2. 色篇

现在，为分别开示色蕴，而举“复次，哪些法是无记”等文。其中，虽在之前的“心生起品”中已毫无遗漏地分别解说了异熟无记与唯作无记，然而色无记与涅槃无记尚未论及。为了解说这些，便将四种无记总合起来开示，故说“善法、不善法之异熟”等。其中，“善、不善”指四地的善与不善。如此，先以善异熟、不善异熟两句总括开示异熟无记。然而，由于这一切或属欲界，或属色界等，故又以“欲界”等方式，依地之差别总括开示彼异熟无记。又因彼亦是受蕴……乃至识蕴，故再依相应的四蕴将其总括开示。显示巴利原文

如此，以善与不善、地之差别、相应蕴三种方式总括开示异熟无记后，为开示唯作无记，故说“哪些法是唯作”等。其中，本应说“欲界、色界、无色界、受蕴……乃至识蕴”，然前文已取，故仅示其理而省略。现在，为开示尚未分别的法，故说“一切色及无为界”。其中，“一切色”应知总括了二十五种色、九十六种色聚；“无为界”则总括了涅槃。至此，“无记法”一词已圆满。显示巴利原文

584其中，“何等为一切色”一句为何而设？前文已略说色无记，今为以单一、二法、三法、四法……乃至十一法等方式详尽分别，故引此句。其意为：于“一切色及无为界”这二句中，“何等为一切色？”为开示此义，故说“四大种”等。其中，“四”是数目限定，遮止增减。“而”字是总括之义，表明并非唯有四大种是色，尚有其他，故将“所造色”亦一并总括在内。显示巴利原文

“大种”：此处应知，由大显现等理由而称为大种。即：因大显现、大种共性、大维持、大变化、大存在故，以这些理由而称为大种。其中，“大显现”者：这些大种无论在非执受相续中，还是在执受相续中，皆显现为大。其于非执受相续中的大显现性，应如此理解：一个轮围世界，长与宽为一百二十三万四千五十由旬，其周长——显示巴利原文

于此：显示巴利原文

其支撑者——显示巴利原文

其支撑者——显示巴利原文

如此安立时，其中由旬之量——显示巴利原文

而此阎浮树之形量，正与阿修罗的心叶榕树、金翅鸟的绢丝棉树、西牛货洲的迦昙婆树、北俱卢洲的劫树、东胜身洲的尸利沙树、三十三天的波利质多罗树相同。是故古德云：显示巴利原文

在执受的相续中，也以鱼、龟、天、檀那婆等之身，显现为极大。此乃世尊所说：‘诸比丘，大海之中，有百由旬之自体……’等等。显示巴利原文

所谓“与诸大元素共相”者：正如幻术师能将并非宝石的水显现为宝石，能将并非金子的土块显现为金子；又如自身并非夜叉、并非鸟类的他，却能显现夜叉之形与鸟类之形；同样地，这些大元素自身并非蓝色，却能显现蓝色的所造色；自身并非黄色……并非红色……并非白色，却能显现白色的所造色。因此，从与幻术师所化大元素共相的角度，称为大元素。又如，夜叉等大元素所执取之处，既不在内、也不在外，找不到它的所在，然而它们并非不依此而住立；同样地，这些元素也彼此既不在内、也不在外可得，然而它们并非不相互依止而住立。从与夜叉等大元素共相、其执取处不可思议的角度，也称为大元素。显示巴利原文

又如那些被称为“夜叉女”的大元素，以悦意的颜色、形态和举措掩盖自身的恐怖本性而欺骗众生；同样地，这些元素在男女等身体中，以悦意的肤色、悦意的肢节形态，以及悦意的手、足、手指、眉毛的动姿，掩藏自身坚性等差别与流动性等特相，欺骗愚者，不令见到这些元素的真实本质。因此，从具有欺骗性的角度，从与夜叉女大元素共相的角度，也称为大元素。显示巴利原文

“大维护”者：因为需要以大量的资具来维护。这些元素须日日供给，依靠大量的食物、衣物等而存在，故称大元素。又或者，这些元素有大维护，故称为大元素。显示巴利原文

“大变易”者：指诸元素有大变易。这些元素无论是有执取者还是无执取者，皆有大变易。其中，无执取的元素在劫初时，变易之巨大显而易见；有执取的元素则在界扰动时显而易见。正如所说：显示巴利原文

如是，所谓“大变异者”，即是大种。显示巴利原文

“且因是大而存在故”：因为这些大种是重大的，或因需以大的精勤才能把握，又因它们是真实存在的，故从“是大而存在”的角度，也称为大种。如此，以大的显现等理由，称为大种。显示巴利原文

“依四大种而成的色”：此处“四大种”为属格，表依格的意义，意指依止、依靠、不离四大种而生起的色。“此称为一切色”：即此四大种，以及依次列出的二十三种所造色，总摄这二十七种差别的一切，名为色。显示巴利原文

现在，为了详细说明，以“一种”等十一种摄的方式安立论母，开始说“一切色非因”等。显示巴利原文

其中，“一切色”一词应与“一切色非因”“一切色无因”等所有语句如此连接。所有这些“非因”等四十三词已被列出。其中，依次从论母取出四十词而安立，最后三词不在论母之内。如此，在第一摄中，应当了知仅是巴利文的判定。第二摄也是如此。显示巴利原文

此处的方法如下：在第二摄中，有百四个二法。其中，最初有“有取色、有非取色”等十四个二法，因彼此无关联而称为杂二法。其次，有“有色是眼触的依处”等二十五个二法，因以观察依处与非依处的方式转起，称为依处二法。其次，有“有色是眼触的所缘”等二十五个二法，因以观察所缘与非所缘的方式转起，称为所缘二法。其次，有“有色是眼处”等十个二法，因以观察处与非处的方式转起，称为处二法。其次，有“有色是眼界”等十个二法，因以观察界与非界的方式转起，称为界二法。其次，有“有色是眼根”等八个二法，因以观察根与非根的方式转起，称为根二法。其次，有“有色是身表”等十二个二法，因以观察细色与非细色的方式转起，称为细色二法。这是第二摄中的巴利文判定。显示巴利原文

585585. 第三摄中有一百三十三个三法。其中，取第二摄中所说的十四个杂二法中的‘内’二法，与其余十三种二法相结合，依‘那种色是内的，它是所执取；那种色是外的，它有所执取，也有非所执取’等方式，建立了十三种，名为杂三法。继而，再将那一二法与余下的二法结合，依‘那种色是外的，它不是眼触的依处；那种色是内的，它是眼触的依处，也有不是眼触的依处’等方式，建立了其余的三法。它们的名称与数目，当依那些作为依处的二法本身来理解。这是第三摄的论典确定。显示巴利原文

586586. 第四摄中有二十二个四法。其中，最后的一个四法——‘有色是所执取，有色非所执取’等，是在未触及此处所说论母的情况下建立的；而其余的四法则是触及后建立的。如何建立？首先，在此二法摄的杂二法中，从最初的三对二法各取一者，依‘那种色是所执取，它有所执取，也有非所执取’等方式，与每五对二法相结合，以这三对二法为根本，最初建立了十五个四法。显示巴利原文

现在，那个有见二法，由于意义上的不存在、顺序上的不存在和差别上的不存在，不能与后面的二法依‘那种色是有见的，它是有对的，也有非有对的’等方式，或与前面的二法依‘它是所执取，也有非所执取’等方式结合。因为‘有见’没有‘非有对’或‘非所执取’的情况，所以由于意义上的不存在而不能结合。而‘有所执取和非所执取’的情况，由于顺序上的不存在而不能结合。因为所有的二法都是与最后最后的二法结合的，这是此处的顺序。与前面的二法结合则顺序不存在。如果说‘当意义存在时，顺序不存在不是理由，因此应与所执取等词结合’，那也不对，因为差别不存在；因为所执取等词已经与此结合了。在那里，如果说‘所执取是有见的，或有见是所执取’，则没有差别，所以由于差别不存在也不能结合。因此，不触及那第四个二法，而将其后的三个二法，即‘有色是有对’等，依‘那种色是有对的，它是根，也有非根；那种色是非有对的，它是根，也有非根’等方式，将两个两个的二法结合，建立了六个四法。显示巴利原文

正如第四个二法不能结合，最初的那个二法也不能与之结合。为什么呢？因为非所执取色必定是不可见的。当那个二法以“那种色是非所执取，它既是有见，也是不可见”这样的方式与第四个二法结合时，便无法成立。因此，越过它而与第五个二法结合。如此，哪些能结合、哪些不能结合，应当了知。这是第四摄的圣典决定。从此以后，五种摄等七种摄都是不混杂的。整个论母的圣典决定，也应同样了知。显示巴利原文

594594. 现在，为了分析其义而显示，开始了‘一切色都只是非因’等。然而，为什么这里没有提出‘什么是那一切色非因’的问题？因为没有差别。正如在二法等中，有‘所执取色’也有‘非所执取色’，而这里没有‘因、非因’或‘有因、无因’的差别，所以不提问就作了分别。其中，‘一切’是指全部、无余。‘色’是显示其以冷等而变坏的性质的共相说明。‘都只是非因’是对共因的否定说明。显示巴利原文

其中，因有四种：因因、缘因、最上因、共因。其中，“三善因、三不善因、三无记因”（《法集论》1059），此名为“因因”。“比丘，四大种是因，四大种是缘，为施设色蕴”（《中部》3.85；《相应部》3.82），此名为“缘因”。善与不善在自己的异熟处，而最上的可爱所缘在善异熟处，最上的不可爱所缘在不善异熟处，此名为“最上因”。如所说：“他如实了知过去、未来、现在诸业等起的异熟，依处、依因”（《中部》1.148；《分别论》810；《无碍解道》2.44），以及“这就是因，这就是缘，对于诸行，即是此无明”，无明成为诸行的共因，具有遍满缘的意义，此名为“共因”。正如地味与水味对甜与不甜都是缘，同样，无明对善行和不善行都是共缘。然而，在此处，所指的乃是“因因”。如此，在确定并否定“因法、非因法”（《法集论》二法论母1）的论母中所说的因性时，说“都只是非因”。依此方式，于一切句中，应知否定说明与非否定说明。而所有句的词义，在论母的注释中已说。显示巴利原文

“有缘的”在此处：业生色唯以业为缘，食生色等唯以食等为缘——应如此依所说色法的四缘来理解其义。“唯是色”：即否定了论母中所说“有色法、无色法”中的无色性。“由六识生起”：应知唯现在色由眼识等六识所了知。然而，此决定是约眼识等而言，因为它们不能了知过去与未来。而意识则能了知过去与未来。它在此五识流中，因随顺该流而成为“随流者”。又因有已生而后坏灭之义，故为“无常”。因具有被老所制伏的法性，故为“被老所制伏”。或者，因老在色身中明显，故也说“被老所制伏”。显示巴利原文

“如是，以一类摄色”中，“种类”一词见于慢、形态、部分等义。如于“我胜——此为种类，我等——此为种类”等中，慢名为种类。于“他们说怎样形态的持戒者、怎样形态的具慧者”等中，是形态；因“怎样形态”一词的意思是“怎样的形态”。于“一类智事、二类智事”等中，部分名为种类。此处也是指部分。显示巴利原文

“摄”一词亦有四种分类：同类摄、同生摄、作用摄、计数摄。其中，“愿一切刹帝利来，一切婆罗门、一切吠舍、一切首陀罗来”，以及“维沙卡贤友，正语、正业、正命——这些法摄于戒蕴中”，这称为“同类摄”。正如说“同种姓者来”之处，此处一切由种姓而同类相摄。“愿一切拘萨罗人来，一切摩揭陀人、一切婆卢羯车人来”，以及“维沙卡贤友，正精进、正念、正定——这些法摄于定蕴中”，这称为“同生摄”。正如说“同一地方出生、成长者来”之处，此处一切由同生处、同住处而相摄。“愿一切象兵来，一切马兵、一切车兵来”，以及“维沙卡贤友，正见、正思惟——这些法摄于慧蕴中”，这称为“作用摄”。因为这一切都由于各自的作用行为而同摄。“眼处计入何蕴之数？眼处计入色蕴之数。若眼处计入色蕴之数，则当如是说：眼处为色蕴所摄”，这称为“计数摄”。此处所指的正是此义，因为此处意思是：以一分而计入色数。此理于一切处皆可通用。显示巴利原文

595595. 现在，于二种摄等之中，为显示“有色为所造，有色非所造”等种种差别之存在，故以提问为前导而作分别解说，说“何等为此所造色”等。其中，因被执取故，名“所造”；即执取大种、不放开、依彼而转起之义。现在为显示其分类，说“眼处”等。显示巴利原文

596596. 如此略举二十三种所造色之后，再详细解说它们，故说“何等为彼眼处色”等。其中，眼有二种：肉眼与慧眼。此中，慧眼有五种：佛眼、一切眼、智眼、天眼、法眼。其中，“诸比丘，我以佛眼观察世间，见众生少尘……难教化者”，此名为佛眼。“一切眼即一切知智”，此名为一切眼。“眼生、智生”，此名为智眼。“诸比丘，我以清净天眼见”，此名为天眼。“即于彼座，生起离尘离垢之法眼”，此名为法眼，即下三道所摄之智。显示巴利原文

肉眼也有二种：净色眼与扶助眼。其中，位于眼眶内，下以眼眶骨、上以眉骨、两侧以眼隅、内以脑髓、外以睫毛为界的肉团，略说为“四界、色、香、味、食素、生起、形态、命根、性根、身净色、眼净色”十四扶助。详说则为“四界及依于彼之色、香、味、食素、形态、生起”十种，因是四生故成四十种。命根、性根、身净色、眼净色四种唯是业生，以此四十四色故为四十四扶助。世人将这种白净、广大、张开、宽阔的眼认为是“眼”，却不知真正的眼，而把眼处当作处。这肉团位于眼眶内，以筋腱系于脑髓，其中有白、有黑、有红，有地、有水、有火、有风，因痰增盛故白，因胆增盛故黑，因血增盛故红，因地增盛故硬，因水增盛故流，因火增盛故烧，因风增盛故动，此名为扶助眼。显示巴利原文

然而，依止于此、系缚于此的，是依于四大种而生的净色，这称为净色眼。此净色眼，位于那带有扶助的眼球中，处于白膜所围绕的黑膜中央，在正对面站立者身形显现之处——即视域中，遍满七层眼膜，犹如油灌注于七层棉布一般；如同四位保姆执行扶持、沐浴、装饰、扇风之责而养护刹帝利童子那样，由执行持、系、熟、动之作用的地、水、火、风四种界所资助，为时节、心、食物所支持，为寿命所维持，被颜色、香、味等所围绕，其量约如虱头大小，正适当地成就眼识等的依处与门的作用而安住。法将舍利弗也曾说：显示巴利原文

眼，又是处，故为眼处。所谓“眼是依于四大种而生的净色”，此处也是以目的格形式表示属格之义；意思是：执取四大种而生起的净色。以此定义，只取净色眼，而排除了其余的眼。然而，在《根境经》中说：“依于一种大种而生的净色，为地界及三大种所摄，即水界、火界、风界”；在《四转经》中说：“依于二种大种而生的净色，为地界及水界，由二大种所摄，即火界及风界”，那是以譬喻而说。因为这样的经教，名为譬喻教说。而依于四大种而生的净色，即便分别说依一种大种，或依两种大种，也依然是净色——彼处以譬喻的方式施设言说。然而，阿毗达摩名为非譬喻教说。因此，在此说“依于四大种而生的净色”。显示巴利原文

“这是我的我”——因被愚人执取，故身体乃至五蕴皆称为“自身”。包含于彼自身之中、依止于彼者，为“自身所摄”。不被眼识所见，故为“不可见”。于此中，撞击与摩擦生起，故为“有对”。显示巴利原文

在“以……”等之中，此是简略义：以此眼为工具，此有情于过去曾见、于现在正见、于未来当见如前所述之色；若其眼未坏，则以此眼能见现前之色，或以过去之眼见过去之色，以现在之眼见现在之色，以未来之眼见未来之色；若彼色来到眼的范围，则以此眼能见彼色——这是此处假说的。以能导见之义，此为眼；以生起、和合之义，此为眼处；以空无有情之义，此为眼界。以具有见之特相而行自在之义，此为眼根。以坏灭之义，此为世。以转起之义，此为门。以不可充满之义，此为海。以清净之义，此为洁白。以触等生起之义，此为田。以他们安住之义，此为依处。能显示平与不平而引导自身，故为引导者。以引导之义，故为导者。以属于有身之义，此为近岸。以多人共有、无主之义，此为“空村”等。显示巴利原文

至此，应知通过“或见”等四句，结合“此为眼”等十四种名称，已宣说了眼处的四种安立方式。如何呢？此处，以彼不可见、有对之眼，见有见、有对之色，或此为眼……乃至此为“空村”，此色即是眼处——这是一种方式。其余也应当如此了知。显示巴利原文

597于闪电出现等时，即使不欲观看，色亦会撞击眼净色。为显示此情形，故开示第二解说品。其中，“于彼眼中”指于作为依处的眼中。“色”是主格词。其中，“曾撞击”是过去义，“正撞击”是现在义，“将撞击”是未来义，“或撞击”是假设义。过去之色于过去眼中曾撞击，现在之色于现在眼中正撞击，未来之色于未来眼中将撞击；若彼色进入眼的范围，彼色便会撞击其眼——此即此处之假设义。从义理上说，正在撞击净色的色，方称为撞击。于此，亦应如前所述，了知四种安立方式。显示巴利原文

598当随自意愿欲观色而将眼转向色时，眼即于色上撞击。为显示此情形，故开示第三解说品。其义理显而易见。然于此处，眼正领受所缘时，即称为于色上撞击。于此，亦应如前所述，了知四种安立方式。显示巴利原文

599此后，为显示以触为第五的诸法之生起而说五种，为显示这些诸法依所缘而生起而说五种，如是开示十种解说。其中，“依眼”是依止于眼，以之为缘。“缘色”是取色所缘为对象、为所依、为条件。由此，以依前生缘显示了以眼净色为依处的触等诸法；以所缘增上缘及所缘亲依止缘显示了包含于眼门速行路中的色之缘性。在其余五种解说中，以色为其所缘，故名为色所缘，如是唯以所缘缘显示缘性。然而，如同前三种解说，于此十种解说中亦应知各有四种确定方式。如是为以种种方式显示“什么是那个色眼处”之问中所举之眼，即“此即是彼”，开示了前三种与此十种，共十三种解说。且应知，因一一解说中各有四种确定方式，故是以五十二种方式庄严开示。显示巴利原文

600此后，对耳处等的说明，方法亦同。其差别仅应了知如下：能听闻故，名为“耳”。它位于具辅助部分的耳孔内部，在如同指套形状的区域，被细薄红毛所覆盖；由前述种类的诸界作资助，为时节、心与食所支持，被寿命所保护，以颜色等围绕，应其分别地成就耳识等的依处与门之作用而安住。显示巴利原文

能嗅故，名为“鼻”。它位于具辅助部分的鼻腔内部，在如同山羊足形状的区域，具如前所述的资助、支持、保护与围绕，应其分别地成就鼻识等的依处与门之作用而安住。显示巴利原文

以品尝为义故，名为“舌”。它位于具辅助部分的舌中部上方，在如同莲花瓣尖端形状的区域，具如前所述的资助、支持、保护与围绕，应其分别地成就舌识等的依处与门之作用而安住。显示巴利原文

然而，只要此身中有所谓‘执取色’，身处即遍在于一切处，如油在棉布中，以如前所述的资助、支持、保护与围绕之方式，适当地成就身识等之依处与门而安住。这是此处的差别。其余圣典的分判与义理，应依眼处之说明来理解。唯在此处，将眼词换为耳词等，将色词换为声词等，将见等词换为闻等词；且因无‘这是眼、这是目’二词，故各有十二名称。余者皆与各处所说相似。显示巴利原文

于此，或有疑问：‘若此身中有名执取色者，身处便遍在一切处，如油在棉布中，如此岂不导致特相混杂？’答：‘不致。’问：‘何故？’答：‘因一法不存在于另一法之处。’问：‘若如此，岂非身处不遍一切处？’答：‘从胜义上说，并非遍一切处。然因无法分离而显示其差别，故如此说。譬如色与味等，犹如沙粒与粉末，因无法分离而说为互相遍满，但于胜义，色中无味。若色中有味，取色时亦应取味。同样，身处从胜义上说，既非遍一切处，也非一切处都不存在，以不能分离故。是故当知，此处不致特相混杂。’显示巴利原文

复次，当知通过特相等之确立，这些诸根不相混杂。即此中，眼以能接受色撞击的净色为特相，或以欲见为因的业所生净色为特相；其作用是于色上牵引；现起为眼识之依处；足处为以欲见为因的业生大种。显示巴利原文

耳，以能纳受声尘撞击的净色为相，或以欲闻之业所生净色为相；其作用为对声尘的抓取；其现起为耳识的依处；其足处为欲闻之业所生的大种。显示巴利原文

鼻，以能纳受香尘撞击的净色为相，或以欲嗅之业所生净色为相；其作用为对香尘的抓取；其现起为鼻识的依处；其足处为欲嗅之业所生的大种。显示巴利原文

舌，以能纳受味尘撞击的净色为相，或以欲尝之业所生净色为相；其作用为对味尘的抓取；其现起为舌识的依处；其足处为欲尝之业所生的大种。显示巴利原文

身以能接受触所撞击的净色为特相，或以欲触为因的业所生净色为特相；其作用是在触上引取；现起为身识的依处；足处是以欲触为因的业生大种。显示巴利原文

然而有些人说：“火界增胜的净色为眼，风、地、水界增胜的净色为耳、鼻、舌，身为一切界所成。”另有人说：“火界增胜的净色为眼，空、风、水、地界增胜的净色为耳、鼻、舌、身。”应当对他们说：“请出示经文。”他们肯定找不到经文。在此，有人提出理由说：“因为色等是火等的属性，所以随其而受扶持。”也应当对他们说：“谁曾说过色等是火等的属性？”因为在不可分离的诸色法中，不能说“这是此的属性，那是彼的属性”。纵使他们说：“正如你们依各种合成物中某界增胜而承认地等有支持等作用，同样地，在火等增胜的合成物中，由于可见色等增胜，故应承认色等是它们的属性。”应当对他们说：“如果水界增胜的液体之香，在地界增胜的棉花中会更胜；如果火界增胜的热水之色，会比冷水之色更劣，那我们或许会承认。然而这两种情况都不存在，因此应当舍弃对这些所依界的差别安立。正如在同一色聚中，诸界虽无差别，色、味等却彼此不同；眼净色等也是如此，即使没有其他差别因，也应当这样理解。”显示巴利原文

那么，什么是它们彼此不共的差别因呢？正是业。因此，它们的差别来自业的差别，而非界的差别。因为若界的差别存在，净色便不会生起。诸界相同方有净色，相异则无，这是古师所说。如此，在这些因业差别而相互差异的诸根中，眼根与耳根是不接触境而取境的，因为它们的所依无需附着于境，便能对境生起识。鼻根、舌根、身根则是接触境而取境的，因为当它们依于所依且自身附着于所依时，方对境生起识。显示巴利原文

在注释书中说：「由于呈现于面前，故所缘称为已至。因为月轮与日轮之色虽处于四十二由旬高处，却能撞击眼净色。它在远处显现，仍称为已至。眼以此为境，故称为已至境之眼。远处砍树之人，以及洗衣之人，其身体动作从远处即可见。然而声音是依界次第传来，撞击耳处后，方渐次确定方向。」显示巴利原文

在此，虽说「由于呈现于面前，故所缘为已至」，但月轮等之色其实并未接触眼，而在远处即已显现。声音若渐次传来，远处所生之声应许久之后才能听闻，且依辗转撞击而来，当撞击耳处时，应不能辨别它来自何方。因此，它们实际上是不接触所缘而取境者。显示巴利原文

它们如同蛇等。正如蛇不喜欢在外边洒扫干净之处，只喜欢进入垃圾堆、草丛、蚁穴等处卧眠，心得专一。同样，眼有不喜平整之性，不喜欢光滑的金壁等处，甚至不愿观看，只喜欢色彩缤纷的花蔓等处。因为在那些地方，眼不够用时，人们会张口欲观。显示巴利原文

鳄鱼出外时，若不见可捕之物，便闭目而行。待它潜入约一寻深的水中，进入穴内卧下，那時其心专一，安稳而眠。同样，耳有穴居之性，依于虚空，唯以耳孔之穴为所依。耳孔中的虚空，正是它听闻声音的缘；无碍虚空亦然。譬如在洞窟内诵经时，声音并不冲破窟顶而出，而是从门、窗孔而出，依界之次第相续击触，最终撞击耳净色。那时，坐在窟顶上的人便会知道：‘某人在诵经。’显示巴利原文

若如此，则成为接触境而取境。‘那么，这是接触境而取境吗？’‘是的，是接触境而取境。’‘若是如此，当远处击鼓等时，便不应有“远处有声音”的认知了吧？’‘并非没有。当耳净色被撞击时，自然地会有“远处的声音、近处的声音、对岸、此岸”等种种认知方式。这是法性。’‘何必用此法性？不论何处有孔隙，即从彼处闻声，犹如见日月等物，因此实际上是不接触境而取境。’显示巴利原文

鸟也不喜欢停留在树上或地上。当它飞越一两个土块之遥，冲入无碍虚空时，便得心专一。同样，鼻有虚空之性，依风为缘，以香为境。正如牛群在新雨之后，在地上反复嗅闻，然后面向虚空吸入气息。若以手指撮取香团而嗅时，若不吸气，便不能觉知香气。显示巴利原文

狗在外游荡时不得安稳，常受土块等打击的恼害；进入村内，在灶旁扒开灰烬躺下，才得舒适。同样，舌也有村落之性，依水为缘，以味为境。正如纵使整夜修习沙门法，清晨仍须持钵衣入村；干硬的食物若不先以唾液润湿，便不能知其味。显示巴利原文

譬如豺狼在外游荡时得不到快乐，只有于尸陀林中吃了人肉躺下，它才感到安乐；同样，身体也有执取之倾向，以依止于地界的触为所缘。正如众生在得不到其他执取对象时，会用自己的手掌托着头躺下。其内在与外在的地界，在执取所缘时成为助缘。因为即使是铺得很舒适的床，或放在手中的果实，若不坐下或不加以按压，便无法知道其软硬。内在与外在的地界，是此身净色了知触的助缘。应如此从特相、作用等的确定中了知这些处的不混杂性。因为眼净色的特相、作用、现起、足处、行境、倾向、所依，与耳净色等全然不同，所以眼处等确实互不混杂。显示巴利原文

再者，为了说明它们的不混杂性，还应了知这一譬喻：正如五种颜色的旗子被举起时，其影子虽看似连成一片，但各个影子彼此并不混杂；又如以五色棉线搓成灯芯，燃灯之时，火焰虽看似连成一片，但各缕线的火焰各自分离，并不混杂。同样，这五处虽共聚于一个自体之中，彼此却实不混杂。不但五处如此，其余色法也互不混杂。因为在此身体中，有下身、中身、上身三部分。其中，从肚脐以下名为下身。下身中有身十法聚、性根十法聚、食生八法、时节生八法、心生八法，共计四十四种色法。从肚脐以上至喉管处名为中身。中身中有身十法聚、性根十法聚、心所依十法聚、食生等三种八法聚，共计五十四种色法。从喉管以上名为上身。上身中有眼十法聚、耳十法聚、鼻十法聚、舌十法聚、身十法聚、性根十法聚、食生等三种八法聚，共计八十四种色法。显示巴利原文

其中，眼净色以四大种、颜色、香、味、食素、命根及眼净色为缘，即由这十种不可分离的完成色法构成，称为眼十法聚。依此类推，其余诸聚亦应了知。在这些聚中，下身的色法与中身、上身的色法互不混杂；其余二身的色法与其他身的色法亦互不混杂。正如傍晚时分，山影与树影看似相连，实则毫不混杂；同样，在这些身分中，四十四、五十四、八十四种色法，虽看似一体，实则彼此确实互不混杂。显示巴利原文

616在色处的解说中，颜色即是色显；‘显’意为显现，即对眼识而变得明显。颜色即是显，故称色显。与可见俱，故为有见，即能被眼识所见。与撞击俱，故为有对，即能产生撞击与压迫。在青等色中，如亚麻花者为青，如迦尼迦罗花者为黄，如般豆时婆迦花者为赤，如药草星者为白，如燃烧木炭者为黑，如淡红僧都婆罗迦与迦罗毗罗花蕾者为深红。然而，在‘如橄榄色、金色、光耀、面庞成熟’中，虽‘橄榄’指黄金，但后以‘生金’一词摄取了它，故此处‘橄榄’指绿色。这七种色，未依事物，唯依自性而显示。显示巴利原文

‘橄榄色’是指‘橄榄’一词所指的色。‘芒果嫩芽色’是指与芒果嫩芽相似之色。这两种是依事物而显示的。长等十二种是依惯用名称而显示的。这些惯用名称，有的依对比而成立，有的依形状而成立。因为长等是通过相互对比而成立，圆等是通过形状差别而成立。其中，相较短者为长，相较长者为短。相较粗者为细，相较细者为粗。车轮之形为圆，卵形为椭圆。具有四角者为四方形，六角等依此类推。低陷者为下，隆起者为上。显示巴利原文

其中，由于长等可通过触知而了知，而青等则不能如此了知，因此长并非胜义上的色处；短等亦然。然而，依于种种情况而安立为长、短等，应知此处只是以那些惯用语而说为色处。影与光互相区分；明与暗也是如此。云、雾等四种是依事物而示出的。其中，“云”指雨云，“雾”指霜雪。以此四种，示出云等的颜色。以月轮等颜色之显现，示出它们各自的光辉之色。显示巴利原文

其中，月轮等事物之差别应如此了知：月天子之宫殿名为月轮，以宝石所造，覆以白银，长宽四十九由旬。日天子之宫殿名为日轮，以黄金所造，覆以水晶，长宽五十由旬。那些称为星星的，是各别天子之宫殿，以七宝所造，长宽分别为七、八、十、十二由旬。显示巴利原文

其中，月亮在下，太阳在上，两者相距一由旬。从月亮下缘至太阳上缘，相距一百由旬。星宿则在两侧运行。此三者中，月亮运行迟缓，太阳运行迅速，星宿运行最为迅速。有时月亮与太阳在星宿之前，有时在其后。显示巴利原文

“镜轮”指青铜所成。“宝石”指除琉璃外，其余如光芒宝石等多种类别。“螺”指海螺；珍珠有海产者，亦有其他产者。“琉璃”指竹色宝石。“生金”称为师色。因师身为金色，金亦为师色。“银”指钱币——铜钱、铁钱、木钱、胶钱等，凡是律藏中所说“进入流通”者，在此皆被包含。显示巴利原文

“或任何其他”指除巴利圣典所提及者外，其余如席子、布片、耳环等由颜色差别所成的色法，皆被包含在内。因为这一切都归入“或任何”之中。显示巴利原文

如此，此色法虽依青等类别而有区分，但就其特相等而言，实则无差别。因一切色法皆以撞击眼根为特相，以作为眼识之境域为作用，以作为眼识之行境为现起，以四大种为近因。同样，一切所造色亦是如此。若有差别之处，我们将予以说明。此处其余内容，应依眼处解说中所说的方法来理解。区别仅在于，彼处以眼为首而此处以色为首；彼处有“此眼”等十四种名称，此处则有“此色”等三种名称。其余完全相同。正如在那里，为以四种四种的方式庄严确立眼处，而说了十三番论说；此处也同样说了那些。显示巴利原文

620在声处的解说中，“鼓声”指大鼓与被敲击的鼓所发出的声音。“手鼓声”“螺声”“小鼓声”等，也是以手鼓等为缘而生起的声音。名为“歌声”的声音即是歌声。其余未特别提到的，如琴瑟等有弦乐器的声音，称为“演奏声”。“合击声”指铜钹、拍板等合击的声音。“掌声”指拍手的声音。“众生的喧杂声”指众多集会者所发出、字句不清的喧杂声。“元素相击声”指树木相互摩擦、铃铛被摇击等声音。“风的声音”是风吹动时的声音。“水的声音”是水流动或撞击时的声音。“人的声音”指人类谈话等声音。除此之外的一切声音，都是“非人的声音”。以此两个词语，一切声音都已被含摄。尽管如此，应知诸如竹裂声、布裂声等情形下生起而巴利圣典未曾提及的声音，皆归入“或任何”的范畴。显示巴利原文

如此，这声音虽以鼓声等类别而区分为种种，但从特相等来看，其实并无差别。因为这一切声音都有撞击耳根的特相，以作为耳识的所缘境为作用，以作为耳识的行境为现起。其余的内容，应依眼处解说中所说的方式来理解。因为在此处，也同样以四种四种的方式庄严地演说了十三番。其中的含义，按前面所说的方法即可了知，故不再详述。显示巴利原文

624在香处的解说中，“根香”指缘于任何根而生起的香。“心材香”等也是同样的道理。未熟或半熟的蔬菜等所生的香是“生香”。鱼鳞、腐肉、污秽的酥油等所生的香是“臭味”。“好香”即可意的香。“恶香”即不可意的香。以此一对词语，一切香都已被含摄。尽管如此，应知如耳环香、布片香等巴利圣典中未曾提及的一切香，皆归入“或任何”的范畴。显示巴利原文

如此，此香虽依根香等而有差别，但就其特相等而言，则无异。因为一切香皆以撞击鼻根为特相，以作为鼻识的境域为作用，以成为鼻识的行境为现起。余皆应如眼处解说中所述之法来了知。此处亦同样以五十二种方式庄严宣说了十三转，其义易明。显示巴利原文

628在味处的解说中，“根本味”即依任何根本而生的味。对“蕴味”等，理亦同此。“酸味”指酪浆之酸等。“甜味”指纯如酥油等。然而，蜂蜜若带涩味且久置，则成涩味；糖浆若带碱性而久置，则成碱性。酥油虽久置而失其色泽与香气，其味却不失，故为纯甜。“苦味”指苦楝叶等。“辣味”指生姜、胡椒等。“咸味”指海盐等。“碱性味”指茄子嫩芽等。“微酸味”指枣子、余甘子、卡皮塔果、沙拉果等。“涩味”指诃子等。凡此诸味，皆依事物而说。然应了知，此处从一一事物所来之味，即依酸味等名而说。“可口”即合意之味，“不可口”即不合意之味。此二语已总摄一切味。虽尔，亦当了知，如土块味、墙灰味、布片味等凡经文未说之味，皆已摄入“随应之处”。显示巴利原文

如此，此味虽依根本味等而有种种差别，但以特相等而言则无有异。因一切味皆以撞击舌根为特相，以作为舌识的境域为作用，以成为舌识的行境为现起。余应如眼处解说中所述之法而了知。此处亦同，以五十二种方式庄严宣说了十三转。显示巴利原文

632在女根的解说中，“以之”是表原因的词语。意思是：以此因由，女性具有女相等。其中，“相”指形态。女性的手、足、颈、胸等形态，不同于男性。女性的下半身显露，上半身不显露；手和足较小，脸也较小。“征象”指可辨识的特征：因为女性的胸肌不显露，脸上没有胡须与髭毛；她结发与穿衣的方式，也不像男性。“行为”指动作：女性幼年时玩簸箕、杵臼及泥偶等，用陶罐纺所谓的“线”。“仪态”指行走等的方式：女性行走时以不显露的方式行走，站立、躺卧、坐下、咀嚼、进食时，也以不显露的方式进行。人们看到男性有类似的含蓄表现时，便会说：“像女人一样行走、站立、躺卧、坐下、咀嚼、进食。”显示巴利原文

“女性状态”与“女性性”意义相同，即“女性的本质”。此女根是业所生，在结生时生起。而女相等，则依于女根，在转起时生起。正如种子存在时，依于种子、以种子为缘，树木得以生长，具足枝叶与枝条，遍覆虚空而安立；同样，当有名为女性性的女根时，便有女相等。女根犹如种子；依于女根而在转起时生起的女相等，犹如依于种子而生起、成长、遍覆虚空安立的树木。其中，女根不是眼所识知的，仅为意所识知；而女相等则既是眼所识知的，也是意所识知的。显示巴利原文

“此色即是女根”的意思是：此色，并不像眼根等那样男性也同样拥有，而是决定地、唯独为女性所有，因此称为“女根”。显示巴利原文

633于男根，其理亦然。然而，男相等应当作为女相等的对立面来理解。因为，男子的手、足、颈、胸等形态，并不像女人那样。男子的上半身开豁，下半身则不然；手足宽大，脸庞宽阔；胸肌开豁；会生长胡须与髭毛。其结发与穿衣的方式，亦与女人不同。在幼年时，他们以车、犁等为玩具，堆沙塔、挖所谓的水池；行走等姿态也是开豁的。当人们看到女人做出开豁的行走等姿态时，也会说‘像男人一样行走’等。其余内容，与女根中所说的相似。显示巴利原文

其中，女根以女性性为特相，以显示‘此为女人’为作用，以成为女相、女征象、女行为、女仪态之因的状态为现起。男根以男性性为特相，以显示‘此为男人’为作用，以成为男相、男征象、男行为、男仪态之因的状态为现起。这两者，于最初劫初之众生，是在生命转起时生起的；于后来时期，则是在结生时生起的。即使在结生时才生起，在生命转起期间也会发生变化、转变。显示巴利原文

正如经文中所说：显示巴利原文

那时，有一位比丘现起了女相。那时，有一位比丘尼现起了男相。显示巴利原文

此二者中，男相殊胜，女相低劣。因此，男相因强大的不善业而消失，女相因微弱的善业而住立。而女相消失时，是由微弱的不善业所致；男相则由强大的善业而住立。如是，应知二者皆由不善业而消失，由善业而住立。显示巴利原文

对于双性人，他是一种根还是两种根？一种。其中，女性双性人具有女根，男性双性人具有男根。问：「若如此，则第二性征便不存在，因为根被说为性征之因，而他没有这个因？」答：「他的根不是性征之因。」问：「为什么？」答：「因为并非恒常存在。女性双性人只有当对女性生起贪欲心时，男性性征才显露，女性性征则隐藏；男性双性人则相反。」显示巴利原文

如果他们的根是第二性征之因，则两种性征应恒常存在。然而并非如此。因此应知，该根并非其性征之因。在此，贪欲心与业为伴才是原因。又因只有一种根，所以女性双性人既能自受胎，也能令他人受胎。男性双性人能使他人受胎，自己却不能受胎。显示巴利原文

634在命根的解释中，所应说者已于前文非色命根处述及。唯一不同之处是：彼处说“对于他们非色法”，而此处为色命根，故说“对于他们色法”，仅此差别。其特相等应如此了知：命根以守护俱生色法为特相，以令他们转起为作用，以令他们安住为现起，以应被维持的诸大种为足处。显示巴利原文

635在身表的解释中，所谓“身表”，此处先释“表”：凡以身表示己态，即使畜生对人，或人对畜生，皆依取身而得其态被了知，故为“表”。自身依取身而被了知，亦为“表”。如“以身防护为善”（《法句》361）等中所说、称为“违犯”的身行本身即是表，即“身表”。此以身之动作为令知意图之因，且自身亦如是可被了知，故以身而表，亦名“身表”。显示巴利原文

于“善心的”等句中：由八种欲界善心与一种神通智心，合九种善心，为善心的表；由十二种不善心，为不善心的表；由八种大唯作心、二种无因唯作心，以及一种为得神通智者所有之色界唯作心，合十一种唯作心，为无记心的表。因其余之心并不生起表。有学、无学、凡夫唯以这些心生起表，故依善等三句显示“从因”。显示巴利原文

现在，为以六句显示“从果”，而说“前进者的”等。因为前进等动作依表而转起，故名为表之果。其中，“前进者”指将身体向前移动者。“后退者”指向后收摄者。“正视者”指径直而视者。“旁观者”指向各处观看者。“屈伸者”指收缩关节者。“伸展者”指伸展关节者。显示巴利原文

现在，为以六句显示“从自性”，而说“身的僵硬”等。其中，“身的”指身体的。令身体僵硬、使其挺直，称为“僵硬”。加上前缀以增强其义，故说“极僵硬”。或较强大的僵硬称为“极僵硬”。“极僵硬状态”即极僵硬之性。依令知的作用而称为“表”。“令知”即令对方知晓的方式。被令知的状态为“被令知性”。其余于此应说之义，已于先前根门论中解说。语表亦依此理可知。显示巴利原文

636636. 然而，“语表”一词的解释词及其含义在那里并未阐述，应当这样理解：以语言表达自身状态者——即使是畜生对人或人对畜生——依对语言的执取而得以表出，此状态能令对方了知，故称为“表”。又，自身依对语言的执取而能被了知，也称为“表”。在“以语防护为善”等处所说的、意为“违犯”的语本身就是表，即“语表”。因为以语言音声作为令知意图之因，且其自身亦可如此被了知，故以语而表，又为“语表”。所谓“语”、“言”等，即称为“语”。所发出者为“言”。“路”即语句之分。语句即是路，对于求索义理者与令其了知者而言，故为“路”。被发出者为“发声”。被宣说者为“音声”。所造作者为“业”。音声即是业，故称“音声业”。以种种方式所造作之音声，此为其义。语之分即“语分”。为令了知“非唯坏灭，而是分殊之语”，故说“语、语分”。以此一切语句，显示“音声语”。现今，结合彼语，依前文所说“表”等词之义，由自性以三种方式显示彼，故说“以彼语而表”等。其含义依前文所述之理，易于明了。显示巴利原文

现在，为了使对于能生起表色的诸心不迷惑，应知此杂论：三十二心、二十六心、十九心、十六心。其中，三十二种心生起色，同时支持威仪路，并产生两种表色。二十六种心不产生表色，唯作其余二种。十九种心只生起色，不作其余二种。十六种心于此三者中，一种也不作。显示巴利原文

此中，“三十二种”即如前所述：欲界八善心、十二不善心、十唯作心、有学与凡夫的神通心，以及漏尽者的神通心。“二十六种”即：色界五善心、五唯作心，无色界四善心、四唯作心，以及四道心、四果心。“十九种”即：欲界善异熟十一心、不善异熟二心、唯作意界心，以及色界五异熟心。“十六种”即：二种五识心、一切有情的结生心、漏尽者的死心，以及无色界四异熟心。此十六种心，于色、于威仪路、于表色中，一种也不作。其余许多在无色界生起的心，因无处所故，不生色。不仅如此，亦不生身表与语表。显示巴利原文

637在解释虚空界时：不可被犁耕，不可被拖曳，不能被犁耕、切割或破坏，这便是虚空。虚空即是虚空所成，如同痰所成等。或依‘虚空’而‘去’，故称‘虚空所成’。不被撞击故为无碍，即不可撞击之义。无碍即是无碍所成。以孔洞之义为间隙。间隙即是间隙所成。不被四大所触，正如无缠虚空中所说。从特相等而言：虚空界以限定色为特相，以显示色的边际为作用，以色的界限为现起——或以不被触、孔洞、间隙的状态为现起，以被限定的色为足处。由于它，在被限定的色中，便有了‘此上、此下、此横’的分别。显示巴利原文

638此后，对色之轻快性等的解释，应如心之轻快性等中所说的方法来了解。然而，从特相等而言，此处：色之轻快性以不迟钝为特相，以去除诸色的沉重状态为作用，以轻快转变性为现起，以轻快的色为足处。色之柔软性以不僵硬为特相，以去除诸色的僵硬状态为作用，以在一切作业中无碍为现起，以柔软的色为足处。色之适业性以适合身体作业的堪能状态为特相，以去除不适业性为作用，以不脆弱的状态为现起，以适业的色为足处。显示巴利原文

然而，这三者并不互相舍弃。虽如此，犹如无病者之色所具的轻快状态——呈现不迟钝、轻快转变的样貌，由能对治导致色迟钝的界扰动之缘所生起，这种色的变化即称为‘色之轻快性’。犹如极善揉制的皮革之色所具的柔软状态——于一切作业差别中自在地随转，具足自主、柔和的样貌，由能对治导致色僵硬的界扰动之缘所生起，这种色的变化即称为‘色之柔软性’。又如善冶炼的黄金之色所具的适业状态——呈现适合身体作业的样貌，由能对治导致身体作业不适的界扰动之缘所生起，这种色的变化即称为‘色之适业性’。应当如此了知它们的差别。显示巴利原文

然而，此三者并不能造业，唯有食等才能造业。正如修行者们所说：‘今日我们获得了适合的食物，身体轻快、柔软、适业。’也说：‘今日我们获得了适合的气候，今日我们的心专一，身体轻快、柔软、适业。’显示巴利原文

641在积集与相续的解释中：‘诸处’指十一类色处。‘积’即生起。‘它即是色的积集’——即诸处的积，于不断再生起之中，那便名为‘色的积集’，是增长的意思。‘那色的积集，即是色的相续’——即如此积集的色之增长，从此后转起之时，那便名为‘色的相续’，是转起的意思。应知：如同在河岸挖掘的水井，水涌出时如同积，即生起；满盈时如同积集，即增长；溢出而流去时如同相续，即转起。显示巴利原文

如此，是在说明什么呢？是以处来说明积，以积来说明处；说积即是在说处。再者，又是说明什么呢？是在说明四种相续色之积、积集、生起、增长。因为从义理上说，这两者都只是生色之异名。然而，由于样貌的差别以及为应机者，遂将积集与相续分别标举解说；因为于此义理中并无差别，故在解释中说：‘诸处的积，即是色的积集；色的积集，即是色的相续。’显示巴利原文

由于这两者都是色的同义语，所以此处，色的积集——以累积为特相，以令过去之色现起为作用，以呈现（或圆满）为现起，或以已积集的色为近因。色的相续——以转起为特相，以持续连结为作用，以不间断为现起，以持续连结的色为近因。应当如此了知。显示巴利原文

643在“老”的解说中，依衰老的作用而称为老；这是此处对其自性的解说。衰老的状态即是衰老性。“齿落”等三种，是在时间迁流中对作用的解说；后两种则是对自然状态的解说。因为“老”这个词是从自性上说明的，所以这是它的自性解说。“衰老性”是从状态上说明的，所以这是它的状态解说。“齿落”等，是就时间迁流中造成牙齿等破损的作用而说明的；“白发”是就造成头发体毛变白的作用而说明的；“皮肤松弛”是就使肉萎缩、皮肤产生皱纹的作用而说明的。因此，这“齿落”等三种，是依时间迁流而作的作用解说。通过这些变化的显示，令隐蔽的老得以显现。正如水、火或草木等，通过散坏或烧焦之状，其经过的路径变得明显，但那条路径并非就是那些水、火等本身；同样地，老通过齿落等变化，其经过的路径变得明显，即使睁开眼睛也能被认知，但齿落等并非就是老，因为老并非眼识所能认知的。显示巴利原文

而“寿命的消损”与“诸根的成熟”这两个词，则是通过时间迁流中变得显著的、称为“寿命灭尽”与“眼等诸根成熟”的自然状态来说明的。因此，应知这后两种是对自然状态的解说。其中，因为到达老的人寿命减损，所以老依果的转用而被称为“寿命的消损”。又因为在幼年时，眼等诸根极为清净，能轻易执取微细所缘，及至衰老，则变得成熟、混乱、不清澈，连粗大所缘也无法执取，所以同样依果的转用而称为“诸根的成熟”。显示巴利原文

然而，如上所说的老，总共有两种：明显的与隐蔽的。其中，于色法中，因可见牙齿等的破损等相，老称为“明显的老”；于非色法中，因不见他们变化，老称为“隐蔽的老”。再者，也可分为“无间老”与“有间老”两种。其中，如同宝石、金、银、珊瑚、月、日等，以及某些极短寿的众生，又如花、果、嫩叶等非有情物，其间色泽的差别等难以了知，这种老称为“无间老”，意为无间断地衰老。除此之外，如前所述，其间色泽差别等容易了知的老，应知称为“有间老”。显示巴利原文

从特相等而言，色的老以色的成熟为特相，以引导（至坏灭）为作用，以虽不舍自性而舍离新状态为现起，犹如稻谷变陈，以正在成熟的色为近因。应如此了知。显示巴利原文

644在解说无常时，以灭尽的方式称为“尽”，以衰灭的方式称为“衰”，以破坏的方式称为“坏”。或者，因为色于到达彼时即被耗尽、衰灭、破坏，故“尽”即由此耗尽之义，“衰”即由此衰灭之义，“坏”即由此破坏之义。加上前缀以扩展词形，“坏”即成为“遍坏”。以存在后成为无之义，即不是常，故为“无常”。无常的状态即是“无常性”。在此处消失，故说“消失”。因为于死时，色消失，成为不可见。不仅色如此，一切五蕴亦复如是。因此，应知此即五蕴无常之特相。从特相等而言，色的无常以遍坏为特相，以沉没为作用，以尽与衰为现起，以正在被遍坏的色为近因。应如此了知。显示巴利原文

前面已提到了生，也提到了老，此处则说到了死。这三法对于众生而言，犹如高举利剑的怨敌。正如一个人有三个怨敌，时刻在寻找下手的机会。其中一个说：‘把他诱出并引入密林，是我的责任。’第二个说：‘等他离开密林时，将他击倒在地，是我的责任。’第三个说：‘从他倒下那一刻起，用剑砍下他的头，是我的责任。’生、老、死正是如此。其中，生如同那个把他诱出并引入密林的怨敌，因为它令众生于各处结生。老如同那个在离开密林时将他击倒的怨敌，因为它令已生起的诸蕴衰羸、仰赖他人、卧床不起。死则如同那个对倒地者挥剑斩首的怨敌，因为它令已经衰迈的诸蕴生命灭尽。显示巴利原文

645在解释段食时，所谓‘段’，是作成团状的意思；所谓‘食’，是被取用的意思，即作成团状后吞咽下去。或者，因为能摄取色法，所以也称为‘食’。如此依据事相确立名称之后，再依事相来分别说明，因而说到‘饭、粥’等。因为饭、粥乃至糖浆等十二种，正是此处所指的食的事相。至于圣典中未提及的根、果等，则归入‘其他’一类。显示巴利原文

现在，为了说明那些根、果等也是应被纳受的食物，便说‘于某某地方’等。其中，应当用口吃下、应当被咀嚼的，称为口食；应当用牙咬碎的，称为齿嚼；应当用喉咙吞下的，称为喉咽。进而为了显示其作用，说‘使腹部充实’。因为那些被吞下的根、果，或饭、粥等，能令腹部充实，这便是它的作用。正是依此营养，众生得以维持生命——以上诸句广泛显示了有依之食后，现在为了专门显示已经生起的营养本身，才说了这句话。显示巴利原文

那么，此中所依的作用是什么？营养的作用又是什么？是去除危难与保护。所依能去除危难，却不能保护；营养能予以保护，却不能去除危难。二者结合，则既能保护，也能去除危难。而这里所说的危难，究竟是什么呢？是业生之火。当腹中没有米饭等所依时，业生之火便生起并抓住腹膜，人就会说：“我饿了，给我食物。”当进食时，业生之火便放开腹膜，转而抓住所依。那时，有情便得以专注。显示巴利原文

如同阴影鬼抓住了进入阴影的人，用天锁链绑住后，在自己的住处欢喜。到饥饿时，它便前来咬那人的头。那人因为被咬而叫喊。人们听到叫喊声，心想“这里有受苦的人”，便从各处赶来。阴影鬼抓住每一个前来的人吃掉，然后又在住处欢喜。应当这样理解这个比喻：业生之火如同阴影鬼；被天锁链绑住而留在那里的有情如同腹膜；再次前来的那些人如同米饭等所依；业生之火从所依释放后抓住腹膜，如同潜入后咬头；说“给我食物”的时刻，如同被咬者叫喊的时刻；业生之火放开腹膜而抓取所依时，有情心得专注，就如同凭那种念头抓住每一个前来者吃掉后，在住处欢喜的时刻。显示巴利原文

其中，在粗的所依中，营养是微弱的；在细的所依中，营养是强盛的。因为吃了粗劣的饭食等，片刻之后就会感到饥饿；而喝了酥油等之后，一整天都不会觉得饭食可口。在此，应当通过比较来了解粗与细：就食物而言，孔雀的食比鳄鱼的食更细。据说鳄鱼吞食石头，那些石头进入它们的腹中便会消融。孔雀则吃蛇、蝎之类的生物。而比起孔雀的食，鬣狗的食更细。据说它们吃被丢弃了三年的角与骨，那些东西只要被它们的唾液润湿，就变得如同块根般柔软。比起鬣狗的食，象的食更细，因为它们吃各种树枝等。比起象的食，野牛、大羚羊、鹿等的食更细，据说它们吃种种没有精华的树叶等。比起它们的食，牛的食更细，它们吃湿草与干草。比起牛的食，兔的食更细。比起兔的食，鸟的食更细。比起鸟的食，边地居民的食更细。比起边地居民的食，村主的食更细。比起村主的食，国王与大臣的食更细。比起他们的食，转轮王的食更细。比起转轮王的食，地居天的食更细。比起地居天的食，四大王天的食更细。如此，应辗转类推，直到他化自在天的食。然而，他们的食只是在“细”的程度上达到了究竟。显示巴利原文

也应了知：从特相等来看，段食以营养为特相，以带来色身为作用，以支撑为现起，以须抟成食团而食用的食物为足处。显示巴利原文

646在解释非所取时：犹如所取色只是被执取，而不被其他法所执取；同样地，此色不被执取，故名非所取。显示巴利原文

647“应被触者”即是触。意思是，触后方能了知。那既是触，又是处，故名触处。那既是水，又依无有情、空无自性的意义而为界，故名水界。现在，因为三种色须通过触而了知，所以为了分别显示它们而问：“什么是色法中的触处？”答：“地界等。”其中，地界以坚硬为特相，以支撑为作用，以接受为现起。火界以热为特相，以令成熟为作用，以提供柔软为现起。风界以支持为特相，以推动为作用，以引发为现起。而前面所说的水界，以流动为特相，以增长为作用，以摄持为现起。应知此中一一界皆以其余三界为足处。显示巴利原文

“硬”指坚硬，“软”指不坚硬，“滑”指光滑，“粗”指粗糙。“乐触”为乐受之缘、可意的触，“苦触”为苦受之缘、不可意的触。“重”指有重量，“轻”指无重量，意即极轻。此处以“硬、软、滑、粗、重、轻”等词，仅对地界作了分析。经典中说：“当此身与寿俱、与暖俱、与识俱时，则更轻、更软、更适业。”（《长部》2.424）这也是就变轻软的地界而说的。显示巴利原文

“乐触、苦触”二词，实际上已包含了三大种。地界既有乐触也有苦触，火界与风界也是如此。其中，乐触的地界，当柔软幼嫩之手在年轻脚上按摩时，令人一再享受而说出“按摩吧，贤友，再按摩吧”这样的话。乐触的火界，在寒冷季节取来火盆暖身时，令人一再享受而说出“取暖吧，贤友，再取暖吧”这样的话。乐触的风界，在炎热季节由能干青年用扇子扇风时，令人一再享受而说出“扇吧，贤友，再扇吧”这样的话。而当粗糙之手在年轻脚上按摩时，如同骨头要被捏碎一般，便会遭到“走开”的呵斥。在炎热季节取来火盆时，则会被说道“拿开，不要”。在寒冷季节用扇子扇风时，又会被说道“走开，别扇”。应如此了知这些元素的乐触性与苦触性。显示巴利原文

而以“彼触为不可见、有对”等方式所说，由四种、四种方式所庄严的十三转，应依前面在色处等处所说明的方法来理解。显示巴利原文

那么，这三大种是同时呈现于境，还是不呢？同时呈现。当它们如此呈现时，是否撞击身净色？撞击。以它们为所缘，身识是同时生起，还是不生起呢？不生起。因为取所缘或是依于倾向之力，或是依于增盛之力。显示巴利原文

其中，先就倾向之力而言：譬如，当钵中盛满饭被端来时，取一粒米审察“是硬是软”——其时虽也有火界与风界，然而只倾向于地界。将手伸入热水中试探时，虽也有地界与风界，却只倾向于火界。炎热季节打开窗户，站立风中任风吹拂，微风轻触时，虽也有地界与火界，却只倾向于风界。如此，即是依倾向之力而取所缘。显示巴利原文

又依增盛之力：若有人绊倒，或以头撞树，或进食时咬到石子，其时虽也有火界与风界，然依增盛之力唯取地界为所缘。踩踏火焰者，其时虽也有地界与风界，然依增盛之力唯取火界为所缘。当强风冲击耳膜导致耳聋时，其时虽也有地界与火界，然依增盛之力唯取风界为所缘。显示巴利原文

对于以任何界为所缘者，身识亦非一时俱起。当被一束针刺中时，身体多处同时遭受撞击。然而，在那些身净色增盛之处，身识便在那里生起；而在那些撞击摩擦较强之处，身识便首先在那里生起。显示巴利原文

然而，心是如何从一所缘转向另一所缘的呢？有两种方式：依意欲，或依境的强盛。譬如在寺院供养等场合，有人怀着“我要礼敬那些塔庙与佛像，并观看典籍与绘画”的意欲而去，在礼敬或观看了一处之后，又为礼敬或观看另一处而作意，便转向那里。这便是依意欲而转向。显示巴利原文

然而，当有人站立瞻仰如开拉萨峰般庄严的大塔时，过后所有乐器齐奏，他便放下色所缘而转向声所缘。当令人悦意的香花或香粉被呈上时，他又放下声所缘而转向香所缘。如此即是依境的强盛而转向。显示巴利原文

651于“水界”的解释中，“水”是自性说明。水即是水态。依流动而为流动，流动即是流动态。所谓“色法的结合性”，是对地界等所造色起结合的状态。因为水界将铁丸等结合而令其凝聚。由彼结合，它们才称为凝聚。在石、山、棕榈茎、象牙、牛角等中也是如此。所有这些，都是水界将其结合而成为凝聚。唯因水界的结合，它们才成为凝聚。显示巴利原文

然而，地界是否为其余诸界的依止？是依止。是接触而依止，还是不接触而依止？水界在结合其余诸界时，是接触而结合，还是不接触而结合？地界对水界并非接触而作依止；对火界与风界，则是接触而作依止。而水界对地界、火界和风界，都不接触而结合。如果接触而结合，便会成为触处。显示巴利原文

火界与风界在其余界中各起作用时，其道理也是同样。火界触地界而烧灼它，然而地界并非变热而燃烧；倘若变热而燃烧，便会被称为热性之相。火界不触水界而只是加热它，水界在受热时也并非变热而热；倘若变热而热，便会被称为热性之相。火界触风界而后加热它，风界在受热时也并非变热而热；倘若变热而热，便会被称为热性之相。风界触地界而使其扩展，同样也触火界，而不触水界却使其扩展。显示巴利原文

将甘蔗汁熬煮制成糖块时，水界会变得坚硬吗？不会。因为水界以流动为相，地界以坚硬为相。只是少量的水转成了以地界为主的形态。它虽舍离了以汁液形态安住的状态，却未舍离其相。糖块融化时，地界并不融化。因为地界以坚硬为相，水界以流动为相。只是少量的地转成了以水界为主的形态。它舍离了块状的安住状态，却未舍离其相。四大种惟有形态的变异，而绝无特相的改变。特相绝无改变这一点，由‘无有处之思择’经所阐明。即如此说——显示巴利原文

“阿难，四大种或可有变化——地界……乃至风界；但具足对佛不坏净信的圣弟子，则绝无变化。”（增支部3.76）显示巴利原文

此处义为——阿难，以坚硬为相的地界或许会转变为以流动为相的水界，然而圣弟子则绝无变化。如此，此处引用了‘无有处之思择’。显示巴利原文

652此后，在执受色等的解说中，执受等词的意义，应依论母释中所说的方式了知。眼处等已在前文详细阐释，此处仅就各别之处说明其差别。显示巴利原文

在执受的解说中，眼处等因为是纯粹的执受而被说明。然而，由于色处等既有执受也有非执受，所以先以‘或任何’简要显示，再以‘由业所造故，色处’等方式详细阐述。依此方法，应了知一切通释中的义理。显示巴利原文

然而，为何在‘由业所造’与‘非由业所造’两者的解说中，都未纳入‘老性与无常性’，而只在非执受等的解说中纳入？在‘非由业所造’中，已包含了从业以外的其他缘所生的色；在‘由业所造’中，则唯是业所生的色。但这两种色（老性与无常性）既非从业生，亦非从其他能生色的缘生，因此未被纳入。它们如何不生起，将于后文阐明。在非执受等解说中，仅以非执受等的摄持而排除了业等所生性，并未认可其他缘所生性。因此，应知它们是在那里被纳入的。显示巴利原文

666666. 在心所生色的解说中，身表与语表这两者，因其依纯一心所生的四大种而显现，故如是说。然而从究竟义上说，作为它们所依的四大种方是心所生的，因为身表与语表依止于彼。正如无常色的老死被称为无常，同样，此二亦得‘心所生’之名。显示巴利原文

668668. 在心俱生色的解说中，道理亦然。只要有心存在，它们便显现，因此唯说此二。但它们并非如同与心俱生的四大种那样生起，亦非如同思等心所那样生起。显示巴利原文

670670. 在心随转色的解说中，道理亦然。正因为有心的存在便随之显现，所以这二者被称为‘心随转’。显示巴利原文

674‘粗’：因它是所依与所缘的体性，依撞击而可被执取，故为粗。应知与此相反者，即为细。显示巴利原文

676‘远’：因不能依撞击而被执取，且难以了知，故虽近在眼前，亦名为远。另一者则因依撞击而可被执取，且易于了知，故虽远在他方，亦名为近。关于眼处等的解说，应依前文所述方式详细了知。以上仅是二种色摄中的差别。三种摄的意义，则显而易见。显示巴利原文

966在四种摄的结尾，由于‘所见’等最后一词没有分类，故不从开头提问，而直接宣说‘色处为所见，声处为所闻’等。其中，色处以眼观察能见，故得‘所见’之名。声处以耳闻能了知，故得‘所闻’之名。香处等三者，以鼻、舌、身触达而执取，依应被了知义而称为‘所觉’；又因触后生起识，故称‘所觉’。然而，一切色皆应由意识了知，故称为‘心所识’。显示巴利原文

967在五种摄的解说中，“硬”即坚硬。“粗”即是粗性，意为粗糙。其余两者也是自性解说。“内”即自身内在。“外”即外部。“执受”并非仅指业所生。这是无差别地执取位于身体中的色法。因为位于身体中的色法，无论有执受或无执受，以被执取、被执持、被爱著的方式，一切都称为执受。显示巴利原文

969“热行”：进入一切热中、以热为相的状态；或热本身进入热的状态，故称“热行”。“热”：指热的现象。“带热”：进入了热的状态。这实际上就是热的现象的名称。“强热”：强烈的热。强热本身进入强热的状态，故称“强热行”。显示巴利原文

970“风”：依推动的作用而称为风。风本身进入风的状态，故称“风行”。“僵硬的状态”：指色的僵硬状态，如同被风充满的莲茎表皮等那样。显示巴利原文

972-4关于六种等合摄，由于末尾词没有差别，所以未从头审察便直接作了说明。其中，能被眼识所知的，称为眼所识；……能被意识所知的，称为意所识。能被三种意界所知的，称为意界所识。这里说“一切色”，是因为没有任何一种色是意识界所不能知的，因此说“一切色”。实际上，正自觉者在深入阿毗达摩时，凡适合建立理趣之处，无不建立理趣。而在这里，由于没有一种色是意识界所不能知的，正是适合建立理趣之处，因此在建立理趣时说了“一切色”。显示巴利原文

974“乐触”，即获得乐受的缘；“苦触”，即获得苦受的缘。在此，由于所缘的触中存在乐与苦，故给出了此理趣。显示巴利原文

975在九法中，因为根色的存在而给出了理趣。对于这［根色］本身的有对碍与无对碍，则在十法中给出了理趣。在十一法中，分析了十一处。其说明部分，应依照前文所述的理趣详细了知。其余各处，意义都是明显的。显示巴利原文

对这些色法，为免于迷惑，应知‘合摄’、‘生起’、‘圆成’及‘有为’，此即所谓‘杂论’。显示巴利原文

其中，‘合摄’：从合摄的角度，所有色——即眼处……乃至段食、触处、水界——共计二十五种。加上心所依处色，应知合计为二十六种。除此之外，更无别的色。然而，有人说‘有所谓的昏沉色存在’。对此，应引偈‘你确实是牟尼，正觉者，你无有障碍’之后，驳斥道：‘并没有所谓昏沉色。’又有人说：加力色为二十七种，加性色为二十八种，加生色为二十九种，加病色为三十种。对此，也应向他显示这些色并无单独的存在，而加以驳斥。因为，在取风界时，力色即已被取，并无另外所谓的力色。在取水界时，性色即已被取，并无另外所谓的性色。在取积集与相续时，生色即已被取，并无另外所谓的生色。在取老性与无常性时，病色即已被取，并无任何另外所谓的病色。即便是耳病等病患，也只是在不调和的缘下生起的界而已，那里并没有别的叫‘病’的东西存在。因此，从合摄的角度，仅有二十六种色。显示巴利原文

“生起”是指：有多少种色？有多少种生起的方式？十种是从一种生起的，一种是从二种生起的，三种是从三种生起的，九种是从四种生起的，二种不从任何一种生起。显示巴利原文

其中，眼净色……乃至命根，这八种纯粹只从业生起。身表与语表这二种纯粹从心生起，因此这十种称为“从一种生起的”。声从时节与心生起，所以这一种称为“从二种生起的”。其中，无执受声从时节生起，有执受声从心生起。而轻快性等三种，从时节、心与食生起，因此这三种称为“从三种生起的”。其余的九种色，则从这些以及业，也就是从四种生起，因而这九种称为“从四种生起的”。至于老性与无常性，它们不从这四种因中的任何一种生起，所以这二种称为“不从任何一种生起的”。为什么呢？因为它们不产生。事实上，它们并不被产生。原因何在？因为它们不过是已生者的成熟与坏灭。已生的色会老、会坏，这是必须承认的。因为，无论是已生的色法还是非色法，从未见过有任何是常住不灭的。而在尚未坏灭之前，它的成熟是存在的。如果它们能被产生，那么它们自身也会有成熟和坏灭。然而，成熟本身并不会再被煮熟，坏灭本身也不会再被破坏，因为这二者只是已生者的成熟与坏灭，因此它们不被产生。显示巴利原文

于此，可能会有这样的疑问：如同在“业所作故”等说明中，通过“色的积集、色的相续”这样的文句，似乎承认了“生”会产生；同样地，“成熟”也应被煮熟，“坏灭”也应被破坏。答：在那里，并非承认“生生起”。不过，对于那些依靠业等因缘而生的法，由于它们有生起的状态，因此可以用“生”作为其缘，随顺地这样称呼，这是恰当的。但从究竟意义上说，生并不会生起。因为，对于正在生起的事物而言，生起的状态本身，就是“生”。显示巴利原文

于此，可能会有这样的问难：‘如同“生”对于诸法的生起，获得了“以彼为缘的状态”和“产生”的称谓；同样地，“异熟差别”对于诸法，也应获得“以彼为缘的状态”和“产生”的称谓。如此，这二者（老、死）也应当被说成唯是业等所起。’（回答：）‘异熟差别并不获得那种称谓。何以故？因为在能生缘发挥作用的刹那，它并不存在。能生缘的效力，只在于应被生起之法的生起刹那，而非在此之后。而在由它们所生起的法的生起刹那，生被认知，从而获得了“以彼为缘的状态”和“产生”的称谓，因为它在那个刹那存在；而另外两者（老、死）则不如此，因为它们在那个刹那并不存在。因此，不应说这二者是“生起”的。’如果有人说：‘比丘们，老死是无常的、有为的、缘起的。’（《相应部》2.20）因为经中这样说，所以这二者也算是“生起”的——（回答：）‘并非如此，因为那是从权宜角度说的。在那里，由于缘起诸法具有老死，所以从权宜角度说它是“缘起的”。’显示巴利原文

如果有人说：‘若是如此，这三者（生、老、死）因为未生，就像兔角一样不存在；或者像涅槃一样是常的。’（回答：）‘并非如此，因为它们是依于所依而转起的。当有地等所依存在时，生等三者便显现，所以并非不存在。而当那些所依不存在时，它们便不显现，所以也并非恒常。’而为了遮止这种对“断”与“常”的执著，才说了此语：‘比丘们，老死是无常的、有为的、缘起的。’（《相应部》2.20）应知，通过上述种种理路，那两种色（老、死）并不从任何事物中生起。显示巴利原文

再者，此处的‘生起’一词还有另一层含义。其纲要如下：‘业所生的、以业为缘的、以业为缘并由时节所生的；食所生的、以食为缘的、以食为缘并由时节所生的；时节所生的、以时节为缘的、以时节为缘并由时节所生的；心所生的、以心为缘的、以心为缘并由时节所生的。’显示巴利原文

其中，眼净色等八种色，以及心所依处，名为‘业生’。头发、胡须、象牙、马鬃、牦牛尾等，名为‘业缘’。轮宝、天众的园林与宫殿等，名为‘业缘时节生’。显示巴利原文

由食所生的纯八法聚，名为‘食生’。段食对食生和执受这两种色相续都是缘：对食生色，它作为能生者而成为缘；对业生色，它作为守护者而成为缘——这种由食守护的业生色，名为‘食缘’。食用不适当的食物后，在日光下行走，便会产生雀斑、黑痣、麻风等，这称为‘食缘时节生’。显示巴利原文

由时节所生的纯八法聚，名为‘时节生’。其中，时节又能生起另一个八法聚，这称为‘时节缘’。在此之中，时节又再生起另一个八法聚，这称为‘时节缘时节生’。如此，只能使三个相续相连，不能超过此数。这一义理也可用无执受的事物来说明：所谓时节生，如同云；所谓时节缘，如同降雨；而天降雨后，种子萌发，大地散发香气，山峦显现翠绿，大海增涨，这名为‘时节缘时节生’。显示巴利原文

由心所生起的纯八法聚，称为“心生”。“后生的心、心所法，对前生的此身，以后生缘为缘”（《发趣论》1.1.11），这称为“心缘”。“于空中、虚空中，能示现大象，能示现马，能示现车乘，能示现种种军阵。”显示巴利原文

“完成色”：十五种色称为完成色，十种称为未完成色。“若未完成，它们便应成为无为法了。”（答：）“然而，正是这些色中，身的变化称为‘身表’，语的变化称为‘语表’，孔窍、空隙称为‘空界’，轻快性称为‘轻快性’，柔软性称为‘柔软性’，适业性称为‘适业性’，生起称为‘积集’，转起称为‘相续’，老的状态称为‘老性’，既有而坏灭的状态称为‘无常性’。凡完成色，皆是有为。”显示巴利原文