

所谓利得，即四种资具的利得。若心中想“愿他不要得到”，而那位得到者正是一位具戒者，便是利得悭。然而，若见到有人糟蹋信施之物，以不受用、恶受用等方式毁坏，乃至任其腐坏也不施与他人，心中作念：“若此人不得此物，其他具戒者便可得之而受用”，如此思惟者，则不称为悭。显示巴利原文

所谓色相，指身体之色相与功德之色相。其中，对身体色相悭吝者，当听到他人说“那人仪容端严、相貌美好”时，便不愿随喜称说。对功德色相悭吝者，则不愿称说由戒、头陀支、行道、威仪所成就的功德。显示巴利原文

法，指教理之法和证悟之法。其中，圣弟子们对证悟之法不怀悭吝，他们希望包括天人在内的世间，也能证悟自己所证悟的法。他们愿“愿他人也能了知”此证悟。然而，“法悭”仅指对经典教法的悭吝。具此法悭的人，对于自己所知的隐秘经典或论义途径，不愿令他人知晓。若有人审察个人之后，为护持法而不传授，或审察法之后，为护持个人而不传授，此人则不称为法悭者。显示巴利原文

其中有一种人，性情轻浮，变动不定：时而是沙门，时而是婆罗门，时而是尼乾陀（裸形外道）。若有比丘心想：“此人会破坏传承的经典，搅乱微细精深的法义”而不传授，这称为审察个人之后，为护持法而不传授。若心想：“此法微细精深，若此人领受后，将以其他方式解说，显露己见而败坏此法”而不传授，这称为审察法之后，为护持个人而不传授。然而，若心想：“若此人领受此法，将有能力破坏我们的教团”而不传授，此人则称为法悭者。显示巴利原文

在这五种悭中，住处悭者，转生为夜叉或饿鬼后，便在该住处以头顶着垃圾行走。家族悭者，见到他人在那个家族行布施、表恭敬等时，心想：“这个家族真是败坏了，这是我的家族”，于是口中涌出鲜血，腹部泻泄，肠子一段段碎裂排出。利养悭者，对属于僧团或团体的利养生起悭吝，如同对待个人受用物般受用之后，投生为夜叉、饿鬼或大蟒蛇。身色悭、品德悭及教法悭者，只称赞自己的容貌或德行，对他人的容貌或德行则说“这算什么容貌（德行）”，挑剔种种过失，并且对任何人都不给予丝毫教法，来世便成为丑陋者和哑巴。显示巴利原文

再者，因住处悭，在铁屋地狱中被烧煮；因家族悭，所得利养微少；因利养悭，投生于粪屎地狱；因色相悭，于一切投生之处，了无美好色相；因法悭，投生于热灰地狱。显示巴利原文

因其悭吝之性，故称为悭（macchera）。悭吝的行为方式，称为悭吝行（maccharāyanā）。具悭吝之人的状态，称为悭吝性（maccharāyitattaṃ）。‘唯愿属我，不愿属他’——对于自己的一切成就，皆不愿与他人分享，此名为自私（viviccha）。自私的状态称为极自私（vevicchaṃ），这是微细悭的名称。不尊重他人者，称为鄙吝（kadariyo）。其状态称为鄙吝性（kadariyaṃ），这是粗重悭的名称。具足此悭的人，甚至会阻止他人给予别人布施。经中亦如此说——显示巴利原文

见到乞求者，心便以刻薄之态扭曲、紧缩，故称“刻薄紧缩者”。其性为刻薄紧缩性。另有一说：刻薄紧缩性，是指用勺舀取时的状态。正如从盛满的饭锅中舀取时，以那四周紧缩的尖勺便无法舀满；同样，悭吝者的心也是如此紧缩。心这般紧缩时，身体也随之紧缩、蜷曲、退缩、不得舒展，因此悭吝被称为“刻薄紧缩性”。显示巴利原文

“心的未执取”，是指于以布施等方式利益他人时，心被覆蔽而不能舒展的状态。然而，由于悭吝之人不愿将自己的财物施与他人，却想获取他人的财物，故应知其特相为：依“此稀有之物唯当归我，不属他人”的运作方式，而隐藏自己的所有，或执持自己的所有。此品余义，自可明了。显示巴利原文

然而，这些结缚既可以依烦恼次第而列举，也可以依道果次第而列举。依烦恼次第：欲贪结与嗔恚结由不还道断除，慢结由阿罗汉道断除，见结、疑结、戒禁取结由入流道断除，有贪结由阿罗汉道断除，嫉结与悭结由入流道断除，无明由阿罗汉道断除。依道果次第：见结、疑结、戒禁取结、嫉结、悭结由入流道断除，欲贪结与嗔恚结由不还道断除，慢结、有贪结、无明由阿罗汉道断除。显示巴利原文

1140在《结缚论》中，结缚名身，即令结缚于名身，以死与结生相续的方式令其在轮回中结合，故称身结。纵使是一切知者所说，也加以排斥，而固执‘世间是常，唯此是真实，其余皆虚妄’，以这种方式固执己见，故称此实执取。然而，由于贪求与欲贪有所差别，因此在解析贪求身结时，不说‘对诸欲的欲求、欲贪’，而说‘凡是染着、坚着’等。由此应知，前文所说‘对梵天宫殿等的欲求染着，不是欲漏，但在结缚论中则成为贪求身结’，此言甚善。对于后面的烦恼论，也是同样的道理。唯除戒禁取——因为戒禁取不以‘唯此是真实’等方式固执，而是以‘依戒清净’等方式固执，故虽是邪见，在排除它时却说‘除了’。显示巴利原文

1162在盖论中，对惛眠的解说：‘心的不适业性’，即心的病态；因为病者被称为‘不适业’。律藏中也说：‘尊者，我不是不适业。’‘不堪任业性’，即所谓心病的状态，也就是不堪任的状态。‘消沉’，即消沉的状态：因为行路之心无法维持行路姿态，恰如树上的蝙蝠，又如挂在桩上的糖块，消沉下去；为指示这种状态，说为消沉。第二个词是依前缀而增强的。‘萎靡’，即因不扩展而蜷缩。其余两个词是状态、实体的解说。‘惛’，如同凝固的酥油块，因不扩展而以坚厚状态安住。‘惛的状态’是状态的解说。‘惛的状态性’、‘惛的状态’，即依不扩展而僵硬之义。显示巴利原文

1163身，指所谓三蕴所成的名身。不适业、不堪任，如前文所说。如同云覆盖虚空那样覆盖身，故称覆盖。从各方面覆盖，称为周覆。在内阻止，故称内阻。正如城市被围困时，人们无法出城，同样，被睡眠所阻碍的法，也无法以舒展的方式呈现，因此说为内阻。令受损，故为睡眠，即以不堪任的状态造成损害之义。依它而睡，故为睡。令眼睑等有垂下状态，故为垂下。睡的状态、已睡的状态，这是从状态与实体所作的解说。至于它们前面的‘睡’词，其重复说的原因已如前说。这称为惛眠盖，即将惛与眠合称，以障碍义而名为惛眠盖。它大多在有学与凡夫入睡的前后阶段生起，由阿罗汉道断除。然而，漏尽者由于所生身的虚弱，而有有分心现起，他们在不混杂的情形下睡眠，那是他们的睡眠。因此世尊说：‘阿耆毗舍那，我确实记得，在夏季最后一个月，铺好四重的僧伽梨，右胁而卧，正念正知地进入睡眠。’然而，这种所生身的虚弱并非道所断除，在执受与非执受中都存在。在执受的情形中，当漏尽者走了长路，或从事某种劳作而疲倦时，会在这种时候出现。在非执受的情形中，存在于叶与花之中。有些树的叶子在日晒时展开，夜间合拢；莲花等花显示巴利原文

于此或有疑：‘睡眠不是不善法。为何？因为它是色。色是无记的，而此睡眠是色。因此这里才说“身的不适业、不堪任”，用了“身”这个词。’若仅仅因为说了‘身的’，就将它视为色，那么身轻安等法也应成为色了。‘以身感受乐’，‘以身证得最上真理’，那么感受乐与证得最上真理也应唯依色身了。因此，不应说‘睡眠是色’。这里的身，是指名身。如果是指名身，为何说‘睡、垂下’等呢？因为名身既不会睡，也不会垂下。如同女根的特征等是女根的果，同样，这些‘睡’等也是名为名身之病的睡眠之果，因此是依果而说。因为有睡眠时，这些才存在。依果的转用，睡眠虽是无色的，也被说为‘睡、垂下、睡的状态、已睡的状态’。显示巴利原文

‘令眼睑等有垂下状态，故为垂下’——依词义也成立了此义，因此睡眠不是色。以覆盖等也表明了它的非色性。因为色不会成为名身的‘覆盖、周覆、内阻’。如果说：‘难道不正是以此理由，它才是色吗？因为非色不能成为任何事物的覆盖、周覆、内阻。’若是这样，那么障碍也不应存在了。因此，正如欲贪等非色法以障碍义而成为盖，同样，这也应了知为以覆盖等义而具有覆盖等性。又，依‘断除五盖，这些心的随烦恼，能令智慧羸弱’的说法，此是非色。因为色既不是心的随烦恼，也不会令智慧羸弱。显示巴利原文

为何没有呢？难道不是曾这样说——显示巴利原文

诸比丘，有些沙门婆罗门饮谷酒、果酒，不远离谷酒果酒之饮。诸比丘，这是沙门婆罗门的第一种垢秽。显示巴利原文

又曾这样说：“居士子，沉迷于谷酒、果酒、酒类放逸处有六种过患——现世财产损失、增长纷争、是诸病之因、招致恶名、暴露私处、令智慧羸弱，这第六项即是。”此事在现量上也是成立的。正如酒入腹中时，心被染污，智慧变弱，因此，如同酒一样，昏眠也是心的染污及智慧的羸弱。并非如此，因为这是从缘的角度说明。如果酒本身是染污，那么在“舍弃这五种心的垢秽”（中部1.297）或“比丘们，正如这样，有这五种心的垢秽，被这些垢秽所染污的心既不柔软，也不堪任，也不明净，且易碎，不能正确地入定以灭尽诸漏。哪五种？比丘们，欲贪是心的垢秽”（相应部5.214）或“比丘们，哪些是心的垢秽？贪求、非理贪是心的垢秽”（中部1.71）等垢秽的说明中，就应当出现对酒的说明。然而，因为饮了它之后，那些心的染污及令智慧羸弱的垢秽才会生起，所以，由于它是那些垢秽的缘，才从缘说明的角度这样说。而昏眠本身即是心的染污及智慧的羸弱，因此昏眠是无色的。显示巴利原文

还有什么理由？由‘相应’之说可知。《法集论》（1176）中说：“昏眠盖与无明盖，既是盖，也是与盖相应者。”因此，由相应之说，这并非色；因为色不能获得‘相应’的称谓。或许有人会这样想：‘这是依所得而说的。正如“贝壳、砂砾、鱼群，或行或住”那样，是合在一起依所得而说的。因为砂砾只是住，并不行，其余两者既住也行。同样地，这里昏眠只是盖，并不相应；惛沉既是盖，也是相应者。把这一切合在一起，依所得而说“既是盖，也是与盖相应者”。而昏眠就像砂砾只是住而不行那样，只是盖，并不相应。因此，昏眠就是色。’并非如此，因为色的体性不能成立。砂砾不行，这是不依经典也能成立的。因此，在那里依所得而说的意义可以成立。但‘昏眠是色’这一点并未成立。不能以这部经典来成立它的色体性。由于昏眠的色体性不能成立，所以这不是依所得而说的，昏眠是无色的。显示巴利原文

还有什么理由？由‘已舍断’等之说可知。在《分别论》中这样说：“‘已离惛眠者’：由于那惛眠的已舍断、已吐弃、已解脱、已断除、已出离，因此称为‘已离惛眠者’”（分别论547），以及“此心从此惛眠净化、善净化、遍净化、解脱、善解脱、遍解脱，因此称为‘从惛眠净化心’”（分别论551）——像这样说了‘已舍断’等。而‘色’并不被这样表述，因此昏眠也是无色的。并非如此，因为说了‘心所生的不存在’。因为昏眠有三种——心所生、时节所生、食所生。因此，其中属于心所生的那种，在《分别论》中说了它在禅那心中不存在，但这并未成立无色的体性，所以昏眠是色。并非如此，正是因为色的体性不能成立。如果昏眠的色体性得以成立，才能得到这个结论。在那里说了心所生的不存在，而这一点本身并不成立，因此昏眠是无色的。显示巴利原文

还有什么理由？由断除之说可知。因为世尊在“比丘们，断除六法后，能够证入初禅而住。哪六法？欲贪、嗔恚、惛眠、掉举、追悔、疑；而且，对于诸欲的过患，已以正慧善见”（增支部6.73）以及“断除这五盖后，以强力的智慧，他将了知自利或他利”（增支部5.51）等经典中，也说了昏眠的断除。而色并非所应断除的。正如所说：“色蕴是所应证知、所应遍知，非所应断除、非所应修习、非所应作证”（分别论1031）。由此断除之说，昏眠也是无色的。并非如此，因为色也有断除之说。“比丘们，色不是你们的，你们应舍断它”（中部1.247；相应部3.33）。在这里，确实也说了色的断除。因此，这个理由不成立。并非如此，因为说法不同。在那部经中，是这样说的：“比丘们，对于色的欲贪调伏，在那里即是断除”（相应部3.25），这是依欲贪的断除而说色的断除，并非像“断除六法、断除五盖”那样，把色说成是直接所应断除的。由于说法不同，所以色不是昏眠。因此，那些“他断除这五种心的垢秽”等经典，以及由这些和其他经典，应知昏眠是无色的。正如——显示巴利原文

诸比丘，此五种障碍是覆盖心的盖，能令智慧羸弱。哪五种？诸比丘，欲贪是障碍、是盖……惛眠，诸比丘，是障碍、是盖，覆盖其心，令智慧羸弱。（《相应部》5.220）又：“诸比丘，惛眠盖令盲、令无眼、令无智、灭智慧、属于损害的，不导向涅槃。”（《相应部》5.221）又：“婆罗门，恰如此，当心被惛眠所缠缚、被惛眠所征服而住时……”（《相应部》5.236）又：“诸比丘，不如理作意时，未生的欲贪便生起……未生的惛眠便生起。”（《相应部》5.216）又：“诸比丘，此即纯不善之聚，也就是此五盖。”（《相应部》5.371）显示巴利原文

诸多此类经典，皆在阐明此惛眠为无色法。正因其无色，故在无色界中亦能生起。这在《大论·发趣论》中已说：‘缘盖法而生盖法，非依前生缘。’于其分别中当详述：‘于无色界，缘欲贪盖而生惛眠……掉举、无明盖。’（《发趣论》3.8.8）因此，于此应得出结论：惛眠纯为无色法。显示巴利原文

1166在追悔的解释中，“于不净作净想”等语，是为了从根源上说明追悔。因为当依这些想而犯戒、事犯完成后，即便后来生起正念，也会因此懊悔：“我做了恶事。”如此追悔者，依事后懊恼而生起追悔。因此，为了从根源上显示它，而说“于不净作净想”等。其中，将不净的食物想为净而食用；将不净的肉想为净肉——如将熊肉想为猪肉、将豹肉或鹿肉想为兽肉而食；于非时想为时、于已作遮止想为未遮止、于钵中有尘垢落下时想为已受取而食——如是名为“于不净作净想”而犯戒。而将猪肉想为熊肉而食，以及于时中想为非时而食，则名为“于净作不净想”而犯戒。又将某些无过失的想为有过失，将有过失的想为无过失而作，则名为“于无过失作过失想、于过失作无过失想”而犯戒。然而，因为这种追悔也会在“我确实未作善、未作福、未作怖畏之防护，已作恶、已作暴戾、已作罪过”这样于无过失作过失想而犯戒时生起，所以为了开许其他事由，而说“凡是这样的”等。显示巴利原文

其中，“追悔”一词的意义已如前说。追悔的状态为“追悔性”。被追悔侵袭的状态为“追悔侵袭性”。所谓“心的恶作”，在此是指对已作未作、有罪无罪之事现前于心。然而，它既不能使已作的恶成为未作，也不能使未作的善成为已作，因此是颠倒而可厌的追念，故名为“恶作”。为了表明这是就心而言，而非众生，故说“心的”恶作。这是其自性的说明。而当追悔生起时，它犹如以针尖刮铜盘一般刮擦着心生起，因此说“心之刮擦”，这是其作用的说明。至于律藏中所载：“那时，具寿舍利弗因世尊制立禁条后，一再食用住处食而心生追悔，故未接受。”（《波逸提》204）此处的追悔并非指盖，因为阿罗汉不会有“我作了恶事”这类懊恼，它只是相似于盖、称为“是否许可”的审察，在律藏中名为追悔。显示巴利原文

1176在解释“哪些法既是盖又与盖相应”这一句时，因为惛眠彼此不相舍离，所以将惛眠盖与无明盖不分开而说为“既是盖又与盖相应”。然而，因为即使有掉举而无追悔时，掉举也能离追悔而独起，所以对它另作分别。又，凡不与彼相应的，即不能与之相应结合，当知。显示巴利原文

然而，这些盖既可以依烦恼的次第而说，也可以依道的次第而说。依烦恼的次第：欲贪与嗔恚由不还道断除，惛眠与掉举由阿罗汉道断除，追悔与疑由入流道断除，无明由阿罗汉道断除。依道的次第：由入流道断除追悔与疑，由不还道断除欲贪与嗔恚，由阿罗汉道断除惛眠、掉举与无明。显示巴利原文

1182在邪执聚中，“除了那些法”一句，是据提问方式而使用的复数形式。显示巴利原文

1219在解释“取”时：执取作为所依的欲，故名欲取；又，此欲本身即是取，故名欲取。“取”即坚固的执取，因为此处的“upa-”前缀有坚固义，正如在“upāyāsa（逼恼）”、“upakaṭṭha（近迫）”等词中那样。同样，邪见本身即是取，故名见取；执取邪见，故名见取。因为在“我与世间是常”等（《长部》1.31）说法中，后起的邪见执取了前起的邪见。同样，执取戒禁，故名戒禁取；或者，戒禁本身即是取，故名戒禁取。像牛戒、牛行等，由于固执地认为“这样便是清净”，其本身就成了取。同样，依于此而说，故为“说”（vāda）；依于此而执取，故为“取”（upādāna）。说什么、执取什么？执取“我”。或者，关于我的取，即是我语取；或者，依于此而执取“仅是我的言语，这便是我”，故名我语取。显示巴利原文

1220在“于诸欲中的欲贪”这一句中，此处的“欲”也是毫无遗漏地指所依之欲。因此，对所依之欲的欲贪，于此处即是欲取；如此，即使对于不还果者，此欲取也是成立的。然而，他已没有以五种欲功德为所依的欲爱了。显示巴利原文

1221在见取的解说中：“无布施”——他知道有布施这回事，亦即能给予他人任何东西，但他执取布施没有果报。“无供养”——供养指大祭祀；他知道可以行祭祀，却执取供养没有果报。“无献供”——献供指款待宾客、亲友等吉祥行为；他知道可以作这些事，却执取它们没有果报。“无善行、恶行”——此处，十善业道称为善行，十不善业道称为恶行；他知道这些行为存在，却执取它们没有果报。“无此世界”——即站在他世的角度，执取此世界不存在。“无他世界”——即站在此世的角度，执取他世界不存在。“无母、无父”——他知道母亲、父亲的存在，却执取对他们行善没有任何果报。“无化生有情”——他执取没有死此生彼的众生。“无正行、正修”——他执取世间没有如法修行、行持随顺之道的沙门与婆罗门。“无那些自己以胜智证知此世界与他世界后而宣说者”——他执取没有能以自己殊胜的智慧证知此世界与他世界后而宣说的、名为一切知者的佛陀。显示巴利原文

这些取，既可以依照烦恼的次第来说明，也可以依照道果的次第来说明。依烦恼的次第：欲取由四道断除，其余三取由入流道断除。依道果的次第：见取等由入流道断除，欲取则由四道断除。显示巴利原文

1235在烦恼品中：烦恼本身就是烦恼事。或者说，由于未断尽烦恼的众生安住、立足于贪等之中，故名为“事”。烦恼自身即是众生的依止之处，因此称为“烦恼事”。又因为在此处以无间缘等方式生起的烦恼，也确实安住于其中，所以烦恼的依止之处也称为“烦恼事”。显示巴利原文

1236其中，什么是贪？即“凡是染着、极染着”——此贪在因品、结品及此烦恼品这三处，以超过百种方式被解说；在漏、结、暴流、轭、盖、取品中，则各以八种方式解说。应知，无论是以百种方式解说之处，还是以八种方式解说之处，此贪皆被无余尽摄。在那些（因、结、盖、取、烦恼品）中，为四道所断的渴爱，唯有一种分类；而在漏、结、暴流、轭中，为四道所断的渴爱，则成两种分类。如何呢？在漏中，为欲漏、有漏；在结中，为欲贪结、有贪结；在暴流中，为欲暴流、有暴流；在轭中，为欲轭、有轭。显示巴利原文

这些烦恼事，既可以按烦恼的次第来阐述，也可以按道果的次第来阐述。按烦恼的次第：贪由四道断除，嗔由不还道断除，痴与慢由阿罗汉道断除，见与疑由入流道断除，惛沉等由阿罗汉道断除。按道果的次第：由入流道断除见与疑，由不还道断除嗔，由阿罗汉道断除其余七种（烦恼）。显示巴利原文

1287在欲界解说中，「下方」是指下部。所谓无间地狱，即此处没有火焰与火焰之间、或众生与众生之间、或苦受之间的间隔、空隙、裂缝，故称无间。此处没有称为乐的铁（或乐），故称地狱。也因无乐之义、无味之义而称地狱。「以……为边界」是指以那个称为无间的地狱为边界。「上方」是指上部。所谓他化自在天，是因于他化之欲中自在而行，故得此名的诸天。「纳入内部」是指将其包含在内。所谓「凡在此中间者」，是指凡在此范围内者。此处说「行境者」，是因为在此中间也有其他（众生）有时、在某处存在而行，为了不包含那些（众生），故说「行境者」。由此，那些在此中间深入而行、于一切处一切时存在、于下方以无间地狱之下乃至有分（bhūtupādāya）的持续状态而行者，被包含在内。因为他们正是深入而行、正是于下方而行，故称「行境者」。而说「此处所摄者」，是因为这些（众生）虽为此处行境者，但也行于他处，然而并不属于他处，故为了统摄那些也行于他处的（众生）而作此说。现在，为了显示这些此处所摄之法，既是蕴聚之空性的因缘，也是自性，故说「蕴」等。显示巴利原文

1289在色界解说中，「梵天界」是指名为初禅地的梵住处。其余内容可依欲界解说中所说的方法来理解。于「已入定者」等句中，应知第一句指善禅那，第二句指果报禅那，第三句指唯作禅那。显示巴利原文

1291在无色界解说中，「空无边处生者」是指已生于名为空无边处的有。第二句也是同理。其余内容应依前文所说的方法来理解。显示巴利原文

1301在「有贪双」解说中，那三不善根中的痴，若与贪相应，则因贪而称为「有贪」；若与嗔相应，则因嗔而称为「有贪」。然而，与疑、掉举相应的痴，由于它和见相应，并与称为色贪、无色贪的贪染在断除时处于同一位置，故应知为「有贪、有染」。显示巴利原文

1303在经教二法中，由于论母解说已从义理上加以辨析，且其解释文句也大多依前文所说即易了知，故多为浅显之义。不过，此处有一特别之处：在“如电双”中，据说有一位明眼之人，于浓云密布的暗夜中行路。由于黑暗，道路不现。闪电发出，驱散黑暗。黑暗消失后，道路变得清晰。他第二次出发前行，黑暗再次笼罩，道路不现。闪电发出，驱散黑暗。黑暗消失后，道路又变得清晰。他第三次出发前行，黑暗笼罩，道路不现。闪电发出，驱散黑暗。显示巴利原文

于此，犹如明眼之人在黑暗中行路，圣弟子为证入流道而开始修观。黑暗中道路不现，如遮蔽诸谛的黑暗。闪电发出、驱散黑暗，如入流道光明生起，除遣覆盖诸谛的黑暗。黑暗消失后道路清晰，如入流道对四圣谛明了清晰。而道路的清晰，即是证得此道者自身的清晰。第二次出发前行，犹如为证一来道而开始修观。黑暗中道路不现，如遮蔽诸谛的黑暗。第二次闪电发出、驱散黑暗，如一来道光明生起，除遣覆盖诸谛的黑暗。黑暗消失后道路清晰，如一来道对四圣谛明了清晰。而道路的清晰，即是证得此道者自身的清晰。第三次出发前行，犹如为证不还道而开始修观。黑暗中道路不现，如遮蔽诸谛的黑暗。第三次闪电发出、驱散黑暗，如不还道光明生起，除遣覆盖诸谛的黑暗。黑暗消失后道路清晰，如不还道对四圣谛明了清晰。而道路的清晰，即是证得此道者自身的清晰。显示巴利原文

然而，对于金刚来说，没有它不能击碎的石头或宝石。它落在何处，彼处即被彻底穿透。金刚能摧毁其所掷向的一切，无有剩余。被金刚所经之路，再也不会复原。同样地，对于阿罗汉道来说，没有它不能摧破的烦恼。它如金刚一般，洞穿一切烦恼。阿罗汉道于断除烦恼时，亦能将其摧灭无余。正如被金刚所经之路再不复原，被阿罗汉道所断的烦恼，也再不会回转。显示巴利原文

1307在「愚者双」的解说中，在愚者中，无惭与无愧最为显著，它们是其余愚者法的根本。因为一个没有惭愧、无所忌惮的人，没有什么恶事是他不会做的。这两者首先被单独列出。在白分（善的方面）中，也是同样的方式。在黑双中也是如此。显示巴利原文

1311在「热恼双」的解说中，应知热恼源于已作与未作。因为身恶行等由于已作而引生热恼，身善行等则由于未作而引生热恼。正如有人因‘我已作了身恶行’而热恼，或因‘我未作身善行’而热恼；因‘我已作了语恶行’而热恼……乃至因‘我未作意善行’而热恼。显示巴利原文

1313在《增语双论》的注释中，“彼彼诸法”即指一切法。所谓“合说”（saṅkhā），即被共同言说之意。如何被共同言说？诸如“我”“我所”“他”“他的”“众生”“存在”“养育者”“人”“男子”“青年”“帝须”“达多”，以及“床、凳、褥、枕”“精舍、周廊、门、窗”等，以如此众多方式被共同言说，故称“合说”。所谓“共称”（samaññā），即被共同称呼之意。如何被共同称呼？如“我……乃至……窗”被共称，故称“共称”。所谓“施设”（paññatti），即被施设之意。“惯用语”（vohāro），即被惯用之意。如何被惯用？如“我……乃至……窗”被惯用，故称“惯用语”。显示巴利原文

名有四种：共称名、功德名、假立名、随生名。其中，于最初劫时，由大众共同认可而确立，故国王得名“大共许”（Mahāsammata），此即“共称名”。对此有言：“瓦塞塔，因是大众共许，‘大共许’实为最初产生的名称。”（长部3.131）说法者、粪扫衣者、持律者、三藏师、有信者、明净者——这些由功德而来的名称，称为“功德名”。世尊、阿拉汉、正自觉者等，如来有数百种名称，也都是功德名。因此有言：显示巴利原文

然而，在新生儿取名之日，向应供者恭敬供养后，近亲们立于一旁，经过思择拟定，而后命名说“此子名为某某”，这便是“假立名”。至于前一种施设落入后一种施设，前一种惯用语落入后一种惯用语的情况，例如：过去劫时，月即名为月，现在亦名为月；过去太阳……大海……大地……山即名为山，现在亦名为山，这便是“随生名”。此四种名，在此处都只是名。显示巴利原文

名业即命名。名号即安立名称。释词即名称的释词。文句即名称的文句。因为此文句能阐明义理，故如此说。称谓即名称的称谓。一切法皆为增语所行之道，即没有一法不是增语所行之道。一法入于一切法中，一切法入于一法中。如何？此名施设即是一法，它入于所有四地法中。即使是众生、诸行，也没有从名中解脱者。显示巴利原文

在森林、山岳等处，树木对当地居民而言也是一种负担。因为他们被问“此树何名？”时，会说出自己所知的名称，如“金合欢”、“紫矿”。对于不知其名的，他们也说“无名”。那也就成为其名号而存在。对于海中的鱼、龟等，也是如此。其余两对——名业与名号、释词与文句，意义与此相同。显示巴利原文

于名色双论中，由造名之义、转向之义及命名之义，故称为“名”。其中，四蕴先以造名之义而为“名”。譬如，因大众共许，大共许者便得“大共许”之名；又如父母为子安立假名，说“此子应名帝须，应名弗沙”；又如依功德而得“说法者”、“持律者”之名；然而受等诸蕴并非如此。受等诸蕴如同大地等，生起时即自带其名。当其生起时，其名已然生起。并无人在受生起后对它说：“你应名为受。”它亦无取名之事。正如大地生起时，并无“你应名为大地”的取名之事；轮围山、须弥山、日月星辰生起时，亦无“你应名为轮围山，你应名为星辰”的取名之事，其名即随生起而成，落入随生施设。同样，受生起时，也无“你应名为受”的取名之事。当其生起时，“受”之名便已生起，落入随生施设。对于想等蕴也是如此。过去，受即是受，想……行……识即是识；未来、现在同样如是。而涅槃则恒常是涅槃。以此“造名之义”而为名。显示巴利原文

1316又，以此“转向之义”，四蕴为名，因为它们朝向所缘而转。以此“命名之义”，一切名皆为名，因为四蕴于所缘中互相命名。涅槃则以所缘增上缘之力，将无过法命名于自身。显示巴利原文

为显示无明、有、渴爱这些轮回根本的现行，而取此双论。显示巴利原文

1318森林与山岳中的树木，为众多居民所依附。有人问道：“这是什么树？”树木便自答：“槐树”“罗伐树”等，各知自己的名称。若对此名称不能了知，则称它为“无名”。那棵树便仅仅依此名称而存在。海洋中的鱼、龟等也是如此。其余两者则因性质相同，被视作等同。显示巴利原文

1320名称与色相，俱存于名称行为者、称谓行为者及名称所依处。在那里，四蕴皆归于名称行为者，这就是名称。譬如因大众的共同认知而称为“共识”，所以叫做名称；或者父母说“这是某某”，为子女所立的名号；或者以“法师”“律持者”等表示品德而得名。然而，对于受等诸相并非如此。受等犹如大地上的诸法生起时，自然成为名称。在它们生起之处，名称常随之生起。并没有所谓“这是生起了受”等说法，也没有名称的取舍之事。如同大地生起时，并没有“你是大地的名称”这样的取舍；日月星辰生起时，也没有“你是天空的名称”的取舍；名称随其出现而现起，成为超越施设的概念对应。对于受也是如此，并没有“你是受的名称”这样的取舍，因为它生起时名称即生。对于想等也是同样。过去是如此，受、想、行、识也随它们而存在；未来与现在也是如此。而涅槃则永远是涅槃。这就是“名称行为者”之说。显示巴利原文

1326又，在名称行为者那里，四蕴也是名称。他们针对所缘而称之为“名称”。若以名称行为者来看，一切便都是名称。四蕴在所缘之间彼此施设名称。涅槃则作为所缘之主，称自身为无垢法。显示巴利原文

1332关于“难调教性”的解释：所谓“共法”，即世尊所制的学处。当有人指出事由、举出罪过，对他说“你犯了这个罪，来吧，发露、出罪、忏悔”时，若被劝告者以反劝告或不如理接受的方式回应，这种难调教的行为便称为“难调教的行为”。那行为本身也称作“难调教”，其状态为“难调教性”。另一个词是它的同义词。“违逆执取”即反向执取。以违逆执取为特征的对抗状态，乐于此中者名为“乐于对抗”。如同“取弹弓一击便令其无声”那样容易满足的人，正是对此的称呼，这种状态为“乐于对抗性”。以不纳受教诫为特征的不敬状态，称为“不敬”。另一个是它的同义词。或者，不纳受的形态就是“不敬重”。因不住于尊重而产生的不尊重状态，称为“不尊重”。因不住于尊长而产生的不听从状态，称为“不听从”。这些就是所谓的“难调教性”。然而从胜义上说，它是以那种方式生起的四蕴，或者仅仅是行蕴。在“恶友”等词中也是如此。因为难调教性、恶友等，并没有单独的心所法存在。显示巴利原文

1333“无信”：他们没有信，意指他们不信佛陀等事。“恶戒”：没有戒的善名，意思是无戒。“寡闻”：缺乏听闻。“悭吝”：具有五种悭吝。“恶慧”：无慧。通过亲近的方式称为“亲近”，通过强力亲近的方式称为“依止”，通过全面亲近的方式称为“遍亲近”。或者，这些都是通过前缀而扩展词义，三者都说到的即是亲近。“交往”：接近。“全面交往”：全面亲近，或者通过前缀而扩展词义。“爱敬”：坚固的爱敬。“全面爱敬”：全面的爱敬，或者通过前缀而扩展词义。两者都说到的即是坚固的爱敬。“倾心于他们”：在身和心两方面都对那些人倾心；意思是倾向于他们、朝向他们、归向他们。显示巴利原文

1334“易调教性”这组（二法）的解释，也应依前面所说的相反方式来理解。显示巴利原文

1336“五罪聚”者，依论母所释，即波罗夷、桑喀地谢沙、波逸提、波罗提悔过、恶作，此为五种罪。“七罪聚”者，依律所释，即波罗夷、桑喀地谢沙、偷兰遮、波逸提、波罗提悔过、恶作、恶语，此为七种罪。其中，结合事由而了知这些罪之分齐的智慧，称为“罪巧”；结合甘马语而了知出罪分齐的智慧，则称为“出罪巧”。显示巴利原文

1338“等至”者，因应证得故名为等至。连同加行而了知安止分齐之慧，称为“等至巧”。如决意“当月、日、星宿行至某处时，我将出定”，能不错谬、恰于彼时具足出定之慧，则称为“等至出定巧”。显示巴利原文

1340于十八界，了知学习、作意、听闻、受持、判别之慧，称为“界巧”。于他们界，了知学习与作意之慧，称为“作意巧”。显示巴利原文

1342了知十二处的学习、作意、听闻、受持、分齐的智慧，称为“处巧”。在这三种巧中，学习、作意、听闻、正思惟、通达、观察——这一切都适用。其中，听闻、学习、观察是世间法，通达是出世间法，正思惟与作意则通于世间与出世间。“以无明为缘而有行”等，将在缘起分别中阐明。了知“由此缘而有此”的智慧，称为“缘起巧”。显示巴利原文

1344在“处非处巧”二法的解释中，“因”与“缘”两者是同义词。因为眼净色以色为所缘而生起眼识，它既是因也是缘。同样地，耳净色等对于耳识等，芒果种子等对于芒果果实等也是如此。在第二种方式中，“哪些法”是异类缘法的例示，“对于哪些”是异类缘所生法的例示。“非因非缘”是指：眼净色以声为所缘而生起耳识，这既非因也非缘。同样，耳净色等对于其余识等，芒果等对于棕榈等的生起也是如此，应如此理解其义。显示巴利原文

1346在“正直”与“柔和”的解释中，“心谦下性”仅是名称上的差别。其义为：因无有慢而心中谦下，故称“心谦下者”；心谦下者的状态即是“心谦下性”。其余“心正直性”与“心柔和性”的分别，已于别处说过。显示巴利原文

1348“忍”的解释中：以安忍为特相，故名为忍。安忍的形态，即安忍性。以此安忍，将其置于自己之上而安住，不抗拒，不以对立而住，故称安忍性。不粗暴的状态，即不粗暴性。“非粗恶”：所谓粗恶语，是因未善加安立之故。其对立面——非粗恶，即是善妙语，这是此处的含义。如此，此处由果的施设而指示了因。“意悦”：心以喜悦为相而自悦，是心的自有状态，而非瞋恚心，这是其义。显示巴利原文

1349“调伏”的解释中：身不违犯，指三种身善行；语不违犯，指四种语善行。“身与语不违犯”以此涵盖由身、语门生起的活命第八戒。这称为调伏——因从恶中善巧地远离，故名调伏。“一切戒律防护”：这是为说明不仅以身、语不行非道，亦以意不行非道，故涵盖意戒而说。显示巴利原文

1350“柔和”的解释中：“有疣”：如同有病的树上长出疣瘤，同样，由于语有过失，以轻蔑、辱骂等言语而生起疣瘤。“粗涩”：指腐坏，正如腐坏的树粗糙、流散粉末，此语亦粗涩，如摩擦耳孔般进入，故说“粗涩”。“对他辛辣”：指对他人辛辣、不可意、引起嗔恼。“对他缠缚”：犹如弯曲的荆棘条刺入皮肤，对他人缠缚，即使想要离去也无法脱身，造成系着。“近于嗔”：近于嗔怒。“不引向定”：不引向安止定或近行定。如此，这一切都是有过失言语的同义词。舍离如是之语，这是为了说明：未断除粗恶语而住者，其间即使生起柔和语，也并非真正的柔和语。显示巴利原文

“无过”：过失称为“过”，没有过失即“无过”，意为无过失，正如“无过肢、白覆盖”中所说的“无过”一样。“悦耳”：因言辞甜美而令耳愉悦，不产生如针刺般的耳痛。“可爱”：因义味甜美，不令身体生恼，唯令生起喜爱。“入心”：无所抵触，愉悦地进入心中。“城市语”：因功德圆满而称为“城市语”，如同城市中成长的女子般柔和，故称“城市语”；或指属于城市者，即城市居民的话语。城市居民确实言语适当，称父亲为“父亲”，称兄弟为“兄弟”。如是话语为众人所喜爱，故称“众人喜爱”。正因喜爱，令众人可意、令心生欢喜，故称“众人可意”。其中，对此人而言，柔和语性即温和语性，亲切语性即柔软语性，不粗恶语性即不粗硬语性。显示巴利原文

1351在“摄益”的解说中，“财摄益”指以财物作摄益，如同自己与他人之间的裂缝得以覆盖、隐藏，如是依财物行摄益。“法摄益”指以法作摄益，如同自己与他人之间的裂缝得以覆盖、隐藏，如是依法行摄益。成为摄益者：世间共住唯有这两种裂缝，针对这两种裂缝而成为摄益者。以财摄益或法摄益，由此二种摄益而成为摄益者，行摄益，令无间断。显示巴利原文

于此，从头说起：行摄益的比丘见到客比丘前来，应即上前迎接，接过衣钵，提供座位，以扇扇风，为客比丘洗足后涂油，若有酥油、糖蜜，应给予医药，询问是否需要饮水，并整理住所。如此，即部分地成就了财摄益。显示巴利原文

然而，在傍晚时分，即使是面对较为晚学的比丘，即便尚未轮到自己前去侍奉，也应前往其住处坐下。不问其非力所能及的问题，而应就其所长来提问。不要问‘您是诵持何种经典者’，而应问‘尊师的戒师、教授师依止什么经典’，并在其力所能及的范围内发问。若能解说，那便好；若不能，则应自己为他解说。如此，便是在法上部分的摄受。显示巴利原文

若他住在自己附近，则应时常带着他一同乞食。若他想离去，次日应顺着他的行程方向，带他到某个村庄一同乞食后，再送他上路。若其他方向的比丘们受邀应供，而这位比丘也愿意去，应带他同往。若他不愿去，说‘这个方向对我不合适’，则应派遣其余比丘随往，自己则带着他乞食。自己所得的食物应分给他。如此，便成就了以财摄受。显示巴利原文

然而，践行财摄受者，自己所得的应该给谁呢？首先应给予客比丘。若有生病或需要帮助的比丘，也应给予他们。应给予戒师、教授师。应给予持物者。若为重分六和敬法而摄益者，对于往来比丘，应从长老座位开始，即便百次千次也应给予。对于任何未得到食物者，践行摄受者也应施与。到了村外，若见到年老或无人照料的比丘或比丘尼，同样应给予他们。显示巴利原文

这里有一则故事：据说，贼人袭击护法村时，一位刚从灭尽定出定的漏尽长老尼，立刻让一位年轻比丘尼拿着她的物品，与大众一同上路。正午时分，她到达鼬鼠城的村门口，坐在一棵树下。那时，住在黑蔓藤凉亭的大那伽长老在鼬鼠城托钵后正要离去，见到长老尼便以食物问候。她说：‘我没有钵。’长老说：‘那就用这个吃吧。’便将钵给了她。长老尼用完餐，洗净钵后还给长老，并说：‘今天您为托钵辛苦了，但从今往后，你们将不再有托钵不足的恐惧了，贤友。’从那时起，长老的托钵食再也没有出现过不足一钱的情况。这称为‘财物摄益’。显示巴利原文

作了这样的摄益之后，比丘应站在摄受的一方，为那位比丘讲解业处、教授法义、消除疑虑、处理所生的事务，并应给予出罪、别住、本日治等。应度化应出家者出家，应为应受具足戒者授具足戒。若有比丘尼希望在自己面前受具足戒，为她作甘马语也是合适的。这称为‘法摄益’。显示巴利原文

通过这两种摄益，行摄益的比丘能令未生的利养生起，令已生的利养稳固，在险处守护自己的生命，犹如在盗贼、恶王面前，仅以手抓住钵沿、用钵接食的长老一般。在令未得利养生起的方面，应讲述大那伽王逃到对岸，得到一位长老摄受，又返回登上王位，终生在白石广场举办大药布施的故事。在令已生利养稳固的方面，应讲述长部诵者无畏长老因得到摄益，在支提山遭贼人劫夺时，其物品未被抢走的故事。显示巴利原文

13521352. 在“于诸根不防护门”的解说中，“以眼见色”是：以因眼而得名、能完成见色作用的眼识见色。然而古人说：“眼不见色，因为无心；心不见色，因为无眼；而是通过门与所缘的碰触，以依于净色处的心而看。这种说法，如同‘以弓射’等，是带有工具词的表述。”因此，这里的意思是“以眼识见色”。“取总相”：即执取男相、女相或净相等作为烦恼所依的总相，以欲贪执取着它，不满足于仅仅看见。“取细相”：即执取那些能使烦恼现起的种种细相，如手、足、笑、语、顾、视等。“以此因缘……”等句中：由于什么因缘，对于什么人，这些贪欲等法便会追逐、跟随、淹没那个不依念门防护眼根、不关闭眼门而住的人。“不为其防护而行”：即不为了以念门关闭眼根而修习。如此便称为不守护眼根、于眼根不防护。显示巴利原文

于此，虽然眼根上并没有真实的防护或不防护，因为依于眼净色并不会生起念或失念。然而，当色所缘出现在眼门时，有分心生灭两次后，执行转向作用的唯作意界生起并灭去；随后眼识执行见的作用；随后异熟意界执行领受的作用；随后异熟无因意识界执行推度的作用；随后唯作无因意识界执行确定的作用，如此各各生起灭去。此后，速行生起。在那里，既不是在有分时，也不是在转向等任何时刻有防护或不防护。但在速行的刹那，如果生起了恶戒、失念、无智、不忍或懈怠，这就是不防护。显示巴利原文

虽然如此，这仍被称为“于眼根不防护”。为什么呢？因为当有不防护时，门便不被守护，有分也不被守护，转向等路心也不被守护。如同什么？如同城邑的四门未关闭时，即使内宅、门楼、内室等关闭森严，城中所有财物也依然未受守护、未得保护。因为盗贼能从城门进入，为所欲为。同样地，当速行中生起恶戒等时，由于不防护，门即不被守护，有分即不被守护，转向等路心也不被守护。显示巴利原文

“以耳闻声”等句中，道理也是如此。“这些诸根之……”：即对于如此不防护者，此六根的任何不守护、不保护、不防护、不律仪，即不关闭、不遮蔽之义。显示巴利原文

1353在“饮食不知量”的解说中，“此处某人”是指此有情世间中的某一类人。“无简择”是指不以简择慧了知、不加以考量。“不如理”是指以不正确的方式。“食物”是指所食、所饮等吞咽之物。“食用”是指受用、吞咽。“为了嬉戏等”是为了显示不正确的方式而说。因为以不正确的方式进食者，是为嬉戏、为骄逸、为装扮、为庄严而进食，并非为这身体的需要。其中，“不知满足的状态”是指在那不如理的饮食受用中不满足、不知足。“不知量”是指不知量的状态，即对所谓“量”的限度无所知。由此，这种因不省察受用而生起的饮食不知量，即称为“饮食不知量”。显示巴利原文

1354在“于诸根守护根门”的解说中，“以眼……”等应依前述方式理解。“不执取相”是指不因贪欲而执取所说的那种相。其余诸句也应依所说对反的方式理解。而且，如前文所说“当速行中生起恶戒等时，在那无防护中，门也不被守护，有分心也不被守护，转向等路心也不被守护”，同样地，此处当戒等生起时，门也被守护，有分心也被守护，转向等路心也被守护。这是何意？譬如城门严密关闭时，即使城内房屋等未加防护，城内所有财物仍被妥善守护、严密保护——城门关闭时，盗贼无法进入——同样地，当速行中生起戒等时，门也被守护，有分心也被守护，转向等路心也被守护。因此，即使在速行刹那中生起的，也称为“于眼根防护”。“以耳闻声后”等也应依此理趣理解。显示巴利原文

1355在“饮食知量”的解说中，“如理省思而食”是指：以省察慧了知后，以正确的方式受用食物。现在为了说明这种正确方式，而说“不为嬉戏”等。显示巴利原文

其中，“不为嬉戏”即不为嬉戏的目的而食。在此，舞者、杂技艺人等即是所谓为嬉戏而食：因为吃了那样的食物后，由舞蹈、歌唱、诗词、偈颂等所构成的嬉戏便显得更为活跃，他们以非法、不正当的方式寻求食物而食。但这位比丘并不这样食。显示巴利原文

“不为陶醉”即不为增长慢、陶醉及男子气概之陶醉而食。在此，国王、大臣等即是所谓为陶醉而食。他们为了增长自身的慢、陶醉与男子气概之陶醉，而享用种种团食、珍馐等殊胜食物。但这位比丘并不如此而食。显示巴利原文

“不为装饰”是指不为装饰身体而取食。在此，那些靠色相谋生的妇女、后宫嫔妃等，饮用酥油、糖浆等饮品，并进食滑润、柔软、细嫩的食物，心想：“如此，我们的肢体便能匀称，身体的肤色便能明净。”但这位比丘并非如此取食。显示巴利原文

“不为打扮”是指不为强化身体的肌肉而取食。在此，摔角士、拳师等以极为润滑的鱼肉等食物来充实身体的肌肉，心想：“如此，我们的肌肉便能隆起，以承受击打。”但这位比丘并非以此为目的，为了强健身体的肌肉而取食。显示巴利原文

“仅此而已”是指对取食之目的的限定与决断。“为了此身的存续”是指为了维持这个由四大种所成的业报之身而取食，这是其取食的目的与含义。“为了延续”是指为了维持命根而取食。“为了止息伤害”是指“伤害”说的是因未进食而产生的饥饿。为了止息它、为了平息它而取食。“为了助成梵行”是指“梵行”说的是三学、整个教法，为了助成此梵行而取食。显示巴利原文

“如此”是开示方法之意；即“以此方式”。“我将消除旧受”中的“旧受”指因未进食而生起的感受，为消除它而食。“我将不生新受”中的“新受”指因过度饮食而生起的感受，为不令它生起而食。或者，“新受”指由饮食所生的感受，为令未生者不生而食。“我将有延续”指我将维持生命。“及无过失”是说，此处有过失与无过失两种情形。非法遍求、非法接受、非法受用，称为“有过失”；依法遍求、依法接受、省察后受用，称为“无过失”。有一类人将无过失变为有过失：心想“我已有所得”，便过度饮食。食物不能消化，因而遭受上吐下泻等痛苦。寺中诸比丘忙于照料他的身体、寻找药物等。当有人问“这是怎么回事”时，他们回答“某某比丘腹部胀满”等。比丘们指责、呵责说：“此人总是这样，习性如此，不知自己的肚量。”这便是将无过失变为有过失。不如是而为，则是“令无过失”而食。显示巴利原文

“安乐住”方面，此处也有安乐住与非安乐住。其中，五种婆罗门的进食方式称为非安乐住，即“取手者、衣已足者、就地翻滚者、乌鸦啄食者、食已呕吐者”。其中，“取手者”指饱食之后，自身已不能起立，口呼“取手来”；“衣已足者”指腹部极为胀满，即使起身也无法穿上衣服；“就地翻滚者”指不能起立，就在当地翻滚；“乌鸦啄食者”指食物堆积到口门，犹如可供乌鸦啄食一般；“食已呕吐者”指口不能持守，当场呕吐。不如此而行，以“我将获得安乐住”之心进食。所谓安乐住，是以还差四五口食为饱足的限量。食用此量后再饮水，于行、住、坐、卧四威仪中皆得安乐。因此，法将军如是说：显示巴利原文

然而在此处，应将诸支归纳：‘不为嬉戏’为一支，‘不为骄慢’为一支，‘不为装饰’为一支，‘不为庄严’为一支，‘仅为此身之存续与延续’为一支，‘为除伤害、为助梵行’为一支，‘如是，我当除旧受，不令新受生’为一支，‘我将有生计’为一支。无过与安乐住，是此处食之功德。而大西瓦长老则说：下四支是遮止，上八支应作归纳。其中，‘仅为此身之存续’为一支，‘为延续’为一支，‘为除伤害’为一支，‘为助梵行’为一支，‘如是，我当除旧受’为一支，‘不令新受生’为一支，‘我将有生计’为一支，‘无过’为一支；安乐住为食之功德。如此，进食具足八支者，即名于食知量。是故，于遍求、接受与受用时，以知量而行之观察受用，称为于食知量。显示巴利原文

13561356. 在失念的解释中：“无念”即离念的四蕴。“不随念、不正知”，是添加前缀而构成的扩展词。“无依怙性”指无依怙的状态。“无持性”指不能执持。因为具足此性者，便不能安立，不堪贮藏。犹如水中的葫芦器，于所缘上漂浮，故为漂浮性。“忘失性”指已失去、已忘失的念性。因为具足此性者，其人如弃食的乌鸦，又如弃肉的豺狼。显示巴利原文

1361在修习力的解释中：“善法”即菩提分法；“修习”即亲近修习；“修”即增长；“多作”即一再地作。显示巴利原文

1368戒坏的解释，应从戒具足解释的对立面来理解。见坏的解释，应从见具足解释的对立面来理解；见具足的解释，应从见取解释的对立面来理解。戒清净的解释，虽与戒具足解释相同，但那里说的是能令得清净的巴帝摩卡防护戒，此处说的是已得清净的戒。念与正知，审察力与修习力，止与观，止相与策励相，策励与不散乱，戒具足与见具足——以此六对，四地所摄的世间、出世间法皆已说。显示巴利原文

1373在见清净的解释中：“业自性智”是指了知“此业为己所有，此业非己所有”的智慧。其中，无论是自己所作，还是他人所作，一切不善业皆非己所有。何以故？因破坏利益、产生不利故。而善业，因破坏不利、产生利益故，称为“己所有”。于此，譬如有一富人，行于远路，于途中村落、城镇等处，逢节庆喧闹，他不想“我是客，当依谁而庆节”，随其所欲，以种种方式庆节，安乐度过旷野；如是，依此业自性智而住，这些众生虽积集众多轮转业，却安乐受乐，而证阿罗汉者，其数无量。“谛随顺智”即随顺四谛的观智。“道具足者之智、果具足者之智”即道智、果智本身。显示巴利原文

1374在‘然而见清净’一词的解释中，以‘慧、了知’等词，分别说明了前文已述的业自性智等四种智。显示巴利原文

1375在‘如所见者之精勤’一词的解释中，以‘心所之精进策励’等词所说明的精进，唯是随慧而行。应知，慧处于世间位即是世间慧，处于出世间位即是出世间慧。显示巴利原文

1376在‘悚惧’的双联说明中，‘生之怖畏’是指因见生为怖畏而安立的智慧。对于老之怖畏、死之怖畏等，也是同样的道理。显示巴利原文

1377以“未生之恶”等语句，宣示了：当见到生等为怖畏，便渴望从生、老、病、死中解脱者的方便精进。至于其中词句分别的含义，将在《分别论注》（觉支品注释）中阐明。显示巴利原文

1378“于善法不满足”一句的解释中，“更欲求”意谓对殊胜的欲求。在此，有人最初布施半月食、筹食、布萨食或斋日食，他对此不满足，进而布施常供食、僧团食、雨安居食，建造住所，乃至布施四种资具。对此仍不满足，便皈依三宝，受持五戒。对此仍不满足，便出家。出家后，他学通一部尼柯耶、两部尼柯耶，乃至通达三藏佛语，修习八种等至，增长观智，最终证得阿罗汉果。从证得阿罗汉果那一刻起，他才被称为大满足者。如此，直至证得阿罗汉果，这种对殊胜的欲求便叫作“更欲求”。显示巴利原文

1379关于“于精进不退缩”的词句解释中，因为在偏远寂静之处，若对修习增上善法心生厌倦，即称为“退缩精进”；若不厌倦，则称为“不退缩”。为明此理，故说“于善法”等语。其中，“恭敬行”是指恭敬地行持善法；“常行”是指恒常不断地行持；“无间行”是指不中断、不停止地行持；“不退缩行”是指不怯懦的生活，或不怯懦的转起；“不舍欲”是指不舍弃对善法的欲求；“不舍担”是指不舍弃行持善法的精进之担。显示巴利原文

1380“宿住随念智为明”中，“宿住”指过去曾住之蕴及与蕴相关者。对宿住的随念，即是宿住随念；与此相应的智慧，即是宿住随念智。此智洞穿覆盖过去曾住诸蕴的黑暗，故称为“明”；洞穿彼黑暗后，令彼诸蕴被了知、被显明，故依“令了知”之义，亦称为“明”。显示巴利原文

“死生智”是指了知死与生之智。此智亦洞穿覆盖众生死与结生的黑暗，故为“明”；洞穿彼黑暗后，令众生之死与结生得以了知、显明，故依“令了知”之义，亦为“明”。“漏尽智”是指一切烦恼灭尽时之智慧。此智洞穿覆盖四圣谛的黑暗，故为“明”；洞穿彼黑暗后，令四圣谛得以了知、显明，故依“令了知”之义，亦为“明”。显示巴利原文

1381“心之胜解与涅槃”中，依于所缘而胜解之义，及从敌对法中善巧解脱之义，八种等至名为“心之胜解”。另一者，因“此处无名为渴爱的编织”，或“已离彼编织故”，是为涅槃。其中，八种等至由自身镇伏烦恼而解脱，故说为“解脱”；涅槃则由从一切烦恼究竟解脱，故为“解脱”。显示巴利原文

1382“道具足者之智”即四种道智；“果具足者之智”即四种果智。其中，初道智生起时，灭尽、寂止、寂灭、安息五种烦恼，故得名“尽智”。第二道智灭尽四种烦恼，第三道智亦复如是。第四道智生起时，灭尽、寂止、寂灭、安息八种烦恼，故得名“尽智”。然而，当一一烦恼已尽、已灭、已寂止、已安息，不再生起、不再转起之后，一一对应的道果智方生起，由此名为“无生智”。显示巴利原文