第3品·安立品·二法安立论

1062在“二法”中解释“无嗔”时，依慈爱的行相而说为慈。慈的形态就是慈爱。具有慈爱者之心的状态，就是慈心性。能怜悯，所以是怜悯；意思是保护。怜悯的形态就是怜悯的表现。具有怜悯者的状态，就是怜悯性。以寻求利益的行相而说为利益寻求。以同情关怀的行相而说为慈悯。用所有这些词所说的，都是已达到近行定和安止定的慈。其余的词则说明了世间的和出世间的无嗔。巴利

1063在“无痴”的解释里，“于苦之智”就是指对苦圣谛的慧。“于苦之集”等也是这样理解。这里，“于苦之智”适用于听闻、思惟、通达、观察这四个层面。对苦之集也是如此。但对灭的智，只适用于听闻、通达、观察。对道也是这样。“前际”指过去的部分。“后际”指未来的部分。“前后际”指这两者。“于缘性、缘起诸法之智”是指：这是缘，这是缘所生之法，依此缘而此生起——如此，对诸缘以及缘所生诸法的智。巴利

1065在解释“贪”的部分，下面这些还没讲到的词，意思是这样的：以染著为“贪”。以强力染著为“极贪”。因为牵引众生于各种境界，所以叫“牵引”。随顺，就是欲求的意思。众生依靠它在任何生存处欢喜，或者它自己欢喜，所以叫“欢喜”。这欢喜以染著来说也是贪，所以叫“欢喜贪”。其中，对同一个所缘只生起一次的渴爱叫“欢喜”；一再反复生起的叫“欢喜贪”。“心的极贪”是指：前面以强力染著所说的“极贪”，那不是众生的极贪，而是心的极贪。巴利

众生以它来希求各种对象，所以叫“欲求”。因为烦恼极为厚重，众生被它弄得昏头转向，所以叫“昏迷”。像吞下去又彻底消化那样牢牢抓住，就是“执取”。众生以此贪求，陷入贪著，所以叫“贪”；或者也可以按“厚重”这个意思叫“贪”。所谓“贪得像密林一样”，这里正是按“厚重”的意思说的。紧挨着的那个词是加上前缀扩展而成的。或者从方方面面都贪，所以叫“遍贪”。众生以此粘着，所以叫“执著”；或者按“黏附”的意思叫“执著”。按“沉陷”的意思叫“泥沼”。按“拉扯”的意思叫“动摇”。经里说：“动摇把这个人拖来拖去，让他一再投生到各种生存状态中。”按“欺骗”的意思叫“幻”。在轮回中让众生生出来，所以叫“能生”。经里说：“渴爱生出人，他的心四处奔散。”在轮回中，它以苦把众生绑在一起，让他们生出来，所以叫“令生”。按“缝合”的意思叫“缝纫”。因为渴爱在轮回中，以死亡和结生的方式把众生缝起来、接起来，就像裁缝把布片和布片缝在一起一样，所以按“缝合”的意思叫“缝纫”。它有各种各样境界的网，或者有计为渴爱躁动依处之网，所以叫“有网”。巴利

以牵引之义，就像水流湍急的河流一样，所以叫河流。或者以湿润之义，叫河流。正如这样说：“对众生来说，有河流、有润泽、有喜悦。”这里的意思就是既湿润又润泽。因为散布，所以叫散布者。因为扩散，所以叫散布者。因为广大，所以叫散布者。因为缠缚，所以叫散布者。因为欺诳，所以叫散布者。因为引夺，所以叫散布者。因为毒根，所以叫散布者。因为毒果，所以叫散布者。因为毒受用，所以叫散布者。又或者，那渴爱散布在色、声、香、味、触、法、家族、群体之中，所以叫散布者。以导致不幸和毁灭之义，就像龟缚线一样，所以叫线。正如这样说：“比丘们，‘线’就是喜贪的别名。”因为在色等之中散布，所以叫扩散。为了获得种种所得而令众生积聚，所以叫积聚者。因为不给予众生厌倦的机会，又以同伴之义，所以叫第二者。这渴爱不让众生于轮回中生起厌倦，所到之处，就像可爱的同伴一样，令其喜乐。因此说：巴利

以发愿之力而称为愿。它是有的引导者，也就是有的绳索。因为众生被这条绳索绑住脖子，就像被绳子系住脖子的牛一样，被牵引到各自想要去的地方。对那个那个所缘，它去贪恋、去亲近、去黏着，所以叫“林”。或者，它去乞求、去索求，所以也叫“林”。“林丛”这个词是通过词形扩展而来的。又或者，因为它是无意义之苦的生起处，因为它是稠密难出的，所以像树林一样，称为“林”；这是强烈渴爱的名字。而从更稠密难出的意义上说，比它更强烈的，就叫“林丛”。因此说：巴利

以亲近之力而称为亲密，意思是交往。这有两种：渴爱的亲密和朋友间的亲密。这里指的是渴爱的亲密。以爱染之力而称为爱着。因为造成执著而期待，所以叫期待。正如这样说：“大王，这八万四千座城，以王城拘舍婆提为首。大王，请在这里生起意欲，对生命作期待。”（长部2.266）这里的意思就是造成执著。因为系缚于各个不同的所缘，所以叫系属；或者以亲属之义，各别的亲属也叫系属。因为以常相依止之义，众生没有像渴爱这样的亲属。巴利

望之所以叫“望”，是因为它吞食、享用所缘；又因为它在覆盖所缘、还没满足时就受用。这是它的意思。以希求的方式去希求，就是“希求”。“被希求的状态”就是“希求性”。现在为了显示它活动的地方，所以说了“色望”等。其中，取“望”为希求的意思，那么对色的望就是“色望”，这样应当知道有九个词。这里，前五个词是依五欲功德说的，第六个词是依资具贪说的，这特别是就出家者而言。从第六个词之后的三个词，是依不满足的事说的，是就在家者而言。因为他们对财产、儿子、生命，再没有别的更可爱的东西了。他们心里想：“这是我的，这是我的”，或者想：“某某给了我这个，给了我这个”，这样让众生低声念叨，所以叫“低语”。后面两个词是靠前缀辗转衍生出来的。再往后，因为开始用另一种方式分别，所以又说“低语”。低语的方式就是“低语性”，低语的状态就是“低语性状态”。对所缘一次又一次地贪取、拉扯，所以叫“贪”；贪的状态就是“贪性”；贪的方式就是“贪求”；与贪相应者的状态就是“贪求性状态”。巴利

“摇尾性”是指：就像狗在能得到利益的地方摇着尾巴、抖动着来回走动，那种渴爱就以这种摇动的状态而得名，叫做“摇动渴爱”。对可意和不可意的境界都欲求，所以叫“欲求可意者”；这种状态就是“欲求可意性”。对母亲、姨母等不该起贪的地方生起的贪，叫“非法贪”；即使在该起贪的地方，但生起时力量很强的贪，叫“不平等贪”。或者依据“贪是不平等的”等说法（《分别论》924），无论在该处还是不该处生起的欲贪，从“非法”的意义上说是“非法贪”，从“不平等”的意义上说是“不平等贪”，应当这样理解。巴利

以所缘的贪求为方式，就是贪求。以贪求的相为方式，就是贪求性。以希求为方式，就是希求。以贪羡为方式，就是贪羡。强烈的希求，就是强盛希求。对五种欲乐的爱著，就是欲爱。对色有与无色有的爱著，就是有爱。对被称为断灭的无有的爱著，就是无有爱。纯粹只对色有的爱著，就是色爱。对无色有的爱著，就是无色爱。与断灭见俱行的贪，就是见贪。对灭的爱著，就是灭爱。对色的爱著，就是色爱。对声的爱著，就是声爱。对香等的爱著，也同样是这个道理。暴流等项，已如前所说。巴利

障碍善法，所以叫“障”。以覆盖为作用，所以叫“覆”。把众生绑在轮回里，所以叫“缚”。它靠近心、染污心、使心变得不清净，所以叫“随烦恼”。以顽固潜藏为特征，所以叫“随眠”。生起时缠住心，所以叫“缠”；意思是以不给善行生起机会而抓住善行之道。比如“盗贼缠在路上，恶棍缠在路上”（《小品》430）里，就是抓住道路的意思。这里也一样，应该按“抓住”这个意思来理解“缠”。以缠绕为特征，像藤蔓一样，所以叫“蔓”。在“藤蔓破土而立”（《法句》340）这句里，这渴爱也被称为藤蔓。想要各种各样的东西，所以叫“种种欲”。它是轮回之苦的根，所以叫“苦本”。正是这苦的因缘，所以叫“苦因”。这苦从它产生，所以叫“苦生”。以束缚为特征，像套索一样，所以叫“索”。魔罗的套索，所以叫“魔索”。以难以吞下、难以脱出为特征，像鱼钩一样，所以叫“钩”。魔罗的鱼钩，所以叫“魔钩”。被渴爱征服的人超不出魔罗的地盘，魔罗在他们上面行使权力，按这个说法，魔罗的地盘就叫“魔境”。以流动为特征，渴爱就像河流，所以叫“爱河”。以覆盖为特征，渴爱就像网，所以叫“爱网”。就像狗被皮带拴着，被人随意牵着走，同样，众生也被渴爱拴住。以绑得很牢为特征，像皮带一样，所以叫“爱索”。以难以填满为特征，渴爱就像大海，所以叫“爱海”。巴利

1066在解释嗔的时候，“他对我做了没好处的事”，意思就是“他对我做了没有利益的事”。按照这个方法，所有词句的意思都应该这样理解。或者，“在没有理由的地方也发怒”，就是对没有原因的事也生气——因为有人会因为“天雨太多”而发怒，因为“不下雨”而发怒，因为“太阳太热”而发怒，因为“不热”而发怒，风吹的时候也发怒，不吹风的时候也发怒，扫不了地就对菩提树叶发怒，披不上衣就对风发怒，绊倒了就对树桩发怒，就是针对这些情况才说——“或者，在没有理由的地方也生起嗔怒”。其中，前面九种情况是针对众生而生起的，所以构成业道的差别。但对没有理由的事发怒，是针对诸行生起的，不构成业道的差别。让心生起嗔怒，就是“心的嗔怒”。比它更强烈的，是“抗拒”。以排斥的方式，就是“排斥”。违逆，就是“违逆”。以愤怒的方式，就是“怒”。“暴怒”“极暴怒”是通过前缀把词加强。以败坏的方式，就是“嗔”。“害”“极害”是通过前缀把词加强。心的败坏，就是心的毁坏、颠倒的状态。令意败坏而生起，就是“意害”。以愤怒的方式，就是“忿”。愤怒的状态，就是“愤怒”。已怒者的状态，就是“已怒性”。巴利

现在，为了说明在解说“不善”时已经讲过的方式，才说了“嗔、嗔害”等这些话。因此，这里所说“凡是这种心的怨恨……中略……已怒的状态”，加上前面用“嗔、嗔害”等方式所说的，这两者都叫作嗔。在这里应当这样连接理解，这样才不会犯重复的毛病。痴的解说，应当依照无痴解说中所说的相反方式来理解。不过，这一切将在《分别论注》中完整地显现出来。巴利

1079从那些法来看，凡是与因相应的法，就是有因法；与那些因法相应的其他因法或非因法，也都是有因法。无因的解释也是这样。在这里，因本身就是因；当三因或二因同时生起时，也是有因。然而，与疑和掉举相应的痴虽然是因，却是无因。因相应二法的解释也是这样。巴利

1091在“有为二法”的解说中，针对前二法里所说的无为界，用了“那个法”这样的单数来指称。但在前二法里，因为提问时是用复数引出的，所以顺着问答的脉络，用了“这些法是非缘”这样的复数来说。在“这些法是有见”等地方，也是同样的道理。巴利

1101在“某识所识二法”的解说中，“眼所识”是指应当以眼识来了知。其余词句也遵循同样的道理。这里，“某识所识”是指应当以眼识等当中的某一种来了知——或者以眼识了知，或者以耳识了知。“某识非所识”是指不应当以同样的眼识或耳识来了知。由于前面已经说过“若如此，因为两句意义不同，所以成为一个二法”，因此“那些是眼所识的法，不是那些耳所识的法”并不构成一个二法。然而，若取“色是眼所识，声不是眼所识”这个意义，就应当知道“那些是眼所识的法，不是那些耳所识的法；或者，那些是耳所识的法，不是那些眼所识的法”是一个二法。如此，以每一根为基础各作四组，应当知道总共分析了二十个二法。巴利

那么，难道不存在“有些法能被意识认知，有些法不能被意识认知”这种情况吗？所以这里才没有说这些二法吗？不是不存在，而是因为缺乏明确的界定，所以没有说。因为并不像“眼识不能认知的法”那样有一个明确的界定，意识也是如此，由于缺乏这样的界定，所以这里没有说这些二法。但“意识既能认知某些法，也不能认知某些法”这个意思是存在的。因此，即使没有明说，也应该按照能够成立的方式去理解。所谓意识，若以归入意识（心）的欲界法来说，首先，欲界法本身有些能被某些意识认知，有些不能被认知。以那些同样的[欲界心]，色界等法有些能被某些认知，有些不能被认知。以色界心来说，欲界法有些能被某些色界心认知，有些不能被认知。以那些同样的[色界心]，色界等法也有些能被某些认知，有些不能被认知。然而，对于无色界心来说，欲界法、色界法和出世间法都完全不能被认知。但无色界法有些能被某些认知，有些不能被认知。而且那些无色界法也只有一些能被某些认知，一些不能被认知。对于出世间心来说，欲界法等完全不能被认知。至于出世间法，因为不能被涅槃所识知，所以有些能被某些出世间心认知，有些不能被认知；又因为道和果不能被识知，其中也只有一些能被某些认知，一些不能被认知。巴利

1102在解说“漏”的时候，对五种欲乐的爱贪，就叫欲漏。对色界和无色界存在中的欲贪、对禅定的贪爱、与常见一起生起的贪，以及以生存为对象的渴求，就叫有漏。六十二种邪见，就叫见漏。在八种处里的无知，就叫无明漏。不过，对于各处提到的这些漏，为了不混淆，应当知道它们有一种分类等的差别。从义理上说，这些漏因为长久随伴的意义，所以就是一种。在律中，则以“为了防护现法漏、为了对治当来漏”而说为两种。在经中，先是在《六处相应》里说为三种：“贤友，有三种漏：欲漏、有漏、无明漏。”在《能破经》里说为五种：“比丘们，有导向地狱的漏，有导向畜生趣的漏，有导向饿鬼趣的漏，有导向人界的漏，有导向天界的漏。”在《六集·应供经》里说为六种：“有应当以防护而断的漏，有应当以受用而断的漏，有应当以忍受而断的漏，有应当以回避而断的漏，有应当以除遣而断的漏，有应当以修习而断的漏。”在《一切漏经》里，连同“应当以见而断的”一起说为七种。但在这里，这些漏按欲漏等的差别说为四种。其中，词义是这样：对称为五种欲乐的欲有漏，就是“欲漏”。对称为色界和无色界的、从业与投生两方面说的两种有有漏，就是“有漏”。见本身就是漏，所以是“见漏”。无明本身就是漏，所以是“无明漏”。巴利

1103“关于欲”：指五种欲乐。欲贪是指被称为“欲”的贪，不是想做事的欲求，也不是对法的欲求。依于欲、依于染著，欲本身就是贪，所以叫欲贪。依于欲、依于欢喜，欲本身就是欢喜，所以叫欲喜。如此，在一切处了知“欲”的含义之后，应当知道：以渴爱的含义叫欲爱，以爱著的含义叫欲爱著，以烧灼的含义叫欲烧灼，以昏醉的含义叫欲昏醉，以吞没后彻底消化的含义叫欲耽著。“这被称为”：以这八种词句分别解说的，就称为欲漏。巴利

1104在诸有当中的“有欲”：只是以对色界有和无色界有的希求这种方式生起的欲，就是“有欲”。其余的词句也应当用同样的方法来理解。巴利

1105“世间是常”等说法，是以十种方式来说明见的差别。其中，“世间是常”：这里是把五蕴执取为世间，然后执取“这个世间是常、是恒久、是永远存在”的人，生起以“常”为执取方式的见。“世间非常”：就是对同一个世间，执取“它断灭、它毁灭”的人，生起以断灭为执取方式的见。“世间有边”：得到小遍相的人，在像簸箕那么大或像钵那么大的遍相中入定，把定中现起的色法和无色法执为世间，又依据遍相的界限，执取“有边”，于是生起“世间有边”这种执取方式的见。这种见既可能是常见，也可能是断见。得到大遍相的人，则在那遍相中入定，把定中现起的色法和无色法执为世间，又依据遍相的界限，执取“无边”，于是生起“世间无边”这种执取方式的见。这种见既可能是常见，也可能是断见。巴利

认为命就是身体：因为把会坏灭的身体执取为“命”，所以当身体断灭时，就执取“命也断灭”，这是断灭见生起的行相。第二句：因为把命执取为与身体不同的另一个东西，所以即使身体断灭，也执取“命不断灭”，这是常见生起的行相。在“如来死后存在”等说法中，有情被称为如来。执取“如来死后存在”的，是第一种常见；执取“不存在”的，是第二种断见；执取“既存在又不存在”的，是第三种一分常见；执取“既非存在也非不存在”的，是第四种不死矫乱论。这些法是漏：这里把欲漏和有漏按贪归为一类，简略说是三种，详细说是四种，这些法就叫作漏。巴利

如果有人对梵天神的宫殿、如意树、装饰品等生起欲贪，那是欲漏吗？不是。为什么？因为对五欲功德的贪在这里就已经断除了。但到了因缘分组里，贪就叫作因；到了结缚分组里，就叫作贪欲身结；到了烦恼分组里，贪就叫作烦恼。那么，与见同时生起的贪，是欲漏吗？不是，那叫见贪。因为经中这样说：被见贪所染污的人，所布施的东西不会有大果报、不会有大功德。巴利

这些漏既可以按烦恼的顺序来说明，也可以按道的顺序来说明。按烦恼的顺序来说：欲漏由不来道断除，有漏由阿拉汉道断除，见漏由入流道断除，无明漏由阿拉汉道断除。按道的顺序来说：见漏由入流道断除，欲漏由不来道断除，有漏和无明漏由阿拉汉道断除。巴利

1121在结缚中解说慢时，“我胜”这种慢，是以“我比别人优胜”的想法生起的慢；“我等”这种慢，是以“我和别人相等”的想法生起的慢；“我劣”这种慢，是以“我比别人低劣”的想法生起的慢。这样，胜慢、等慢、劣慢这三种慢，会在三种人身上生起。因为即使是优胜的人，也会生起“我优胜、我相等、我低劣”这三种慢；相等的人也一样，低劣的人也一样。其中，优胜者的胜慢是符合实情的慢，另外两种是不符合实情的慢；相等者的等慢是符合实情的慢，另外两种是不符合实情的慢；低劣者的劣慢是符合实情的慢，另外两种是不符合实情的慢。这说明了什么？说明了一个人身上会生起三种慢。但在《小事物》的“第一慢分别”里，则说一种慢会在三种人身上生起。巴利

以慢的作用，称为慢。“妄想”“妄想性”这些说法，是从它的表现方式和状态来说明的。以高举的意义，称为高扬；它生起时，把那个人抬高、举起来安置，所以叫高举。以极度高举的意义，称为幢；以举起的意义，抬举其心，所以叫抬举。幢，是指在许多旗帜中最高耸的旗帜。慢也是一再地生起，依着种种所缘，以极度高举的意义，像幢一样，所以称为幢。希求幢，叫希幢，它的状态就是希幢性。不过，那只是心的状态，不是它自己的。因此说“希幢性，是心的”。与慢相应的心，希求幢；它的状态就是希幢性；所说的幢，就是慢。巴利

1126在解说嫉妒时，所谓“对于他人的利得、恭敬、尊重、敬爱、礼拜、供养生起嫉妒”，就是指对别人的这些利得等，心里想“他凭什么得到这些”，以挑剔、非难他人的成就为特征，这就是嫉妒。其中，“利得”是指获得衣服等四种生活所需。“恭敬”是指同样这些生活所需被妥善、美好地获得。“尊重”是指重视、看重。“敬爱”是指以心意去亲近、喜爱。“礼拜”是指以五体投地的方式礼敬。“供养”是指用香、花鬘等来供奉。以嫉妒的作用而称为嫉妒；嫉妒的表现状态是嫉妒性；处于嫉妒的状态是嫉妒性。usūyā 等词是嫉妒的同义词。巴利

关于这种嫉妒，应当从在家者和出家者两方面来说明它以非难为特相。有些在家者靠农耕、经商等某种谋生方式，凭自己的努力，得到好车、坐骑或珍宝。另一个人却不想让他得到，对他的所得不满意，心想：“他什么时候会从这份成就中衰败，变成穷困潦倒的人呢？”当那人因某种原因从这份成就中衰败时，他就感到高兴。出家者中也有心怀嫉妒的人，看到别人凭自己的闻法、学修等而获得利养等成就，心想：“他什么时候会从这些利养等中衰败呢？”当他看到那人因某种原因衰败时，就感到高兴。应当这样理解：以非难他人的成就为特相，就是嫉妒。巴利

1127在解释“悭”的部分，为了从所依之事的角度说明悭，所以说了“五种悭：住所悭”等等。其中，对住所的悭吝，就是住所悭。其余各项也是同样的道理。巴利

所谓“住所”，既包括整座寺院，也包括僧院、单人房，以及夜间住处、白天住处等。住在这些地方的人住得安乐，也能得到资具。如果有一位比丘，不愿一位具足行仪、令人信赖的比丘来到那里；即使对方已经来了，也想着“赶快走吧”，这就叫“住所悭”。但如果是不愿那些制造纷争之类的人住在那里，就不叫住所悭。巴利

家，指的是护持者的家，也包括亲戚的家。在这里，如果一位比丘不愿意别人去那个家，那就是家悭。但如果是不愿意恶人去，那就不算悭，因为恶人正是致力于破坏那些人的净信。只有比丘有能力保护净信，却不愿（他人）前往那里时，才叫做悭。巴利

利得，就是指四种资具的利得。如果心里想“愿他得不到”，而得到的人正是一位具戒者，这就是利得悭。但如果见到有人糟蹋信众供养的东西，以不受用、胡乱受用等方式把它毁掉，甚至任由它腐坏也不肯给别人，看到这种情况后心想：“如果这个人得不到这东西，别的具戒者就能得到，就能拿去受用了”，这样想的人，就不算有悭。巴利

色相有两种：身体的色相和功德的色相。其中，对身体色相心怀吝啬的人，听到别人说“另一个人相貌端正、身形美好”时，就不愿意去说。对功德色相心怀吝啬的人，对于由戒、头陀支、修行、威仪所带来的功德色相，也不愿意去说。巴利

“法”指教理之法和证悟之法。其中，圣弟子对证悟之法不悭吝，他们希望包括天人在内的世间也能证悟自己所证悟的法。他们希望“愿他人也能了知”这一证悟。而法悭只发生在经典教法上。具有法悭的人，对于自己所知的隐秘经典或论说途径，不愿让别人知道。如果有人审察了人之后，为了护持法而不传授，或者审察了法之后，为了护持人而不传授，这个人就不叫法悭者。巴利

在这里，有一种人摇摆不定：有时候是沙门，有时候是婆罗门，有时候是尼乾陀。如果有个比丘心想：“这个人会破坏传承下来的经典，搅乱柔和微细的法义”而不传给他，这就叫审察了人之后，为了护持法而不传。如果他想：“这个法柔和微细，如果这个人接受了，会用别的说法来解释，暴露自己，然后就会败坏”而不传，这就叫审察了法之后，为了护持人而不传。但如果他想：“如果这个人接受了这个法，就有能力破坏我们的宗义”而不传，这个人就叫做法悭者。巴利

在这五种悭吝当中，先说住处悭吝：他会投生为夜叉或饿鬼，然后在那处住所用头顶着垃圾到处走动。家族悭吝：看到别人在那个家族里做布施、恭敬等事时，他心里想“这个家族败坏了，这是我的家族”，于是血从口中涌出，肚子也腹泻，肠子一段段碎裂后排出。利养悭吝：对属于僧团或团体的利养生起悭吝，像享用个人物品一样享用之后，会投生为夜叉、饿鬼或大蟒蛇。色相悭吝、品德悭吝和教法悭吝：只称赞自己的容貌或德行，对别人的容貌或德行就说“这算什么色相”，挑剔种种过失，而且对任何人一点都不肯给予教法，结果自己变得丑陋，还成了哑巴。巴利

另外，因为对住处悭吝，会在铁屋地狱里被烧煮；因为对家族悭吝，所得的利养会很少；因为对利养悭吝，会投生到粪屎地狱；因为对色相悭吝，无论投生到哪里，都不会有好色相；因为对法悭吝，会投生到热灰地狱。巴利

因为吝啬的心态，所以叫悭吝。吝啬的表现方式，就是悭吝的行为。被吝啬所控制、具有吝啬的人所处的状态，就是悭吝性。“只愿归我所有，不愿给别人”——对自己的一切所得都不愿意分给别人，这就叫自私。自私的状态叫极自私，这是微细悭吝的名称。不尊重别人的人，叫做鄙吝。这种人的状态就是鄙吝性，这是粗重悭吝的名称。具有这种悭吝的人，甚至会阻止别人去布施给其他人。经中也确实这样说过——巴利

见到乞讨的人时，心因为刻薄而扭曲、收缩，所以叫“刻薄紧缩”。它的状态就是刻薄紧缩性。另一种说法是：刻薄紧缩性指的是用勺子舀饭时的情形。就像从满满一锅饭里舀饭时，用四周紧缩的尖勺子去舀，舀不满；悭吝的人心也是这样紧缩。心这样紧缩时，身体也跟着紧缩、蜷曲、退缩，无法舒展，所以悭吝被称为“刻薄紧缩性”。巴利

心被执取，是指当以布施等方式去帮助别人时，心被遮蔽住，无法舒展开来，这就是心被覆盖、被抓住的状态。因为悭吝的人不愿意把自己的财物给别人，却想得到别人的财物，所以应当知道，它的特相就是：以“这个好东西只该是我的，不该是别人的”这种心态运作，从而隐藏自己的财物，或者执取自己的财物。这一品剩下的内容，意思都很浅显易懂。巴利

这些结既可以按烦恼的顺序来列举，也可以按道的顺序来列举。按烦恼的顺序来说：欲贪结和嗔恚结由不来道断除，慢结由阿拉汉道断除，见结、疑结、戒禁取结由入流道断除，有贪结由阿拉汉道断除，嫉结和悭结由入流道断除，无明由阿拉汉道断除。按道的顺序来说：见结、疑结、戒禁取结、嫉结、悭结由入流道断除，欲贪结和嗔恚结由不来道断除，慢结、有贪结、无明由阿拉汉道断除。巴利

1140在《结缚品》中，它把名身结缚起来，也就是以死亡与结生的方式，让它在轮回中连接起来，所以叫身结。即使是一切知者所说的，也加以否定，而固执“世间是常，只有这个是真实的，其他都是虚妄的”，以这种方式死死执取，所以叫此实执取。然而，因为贪求与欲贪之间有差别，所以在解析贪求身结时，没有说“对诸欲的欲求、欲贪”，而是说“凡是染着、坚着”等等。由此应当知道，前面所说的“对梵天神的宫殿等的欲求染着，不是欲漏，但到了结缚品中，就成为贪求身结”，这句话说得很好。后面的烦恼品也是同样的道理。除了戒禁取——因为戒禁取不是以“只有这个是真实的”等方式固执，而是以“依戒清净”等方式固执，所以在排除它时，虽然它也是邪见，却说“除了”。巴利

1162在盖论中对惛眠的解说：心的不适性，就是心的病态。因为生病的人就被称为不适者。律藏中也这样说：尊者，我不是不适者。不堪任业性，就是所谓心病的状态，也就是不堪任的状态。消沉，就是消沉的状态。因为威仪时的心无法维持威仪，就像树上的蝙蝠，又像挂在桩上的糖蜜罐，消沉下去。针对这种状态，说为消沉。第二个词是依前缀而增强的。萎靡，就是因不扩展而蜷缩。其余两个词是对状态和实体性的解说。惛，如同凝固的酥油块，因不扩展而以坚厚状态安住。惛的状态是状态的解说。惛的状态性、惛的状态，就是依不扩展而僵硬之义。巴利

1163“身”指的是由三蕴构成的名身。“不适业、不堪任”就是前面已经说过的那种情况。像乌云盖住天空一样盖住身，所以叫覆盖。从各个方面盖住，叫周遍覆盖。在内部阻挡住，叫内阻。就像城市被围困后，人们出不去一样，被睡眠阻挡住的法也无法以舒展的方式生起。因此说为内阻。让人受损，所以叫睡眠，意思是以不堪任的状态造成伤害。靠它来睡，所以叫睡。让眼睑等下垂，所以叫下垂。睡的状态、已睡的状态，这是从形态和名相两方面作的说明。至于它们前面那个“睡”字，之所以重复说，原因前面已经讲过。这叫作惛眠盖，也就是把惛和眠合在一起，以障碍之义称为惛眠盖。它大多数情况下在有学圣者和凡夫入睡前后生起，由阿拉汉道断除。但漏尽者因为所生身体的虚弱，会有有分流现起，他们在未混杂的情况下睡眠，那对他们来说就叫睡眠。因此世尊说：“火种，我记得在夏季最后一个月，铺好四重僧伽梨，右胁而卧，正念正知地入睡。”不过，这种所生身体的虚弱并不是道所断除的，在执受和非执受的情况下都存在。在执受的情况下，当漏尽者修行了漫长之路，或者做了某种劳作而疲倦时，就会在这种时候出现。在非执受的情况下，则存在于叶和花之中。有些树的叶子被太阳晒时展开，夜里合拢；莲花等花朵被太阳晒时开放，夜里又合拢。不过，这个睡眠是不善法，漏尽者没有这种睡眠。巴利

这里可能会有人说：“睡眠不是不善法。为什么？因为它是色。色是无记的，而这个睡眠也是色。正因为如此，这里才用‘身的不适、不堪任’来指称‘身’。”如果仅仅因为说了“身的”，就把这个睡眠当成色法，那么身轻安等法也应该变成色法了。而“以身感受乐”“以身证得最上真理”这两句里，感受乐和证得最上真理也应该只靠色身了。所以，不能说“睡眠是色”。这里说的“身”，是指名身。如果是指名身，那为什么又说“睡”“垂下”呢？因为名身并不会睡，也不会垂下。就像“女根的特征、女根的相、女根的行为、女根的形态”这些，是因为它们是女根的果才这样说；同样，这里的“睡”等说法，也是因为它们是称为名身之病的睡眠的果才这样说。因为有睡眠时，这些才存在。这是依果来假名安立，所以睡眠虽然不是色法，也被说成“睡”“垂下”“睡的状态”“已睡的状态”。巴利

“令眼睑等颤动，所以叫‘颤动（昏沉欲睡）’”——从这一词义上，这个意思也已经成立了，因此睡眠不是色。以“覆盖”等说法，也表明了它不是色。因为色不会成为名身的“覆盖、周覆、内阻”。有人问：难道不正是因为这个理由，它才是色吗？因为非色不会成为任何事物的覆盖、周覆、内阻。如果真是这样，那它也不该成为障碍了。所以，正如欲贪等非色法以障碍之义而称为盖，同样，这也应当以覆盖等义而理解为具有覆盖等性质。再者，依照“断除五盖——这些心的随烦恼，能使智慧羸弱”的说法，这也是非色。因为色不是心的随烦恼，也不会使智慧羸弱。巴利

为什么没有呢？不是已经说过吗——巴利

比丘们，有些沙门婆罗门喝谷酒、果酒，不戒除喝谷酒果酒。比丘们，这是沙门婆罗门的第一种垢秽。巴利

另外也说过：“居士子，沉迷于谷酒、果酒、酒类放逸处有六种过患——现世财产损失、增长纷争、是诸病的处所、招致恶名、暴露私处、令智慧虚弱，这第六项就是。”这一点从现量上也能成立。就像酒进入腹中时，心被染污，智慧变弱，所以有人会想：像酒一样，昏眠也应该是心的染污和令智慧虚弱的因素。并非如此，因为这是从缘的角度来说明的。如果酒本身就是染污，那么在种种关于垢秽的说明中——如“舍弃这五种心的垢秽”、“比丘们，同样地，有这五种心的垢秽，被这些垢秽染污的心既不柔软，也不堪任，也不明净，而且脆弱，不能正确地入定以灭尽诸漏。哪五种？比丘们，欲贪是心的垢秽”、“比丘们，哪些是心的垢秽？贪求、不正当的贪是心的垢秽”等——就应该出现对酒的说明。然而，因为饮了它之后，那些心的染污和令智慧虚弱的垢秽才生起，所以，由于它是那些垢秽的缘，才从缘的角度这样说明。而昏眠本身就是心的染污和令智慧虚弱的因素，因此昏眠是无色的。巴利

还有什么别的理由？从“相应”这个说法可以知道。因为《法集论》第1176节说：“昏沉睡眠盖与无明盖，既是盖，也是与盖相应的。”所以，从“相应”这个说法来看，这不是色法。因为色法根本不可能有“相应”这个称谓。也许有人会想：“这是按照它们实际存在的情况来说的。就像‘贝壳、砂砾、鱼群，或行或住’那样，是把它们合在一起、按照实际存在的情况来说的。因为砂砾只是住着，并不移动，另外两者既住着也移动。同样地，在这里，睡眠只是盖，并不相应；昏沉既是盖，也是相应的。把这一切合在一起，按照实际存在的情况，才说‘既是盖，也是与盖相应的’。而睡眠就像砂砾只是住着而不移动那样，只是盖，并不相应。所以，睡眠就是色法。”不对，因为色的体性根本成立不了。砂砾不移动，这一点不需要经典也能成立。所以，在那里按实际存在的情况来说，这个意义可以成立。但“睡眠是色法”这一点并没有成立。不能用这部经典来证明它有色的体性。由于睡眠的色体性成立不了，所以这不是按实际存在的情况来说的，睡眠是无色的。巴利

还有什么进一步的理由呢？从“已舍断”等说法可以知道。因为在《分别论》里这样说：“‘已离昏沉睡眠’：由于那昏沉睡眠已被舍断、已被吐弃、已被解脱、已被断除、已被出离，因此称为‘已离昏沉睡眠’”（分别论547）；又说：“此心从这昏沉睡眠中净化、善净化、遍净化、解脱、善解脱、遍解脱，因此称为‘从昏沉睡眠净化心’”（分别论551）——像这样说了“已舍断”等。而“色”并不会被这样表述，所以昏沉睡眠也是无色的。不是这样，因为说了“心所生的不存在”。昏沉睡眠有三种——心所生、时节所生、食所生。因此，其中属于心所生的那种，在《分别论》中说了它在禅那心中不存在，但这并不能成立无色。所以昏沉睡眠是色。不是这样，正是因为色的体性不能成立。如果昏沉睡眠的色体性能够成立，才能得出这个结论。在那里说的是心所生的不存在，而这一点本身并不能成立，所以昏沉睡眠是无色的。巴利

还有什么理由？从“应当断除”的说法来看。世尊确实在《增支部》6.73中说：“比丘们，断除六种法后，才有可能成就并安住于初禅。是哪六种？欲贪、嗔恚、惛眠、掉举、追悔、疑；而且，他对诸欲的过患已经用正慧清楚地看见了。”又在《增支部》5.51中说：“断除这五盖后，他以强有力的智慧，将了知自利或他利。”在这些经典中，也说了要断除惛眠。然而色并不是应当断除的。正如《分别论》1031所说：“色蕴应当被证知、应当被遍知，不应当被断除、不应当被修习、不应当被作证。”根据这个“应当断除”的说法，惛眠就是无色的。不对，因为色也有“应当断除”的说法。《中部》1.247和《相应部》3.33中说：“比丘们，色不是你们的，你们应当舍弃它。”在这里，确实也说了要断除色。所以，这个理由不成立。不对，因为说法的方式不同。在那部经中是这样说的：“比丘们，对色的欲贪的调伏，在那里就是断除。”（《相应部》3.25）这是从欲贪断除的角度来说色的断除，而不是像“断除六法”“断除五盖”那样，把色说成是直接应当断除的。因为说法方式不同，所以色不是惛眠。因此，那些“他断除这五种心的垢秽”等经典，以及由这些和其他经典，应当知道惛眠就是无色的。正如——巴利

比丘们，有这五种障碍，是盖，会覆盖心，让智慧变弱。是哪五种呢？比丘们，欲贪是障碍，是盖……昏沉睡眠，比丘们，是障碍，是盖，会覆盖心，让智慧变弱。（相应部5.220）还有：“比丘们，昏沉睡眠盖会让人盲目，让人没有眼，让人没有智，会灭掉智慧，属于伤害的一方，不导向涅槃。”（相应部5.221）还有：“婆罗门，就像这样，当心被昏沉睡眠缠住、被昏沉睡眠控制而住时……”（相应部5.236）还有：“比丘们，不恰当地作意时，还没生起的欲贪就会生起……还没生起的昏沉睡眠就会生起。”（相应部5.216）还有：“比丘们，这纯粹就是不善的聚集，也就是这五盖。”（相应部5.371）巴利

像这样阐明无色法的经典，已经说了很多。又因为它是无色法，所以在无色界也能生起。这在《大论·发趣论》中已经说过：“缘盖法而生起盖法，不是依前生缘。”在对此的分别解释中，应当详细展开：“在无色界，缘欲贪盖而生起惛眠……掉举、无明盖。”（《发趣论》3.8.8）因此，在这里应当得出结论：惛眠就是无色法。巴利

1166在“追悔”这一节里，“于不许可作许可想”等话，是为了从根本上指出追悔。因为当人依这些想而犯了戒，事犯已经完成，即使后来正念现前，也会懊悔：“我做了坏事。”这样事后懊恼，就生起追悔。为了从根本上说明这一点，才说“于不许可作许可想”等。 其中，把不许可的食物当成许可的来吃；把不许可的肉当成许可的肉——比如把熊肉当成猪肉、把豹肉当成鹿肉来吃；在非时想成是时，已经受遮止却想成未受遮止，钵里有尘垢落下却想成已经受取，就这样来吃——这就叫“于不许可作许可想”而犯戒。 反过来，把猪肉当成熊肉来吃，或者在正时想成非时而吃，这就叫“于许可作不许可想”而犯戒。 把某些本来没有过失的想成有过失，把有过失的想成没有过失而去做，这就叫“于无过失作过失想、于过失作无过失想”而犯戒。 然而，这种追悔也会在“我确实没做善、没做福、没做怖畏的防护，却做了恶、做了残暴、做了罪过”这样于无过失作过失想而犯戒时生起，所以为了开许其他事由，又说“凡是这样的”等等。巴利

这里，“追悔”这个词的意思前面已经讲过了。追悔的状态叫“追悔性”。被追悔所侵扰的状态叫“被追悔侵扰性”。所谓“心的懊悔”，在这里指的是对已做或未做的事、有罪或无罪的回想浮现于心中。然而，它并不能让已做的恶变成没做，也不能让未做的善变成已做，所以它是颠倒而可厌的懊悔，因此叫“懊悔”。为了表明这是就心而言，而不是就众生而言，所以说“心的”懊悔。这是对它的自性的说明。而当追悔生起时，它就像用针尖刮铜盘一样刮擦着心生起，因此说“心之刮擦”，这是对它的作用的说明。至于律藏中所说的：“那时，具寿舍利弗因为世尊制定禁止后，一再食用住处食而心生追悔，所以没有接受。”（《波逸提》204）这里的追悔并不是指盖，因为阿拉汉不会有“我做了恶事”这样的懊恼。它只是相似于盖、称为“是否许可”的审察，在律藏中名为追悔。巴利

1176在解释“哪些法既是盖又与盖相应”这一句时，因为昏沉和睡眠彼此不相分离，所以把昏沉睡眠盖与无明盖合在一起，不分开来说，而说为“既是盖又与盖相应”。但是，因为即使有掉举而没有追悔时，掉举也能离开追悔单独生起，所以把它分开来说。又应当知道，凡是与某法不相应的，就不能说它与该法相应结合。巴利

这些盖既可以按烦恼的次序来讲，也可以按道的次序来讲。按烦恼的次序来说：欲贪和嗔恚由不来道断除，惛沉睡眠和掉举由阿拉汉道断除，追悔和疑由入流道断除，无明由阿拉汉道断除。按道的次序来说：由入流道断除追悔和疑，由不来道断除欲贪和嗔恚，由阿拉汉道断除惛沉睡眠、掉举和无明。巴利

1182在邪执聚中，“除了那些法”这句话，是按提问的方式而用了复数形式。巴利

1219在解释“取”的时候，执取被称为所依的欲，所以叫“欲取”；这欲本身也就是取，所以叫“欲取”。“取”就是紧紧抓住。这里的前缀“upa-”有“紧、牢固”的意思，就像在“upāyāsa（逼恼）”“upakaṭṭha（逼近）”这些词里一样。同样，见本身也就是取，所以叫“见取”；执取见，所以叫“见取”。因为在“我与世界是常”等说法中，后来的见执取了先前的见。同样，执取戒禁，所以叫“戒禁取”；戒禁本身也就是取，所以也叫“戒禁取”。像牛戒、牛行这些，因为固执地认为“这样就能清净”，它们本身就成了取。同样，依它而说，所以叫“说”（vāda）；依它而执取，所以叫“取”（upādāna）。说什么、执取什么呢？执取“我”。或者，对“我”的说的执取，就是“我语取”；或者，依它而执取“只是我的说法，这就是我”，所以叫“我语取”。巴利

1220在“于诸欲中的欲贪”这一句里，这里的“欲”同样是指事欲，而且是指全部事欲，没有遗漏。因此，对事欲的欲贪，在这里就是欲取；这样一来，即使是不来果者，这种欲取也仍然成立。不过，他已经没有以五种欲功德为对象的欲爱了。巴利

1221在“见取”的解说中，“无布施”：他知道布施是存在的，谁都可以给任何人东西；但他执取布施没有果报。“无供养”：供养指的是大祭祀。他知道祭祀是可以举行的；但他执取供养没有果报。“无献供”：献供指的是款待宾客、亲友等吉祥仪式。他知道这些可以做；但他执取这些没有果报。“无善行、无恶行”：这里，十善业道名为善行，十不善业道名为恶行。他知道这些存在，却执取它们没有果报。“无此世界”：他站在他世界的立场，执取此世界不存在。“无他世界”：他站在此世界的立场，执取他世界不存在。“无母、无父”：他知道母亲、父亲是存在的，但执取对他们所做的善行没有任何果报。“无化生有情”：他执取没有死后投生、化生的众生。“无正行、正修的沙门婆罗门”：他执取世间没有随顺正道修行的如法沙门和婆罗门。“没有那些以殊胜智慧亲自证知此世界和他世界并加以宣说的人”：他执取没有这样的佛陀——他以自己的殊胜智慧证知此世界和他世界，然后宣说，是一切知者。巴利

这些取既可以按烦恼的次第来说明，也可以按道的次第来说明。按烦恼的次第来说，欲取由四种道断除，其余三种取由入流道断除。按道的次第来说，见取等由入流道断除，欲取则由四种道断除。巴利

1235在烦恼品里，烦恼本身就是烦恼的立足处。或者说，因为未断尽烦恼的众生安住在贪等之中、以贪等为立足点，所以叫“处”。烦恼既是那些众生安住的地方，也是他们的立足处，所以叫“烦恼处”。而且在这里，以无间缘等方式生起的烦恼也确实是安住着的，因此烦恼的立足处也叫“烦恼处”。巴利

1236在这里，什么是贪？就是那染着、极染着。这个贪，在因品、结品和这里的烦恼品这三处，是以超过一百个词句来说明的；在漏、结、暴流、轭、盖、取这些品类中，则是各以八个词句来说明的。应当知道，这个贪不论是在以超过一百个词句说明的地方，还是在以八个词句说明的地方，都是完全被涵盖的。在因、结、盖、取、烦恼品这些当中，为四道所断的渴爱只以一种分类存在；而在漏、结、暴流、轭当中，为四道所断的渴爱则成为两种分类而存在。如何呢？在漏中，就是欲漏、有漏；在结中，就是欲贪结、有贪结；在暴流中，就是欲暴流、有暴流；在轭中，就是欲轭、有轭。巴利

这些烦恼事，既可以按烦恼的顺序来说明，也可以按道的顺序来说明。按烦恼的顺序来说：贪由四种道断除，嗔由不来道断除，痴和慢由阿拉汉道断除，见和疑由入流道断除，昏沉等由阿拉汉道断除。按道的顺序来说：由入流道断除见和疑，由不来道断除嗔，由阿拉汉道断除其余七种。巴利

1287在欲界的解说中，“下方”是指下面的部分。无间地狱：这里没有火焰之间的间隙，也没有众生之间的间隙，也没有苦受之间的间隙、空隙、裂缝，所以叫“无间”。这里没有被称为快乐的东西，所以叫“地狱”。也因为无乐之义和无滋味之义，所以叫“地狱”。“以……为边界”是指以那个叫无间的地狱作为边界。“上方”是指上面的部分。他化自在天：因为在他人所化的欲乐中自在支配，所以得到这样的名称，这样的天人就叫他化自在天。“纳入内部”是指把（他们）放进去。“凡在这个中间”是指凡在这个范围内。“此处行境者”：因为在这个范围内还有其他众生有时也在某处出现，为了不把那些众生包括进来，所以说了“行境者”。这样一来，那些在这个范围内深入而行的、在任何地方任何时候都存在的、在下方，即在无间地狱之下，以四大种及所造色的持续存在状态而行的众生，就被包括进来了。因为他们正是深入而行、正是在下方而行，所以叫“行境者”。而“此处所摄者”：因为这些此处行境者也会行于别处，但并不是属于别处，所以为了统摄那些也行于别处的众生而说了这个。现在，为了显示这些此处所摄的法，从蕴聚空性的因缘和自性两方面来说，所以说了“蕴”等。巴利

1289在色界部分的解说中，“梵天界”指的是称为初禅地的梵天住处。这里其余的内容，应当依照欲界解说中已经说过的方式来了知。在“已入定者”等句子中，第一句说的是善禅那，第二句说的是果报禅那，第三句说的是唯作禅那。巴利

1291在无色界的解说中，“空无边处生者”指的是已经投生到称为空无边处的那个存在境界。第二句也是同样的道理。剩下的内容，应当按照前面已经讲过的方式来理解。巴利

1301在“有诤二法”的解说中，三不善根里的痴，如果和贪相应，就因为贪而成为有诤；如果和嗔相应，就因为嗔而成为有诤。但是，和疑、掉举相应的痴，因为与见相应的贪，以及被称为色贪、无色贪的贪染，在断除上是同一类，所以应当知道它是有诤。巴利