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桑喀地谢沙论解释

316 段

僧伽地施沙论（桑喀地谢沙论）的注释

325如是，显示了以种种理趣庄严的波罗夷篇之决断后，现在为了显示紧接着所说的十三篇之决断，而说“欲释放性”等。“欲释放”，即想要释放，其状态为欲释放性，与此相应之心为欲释放性心。在此，“欲释放性”一词，是指在十一种贪中所说的“释放之味”，即道出此桑喀地谢沙的根本因——以释放精液为对象的贪。

所谓十一种贪，即“释放之味、正释放之味、已释放之味、交合之味、触之味、搔痒之味、见之味、坐之味、语之味、家系缚爱、林取物”。此中，所谓释放，指生殖物质的释放；为此目的，以彼为对象并与贪相应的受，称为释放之味。故注释书中说：“释放之味，即对释放的味著”。正在释放时的味为正释放之味，即在生殖物质正释放时，与彼贪相应的受，称为正释放之味。以此类推，当知已释放之味等乃至语之味诸句的义理次第。以此九句，以味为始，并以杖为喻，显示与之相应的贪。注释书中说：“以九句，以相应味为开头而说贪”。

“家系缚爱”者：此中，在家者如母亲等，依所依与能依的称呼方式，被称为“家”。如“床榻发出喧哗声”等譬喻，依止于此的爱著类贪，称为“家系缚爱”。以此句显示贪的自性。从林中折取而来的任何果花等，名为林取物。然而在此，被贪力系缚的心，为消除与女人分离之苦，将其置于彼女之处，并以见、触的方式感受，此乃贪者所应取；因此，他们佩戴的花鬘及槟榔等，以“林取物”一词所指。这是为了显示以所希求对象为境的贪，并依其所依的事物来显示。如注释书所说：“以一句，以自性本身说贪；以一句，依事物而说。林取物实为贪的事物，非贪本身。”

并非说“欲释放性”，而是以“心”一词，显示能发起违犯行为并与贪相应的特殊心，此违犯行为以身表为特征。由彼心所发起的、称为表的违犯行为，则以“努力”一词显示。所谓努力，即是与彼心相应的精进。然而在此，如“痰丸”等的比喻，应知这是以果中因的借代方式，以表示违犯行为之特殊因的精进一词，来指称违犯行为本身。内外物的摩擦，在空中摇动腰部，这是精液释放的努力之义。精液的释放，即是精液释放。

在此处，「精液」指在词语分别中所述的十种精液：青色、黄色、红色、白色、酪色、水色、油色、乳色、酪色（疑为酸奶色）、酥色。因众生胆汁等藏器的差别，或因地界等四种元素之差别，或因味、血、肉、脂、骨、骨髓这六种身界之差别，而以种种方式分出的十种精液中的任何一种。释放，即令其散出之同义词，谓从自然安住的本处将其释出。正如词语分别中所说：「散出，即称为从处所的移动。」在此，所谓「处」，有说指膀胱头的排泄器官根部；有说指腰部；另有说指全身。这三种说法中，注书赞叹第三说为善说：应知除了毛发、爪、齿的肉分离处，以及干枯精液所附着的排泄粪便、痰、涕等的皮肤之外，其余全身，如身净色、命根、未系缚的胆汁等乃至生殖物质，皆为处。

「精液释放」一词所指的是什么呢？即：成为「为了健康、为了快乐、为了医药、为了布施、为了福德、为了祭祀、为了天界、为了种子、为了探究、为了戏乐而释放」这十种意图中所包含的某一种意图，在「因贪欲逼迫时、因粪便逼迫时、因尿逼迫时、因风逼迫时、因虫咬逼迫时释放」这五种时节中的某一时节，以「缘内色、缘外色、缘内外色、于空中摇动腰部而释放」这四种方法中的某一种方法，如同被贪魔之力所制而无法自主，令如前所说的青色等十种生殖物质中的某一种，从如前所说的处所释出──即使只释出小苍蝇所饮之水那般微量，也应如此简要地理解。在此处，「虫咬」是指毛虫等，其毛沾湿时，男根便变得柔软。

「除梦中」：梦即是「梦中」；本应使用从格而此处用了作格，故「梦中」是其义。所谓「梦」，如所说：「由风等界扰动而生，或由过去曾经历的女人形色等对象而生，或由可喜与不可喜诸天的威力而生，或作为由福德将获得之事的前兆而生，或作为由非福德将遭遇之不幸事的前兆而生──这四种原因之一所生」，即在此四种原因中，由某一原因，于睡眠中在梦里见取对境而发生的漏精──此处排除的是那种不以（醒时）对境为缘的漏精。这就是所说之义。

“桑喀地谢沙”即桑喀地谢沙之性。若有善男子犯桑喀地谢沙罪而欲从中出离，初始须为求受别住而依止僧团，中间无论是否重收，皆为求受敬悦而依止僧团，最终为求出罪而依止僧团。因此说：“于初始及最终皆须依止僧团，故称桑喀地谢沙。”此为漏精桑喀地谢沙罪之义趣。如《词句分别》中所说：“唯僧团能对此罪施予别住、重收、敬悦与出罪，非由众多比丘，亦非由一位比丘，是故名为‘桑喀地谢沙’。此罪聚之名号、名称、称谓，由此亦称为‘桑喀地谢沙’。”此处有关别住等之论说，将于桑喀地谢沙篇末处详明。

326至此，显示了源于根本学处、以自身努力为因的罪后，现在为说明此桑喀地谢沙罪亦可通过他人努力而犯，故说“以他人……”等。“使努力”者，即令（他人）捉持或摩擦（自己的）根器。

327“故意”者，即思惟“我将努力、我将泄出”而生起心念、加以策划。“努力者”，指于内色等三种情形中，在任何一处进行摩擦者。“已开示”者，即《词句分别》中世尊所说：“若思量、努力而未泄出，犯偷兰遮罪。”此是意趣所在。

328在此偈颂中，以“故意努力于自身男根者”这句话，说明了以自身男根摩擦内色、外色或内外色者这一含义，因为若无男根摩擦则此事不成立。由此，即便身体未曾接触，仅于空中摇动腰部而泄精的情况，其所犯的桑喀地谢萨罪，在第一偈颂中已由“努力”这一总称所涵盖。此外，因为在空中摇腰的事例中，有如是说：“尔时，一比丘以泄精之意于空中摇动腰部，不净泄出……乃至……不净未泄出。他心生疑悔……乃至……比丘无罪，应忏悔罪。”为了涵盖不泄出时所犯的应忏悔罪，故在此说“故意”等语。

此中，“故意”是指心中有念：“我将努力令其泄出”，即明知而作，这是它的含义。为了对总称“正努力者”作进一步辨析，故说“即使以在空中摇动”，应当理解为以摇动腰部。如何得知此义？在应被此论述所涵盖的事例中，“于空中摇动腰部者”一句，“摇动腰部者”这一词，凭借与其相邻的“于空中”这一词的邻近之力，便获得了特定的含义，因为词语正是通过其所表达的意义及其他词语的邻近关系，而显示出特殊意义的。

329“膀胱”指储尿之膀胱，意为排尿器官。“为嬉戏而充满”指犹如村童以游戏取乐之心，用力捏住尿泡将其充满。如于膀胱事之注疏中所说：“那些比丘用力捏住膀胱，反复充满又排空，犹如村童般排尿。”为何以通称而言“不允许”？于此事例中，若比丘依上述方式，以泄精之意反复捏紧、充满并排放，当精液排出时具备泄精之意，则其意欲、着手、排出诸支具备，而成桑喀地谢萨罪；若未排出，则成应忏悔罪。为将此两种情形一并摄入，故作此说。

330在凝视事中，律文说：“诸比丘，不应以染心凝视女人之女根，若凝视者，犯恶作。”因律文以“女人”的通称而说，故说“三种”。“三种女人”，即依人、非人、畜生道而分的三种女人。因特别说明“女根”，故“相”指排尿器官，无论以百层布覆盖或不覆，即女根之义。因此注疏中说：“即使以百层布覆盖，站在前面或后面，凝视‘此处即是相’者，唯犯恶作。若对未着衣的村女凝视其相，更何待言。”在“在前面或”一句中，应补足“站立”一词。

331“以一……乃至……见者一恶作”为连接。从“以一加行一恶作”这句话，反推可知“以多番加行则有多恶作”之义。正如注释书所说：“从此处彼处观看，反复凝视者，于每一加行犯恶作。”在此注释书中，因提到“从此处彼处”，所以在“睁眼闭眼”一处，可知“不观其他种种，唯观彼处”之义。

332“无释放意图者，于精液排出时无犯”，此句是所显示的关联。除了释放的意图，若为制药而以清净心在男根上涂药，或仅以清净心排大小便等，即使精液排出也无犯。这正是以“无犯：梦中、无释放意图者”等方式，在无犯段落中所说的意思。

在此段中，虽未明说“不勤策者”，但因本段前文有“思已、不勤策而排出者，无犯”及“未思、不勤策而排出者，无犯”之语，为摄此义，故说“即使是不勤策者，在精液排出时亦显示为无犯”。若被排出的贪染所逼迫而思“啊，愿我排出”，或虽无此种以排出的贪染所逼迫为先导之心，仅被欲寻所恼，以内外摩擦或空中摇动腰部等方式不作勤策者，即使藉由如是思惟之力或欲寻之力而精液排出，亦是无犯——这便是依前述文句所显示的意义。

「梦中精液排出，显示无犯」，此处因无「内」字之义，故为「梦」之义。在梦中行淫法者，或与女人身体接触者，即使精液排出，因非其境域故无犯，律文以「无犯：比丘在梦中」此语显示之义。

基于此，注释书中说：“然于梦中生起味着思时，若成其境，则应保持不动。不应以手玩弄相。但为保护袈裟卧具，可用手掌握持，为清洗而前往水处，是准许的。”因此，如同卵护鸟护卵，尾护牦牛护尾，独眼者护眼，舍弃对身命的顾虑而志在守护戒、志在修学、志在圆满趣向涅槃之道的善男子，应知如来所说“除了梦中”的意趣，依注释书了知后，不放逸而修习——这便是此处的教诫。

精液排出事的解说。

333“人女”者，指人类女性。因词句分析中说：“女人者，即人女，非夜叉女，非饿鬼女，非畜生，乃至当日出生的女婴，何况成年女性。”因此，纵使是当日出生的女婴，亦视为活着的人类女性。以“人女”这一通称，如何得出“活着的女人”这一特定含义？律藏的事例中，触摸死女身者被判为偷兰遮，由此排除后推论可得。“触摸”者，由于说“握手，或握发辫，或触摸某一肢体”，指以触摸手等肢节等各种方式中的某一种方式去接触。以自己的身体接触、贴近女人身体时所生起的贪欲，即为身触贪。“有桑喀地谢沙”者，即犯身触桑喀地谢沙。

334以身触贪，比丘以自己身体之毛触及女人乃至一根毛，即犯桑喀地谢沙罪——这是关联。在此，由于库伦德注释书的见解“以毛计数有桑喀地谢沙”不成立，而大注释书的见解“不以部分计数，以女人计数”成立，故如同触摸僧团共有而未以卧具等任何物遮盖的床椅，不以毛数计，所触之毛虽多，于一次加行中唯有一罪，于多次加行中则以加行数计有诸罪——这是结论。

335“女人”者，人女。“被触”者，指在手等身体部分达到接触。意思是：以受用思加功用行，以身触贪移动自己的身体。“桑喀地谢沙性”者，此处为自义派生词尾。而“桑喀地谢沙性”这一读法更善，意为：桑喀地谢沙的存在性、存在状态。桑喀地谢沙罪自性所摄的存在性，在伊词尾所表之义中，于人上成为生起桑喀地谢沙一词的因缘，因此依此义得有性词尾。如所说：“由于某功德性存在于事物上而安立名称，在表示彼时即有性等词尾。”

336「以一手握持」者，此处应联系「以身触贪」来理解。「人女」是补入之语，指那位人女。「在各处」是指在女子身体的各个部位。「一罪」是就最初握持之手未放开而言。若放开所握之手后再三摩触，则依动作次数而有罪——此从反面可得。

337以一手捉持而不放开，从头至足、从足至头，手不离开其体，即使整日触摸彼女，也唯有一罪——这是句义的连接。在此，由「不放开」的反面可知，放开后再作触摸者，依动作次数而有众多罪。

338若依一次握持之五指计数而有罪，则以贪心触摸一女子身体者，因身体并非由三十二身分部位所构成，故不应有三十二部位数量之罪。为显示「此既无有，是亦不成」，故说「实非依部位而有」。

340-1对女人有疑者，以自身触女人身，他犯偷兰遮罪。将女人认作般哒咖等，以自身触女人身，他也犯偷兰遮罪。此中“等”字，含摄男性与畜生。对女人作女人想者，以自身触与女人身相连之物，他犯偷兰遮罪。对般哒咖作般哒咖想者，以自身触般哒咖身，他犯偷兰遮罪。对夜叉女、饿鬼女作夜叉女想、饿鬼女想者，以自身触他们身，他犯偷兰遮罪——当如此连结成义。对此，《瓦基拉佛智复注》中解释道：“以‘般哒咖’一词，亦可摄取两性人。”不应连接为“对女人有疑或生起般哒咖等想者，以自身触与女人身相连之物，他犯偷兰遮罪”。何以故？若如此连接，圣典中说此是恶作罪，而非偷兰遮罪，便有与意趣相违之过失。

“触畜生女身，犯恶作罪”——此句虽已含摄于《调伏事》所举事缘之中，然当着眼于此：依此理，于般哒咖、于对女人起疑或生起女人想等其他方面，于男性与畜生、于对其作男性想、畜生想或生起疑、般哒咖等其他方面，对此三类情况，以及在与身相连之物上的触摸等，于《句分别》中所说的一切恶作罪，皆已加以标示。

342比丘以与自身相连之物，触与女人身相连之物，犯恶作罪——宜作如下连接。此处“亦”字，是前述诸恶作罪的总集之义。而借“及”字表未言及之总集义故，可摄取圣典中所说的如下恶作罪：“以应舍之物触身；以应舍之物触与身相连之物；以应舍之物触应舍之物，犯恶作罪。”

343-4并非只有《句分别》中所说的女人身等才是不可触的。依《调伏事》中木女事例的随顺，木偶等女人形像亦不可触；依舍堕物品的随顺，不在身体之处而由女人所受用的衣饰等亦不可触；并且，依《分别》《犍度》等中所说之理，《义注》中提到的其余不可触物，若去触碰，同样有罪。因此说“女人之”等。

“女人的女人形像”这一说法，如同“女人的女人财”“信者的皈依处”等一样，是随顺世间语言习惯而说的。这里应理解为：用木、金属等制作的女人之形像——应如此连接。以“等”字，从下限来说，包括了以泥土、面粉等制作的女人形像。凡女人形像，除一切宝石所成者外，无论由谁施给，受取后可将其打碎，制成适合沙门的资具，或者不触碰而用于其他可受用的地方，这是许可的。

“衣”：以此统摄下衣与上衣两者。这种衣，即使是为女人受用而放置的，亦不可触碰；但若是以衣的名义施与，接受之后取用则是允许的。从下限来说，草垫、指环、叶印等仅限于装饰品。在此，若在发、毛、指甲等之中施给了牙签等可插入的如法物品，则应为了制作适合沙门的资具而受取。

所谓“此处所生之果可食”，是指树上所结、可就树而食的波罗蜜、椰子等果，以及由人堆积而可受用之果。依注疏所说“由人所堆积者，亦同此法”，故以“不可触”为标志，应据此理解。森林中从树上落下之果，若为“将施与未达上者”而取，是许可的。“绿豆等此处所生”，因“此处所生”是标志词，故行进间离开原位者亦可取之。于“绿豆等”中，此处隐含“野生”之义。

“一切谷物”，即所说的七种谷物：稻、麦、大麦、粟、稗、黍、小麦。行于田间道路时，应以手不触碰稻穗而行。若道路狭窄，纵使谷物触及身体，仅因在道路上故无过失。在街道或宅院中铺晒谷物时，若无法绕行，依注疏所说“应决意道路而行”，作意“我行此道”而通过，是许可的。注疏中说：“在俗人家中，若在谷堆上设座而施予，坐是许可的。”又说：“在会堂中谷物散布时，应不踏越而于一侧设置小凳而坐。若有人在彼谷堆上设座而施予，坐是许可的。”因此，自己于彼处设座而坐，是不许可的。

345“螺等一切及五支乐器”，此为承上接下之联结。所谓“螺”，即能发声之法螺。“等”字含摄竹笛、角、铜钹等。“五支乐器”者，即名为五个部分的乐器：皮面、皮背、皮面包覆、打击、吹孔。其中，“皮面”者，指在蒙皮的鼓等乐器上，从一面拉紧绷覆的单面乐器。“皮背”者，指从两面拉紧绷覆的双面乐器。“皮面包覆”者，指从两面、中间及一切处全面蒙覆。“打击”者，指铜钹等。“铜钹”，即铜锣，钟、铃等亦摄入此类。“吹孔”者，指竹笛等。

于此，依库伦达注疏所说之法，鼓身与鼓面皮、琵琶与琵琶面皮以及棒，皆为不可触。「礼敬之后，置于塔院等处的鼓，不应移动，而应清扫其余处所。在丢弃垃圾时，应将其如同垃圾般拾起，置于一处」，大注疏中如是说。乐器类物品中，凡有施与己者，应当转换后，方允许取用如法资具。槽或盆用于放置齿木，皮用于制作刀鞘，这些应可取用。

「一切宝物」者，即所说的珍珠、摩尼、琉璃、螺、石、珊瑚、银、金、红宝石、猫眼石等一切宝物。于此，穿孔或未穿孔的海产等一切珍珠，皆不可触。为作物品之价値而取用，亦不允许。乃至天然水晶等，一切青、黄等种类的摩尼，若洗净穿孔者，不可触。唯以原状、未穿孔、未洗净的摩尼，为作钵等物品的价值而允许接受，是这样说。然而，大注疏中则予以禁止。唯有烧制而成的玻璃摩尼，方被允许。琉璃，判定与摩尼相同。

吹螺，在「一切吹螺等」的偈颂中，被归属为乐器一类。宝石镶嵌之螺，不可触。饮水用螺，无论已洗或未洗，皆可触。然而，其余之螺，若为涂药等医药之用，以及作为钵等物品的价值，允许接受。以黄金一面熔合而制成的绿豆色石，不可触。其余之石，为小磨石等作业之用，允许接受。因为大注疏中说：「珊瑚，无论已洗未洗、已穿孔未穿孔，一切皆不可触，亦不应接受。」所以，由珊瑚制成的佛像、应插入经函根部的钉，以及应插入顶端的莲花等形状制成的圆状物，皆不应取、不应触。

凡是金银，无论为生金、生银，还是已制成或未制成的器物，一律不可触碰，亦不应受用。据此所造的佛像等以及铜、铁，同样不可触碰，下文会加以说明。由于此处注疏中已经阐明已制与未制金银皆不应受用，因此北方王子命人制作并献上的金塔不被允许，遭到大莲花长老拒绝；所以金佛像、经函、经盖、宝石莲花座等，一概不应受用，也不可触摸。然而，用这些材质所造的住所用具，则允许受用。在法堂中所造的此类物品，也允许奉持守护。血色宝石与猫眼石等，一切皆不可触碰，也不可接受，这是《大注疏》所说。

346“一切武器物品”，指刀、剑等一切武器器具。若有人将这类物品作为钵等许可资具的原料而给予，因不能进行武器交易，故不应接受；若对方说“请收下此物”，则将其打碎成片，心想“我将用它制作剃刀等许可资具”，方可接受。在战场、道路上见到遗落的刀、剑等，用石块砸碎后，心想“我将用它制作剃刀等许可物品”，方可取用。箭、矛等，卸去锋刃上的杆柄后，为用作许可资具的原料，可以取用。

“弦”指弓弦。“及”字则包摄此偈中未说到的钩、矛等伤害他人之用具。“弓杖”指已卸去弦的弓身。此类伤害他人的物品器具，如果放置在寺院内应当清扫的地方，应告知物主；若物主未取走，清扫时则不应移动它们。

“及网”者：鱼网、鸟网等之网。若网被施予，为包裹伞盖，或为在座位、佛塔顶上系缚等用途时，则可为这些用途而受取。“防箭”者，即木板等物。他人为射己而放出之箭，以此能作防护，为其破坏与阻障之因，故为防箭。作为物品的价值，允许接受。“我作齿木架、木板等任何所欲之物”——除去把手后，允许取用。

347“佛塔”者：此处“黄金佛塔”一语，因其紧接“黄金佛像等”而说，故可得此义。而“黄金”之取亦是标相，故银制者亦应收取。“铜铁”者，指一种黄金色的特殊金属。“不可触”者，此为“或不应接受”的标相。

348“一切乐器”者，此为连接。“以绑缚”者，即以皮革、绳索、弦线绑缚。“以令绑缚”者，即同样令他人制作。“以令演奏”者，即令他人演奏。“以演奏”者，即自己演奏。“乐器”者，即所应演奏之物，犹如“应作之物已作”，其意为值得演奏之乐器物品。而此物正是绑缚等行为所作的对象。

349「我们将作供养」，即我们将作礼敬。如此是为取得许可之意。所谓「应说」，是连结为「那些说者应说」。

350-1「以放荡之女人」，指行为败坏、举止轻浮的女人。「自己正被触」，即不待比丘的主动，而是由女人自行来触，比丘因而被触。「不以身作努力」，指并非为了体验那女人的身体接触，而刻意移动自己的身体。「正知触」，即正体验着触觉。

「非故意」者，此处需补上「触」字之文意，即未生起「我正以此方式触此」之心。何作是说？即未生起「我要藉由这接受钵等的方式，去体验此女的身体接触」之想，则于让女人接受钵、盘、碗、叶包、药物等时，若以自己的手触及了那女人的手等情况，便不犯，如是所说。「失念」之情形，因此处所示已将其涵盖，故于此不再另作论述。其意为：于触及女人身体之时，心不在焉，系念他事，于正念不现前、伸伸手足等之际，有所触者。

所谓「不知者」：因有应做之事而触碰，却不知那具男孩形相的女孩实为「女人」者。「及意图解脱者」：即如所说「意图解脱者以身努力，了知触，不犯。意图解脱者以身努力，不了知触，不犯。意图解脱者不以身努力，了知触，不犯。意图解脱者不以身努力，不了知触，不犯」（波罗夷279），此即四种意图解脱之人。此与「不犯」相连接。

这些之中，第一人：被女人以拥抱等努力压盖时，为求解脱而想将她从自己身体推开，以手摆动、拳击等作出推拒、打击等努力。第二人：见女人前来压盖自己，便示现打击等一切努力相而加恐吓，不允许她接触自己的身体。第三人：被女人压盖拥抱，不加推开，思惟「我是无欲者」、「她自会逃走」，知不推开即是解脱的方便，如此不动而了知触者。第四人：见女人前来压盖，不如第二人般作出恐吓的身体努力，而思惟「若来则打，或以打击恐吓」，如此不动站立者，当知为第四。

352「以第一」：此处应补足「以波罗夷」之文，即说由身与心所生起的意思。此间的「心」，指与身触贪相应之心，及与欲令精液流出之欲相应的心。

身触事之解说。

353-4「粗恶语之味」：duṭṭhu是恶劣、卑下的状态，ulati是‘去’，因此构成duṭṭhullā（粗恶）；粗恶之语即粗恶语，指与大便道、小便道、交媾法相关的言语，如所说：‘粗恶语者，名为与大便道、小便道、交媾法相关之语。’粗恶语之味，即是如此生起的语表心相应之思，以及与之相应的贪。此处以俱生义称为‘粗恶语之味’，意为与粗恶语之味相应的贪。这显示了即将解说的‘说明’之因由。

「对女人有女人想之比丘」——这是语法上的连结。「对女人有女人想」：如分别中所说：‘女人者，名为人女，非夜叉女，非饿鬼女，非畜生，有智，有能力，能了知善说恶说、粗恶非粗恶。’依此相状，此处指对能了知善说恶说之人女抱持女人想的比丘，这就是它的含义。「二道」：依所属义，‘女人’一词应以关系义连结，意为符合彼相状之女人的大便道与小便道。「以赞与毁」：如分别中所说：‘赞者，名为赞美二道、称赞、赞叹。毁者，名为诽谤二道、贬斥、责难。’即说以针对二道之赞美与责难的方式。

「交媾之乞求等」：交媾的乞求等称为交媾乞求，以这些交媾乞求，即依略说中所说‘乞求、再三乞求、询问、反问、告知、教诫、辱骂’等交媾乞求的方式而言。以上二者显示了所说的‘说明’。「说明」的意思是宣说、显示。以‘有智’一词，指明了说明行为的对象，应以此限定从上下文中可得的‘人女’，也即符合所示分别中相状、有智、有能力的人女。「乃至以手势」：显示了说明的最下限。意思是：在没有粗恶语之味的情况下，若对能了知粗恶与非粗恶的人女，以关于大便道、小便道的功德与过失，或以交媾法乞求等方式，乃至以最下限的手势而说。

在这二首偈颂中，有三句：其一为“比丘对女人生起女人想，因耽着粗恶语，以赞叹二道的功德，乃至以手势向有智的女人说明者，为重罪”；其二为“以毁訾二道的方式”；其三为“以乞求交媾等方式”。如此连属，即有三句。

其中，在第一句中，若以赞叹语所摄的赞美等语而说者，得桑喀地谢沙。仅说“你具足女相、妙相”，如此作赞美之义者，不得桑喀地谢沙；若说“你的大便道与小便道如此美好、善成就，因此你具足这样的女相、妙相”，则得桑喀地谢沙。“称赞”“赞叹”二词，是“赞美”一词的同义语。

在第二句中，由恶语词所摄的刺激等三者中，刺激是指以如同刺棒的粗恶语来刺伤。如注疏所说：“‘刺激’者，以语刺棒击打。”以能刺伤故，“刺棒”是指驱使马等前行时用以穿刺、驱策之杖。贬抑，即诋毁。诋毁，是指使之从功德上减损。如所说：“‘贬抑’者，诋毁。”呵责，即归咎过失。如所说：“‘呵责’者，施予过失。”与这些刺激等有关的言语，如果说者将“你是石女”“你是二根坏”“你是二形”这三句中的任一句相连接而说，便构成桑喀地谢沙，而非其他。

第三句中，凡是以“请求交媾”等言语所摄的请求等，行此者也构成桑喀地谢萨。所谓“请求”，即“给我”“你应当给我”等，依此方式，将每一句与“给我交媾法”等交媾法句相结合，唯有如此请求交媾法时方构成。

在“何时你母亲会欢喜？何时你父亲会欢喜？何时诸天众会欢喜？何时你才有善时、善日、善时刻？”等请求句的解说中，每一句都须与此节末尾所说“何时我将与你行交媾法？”这一句相连接，唯有如此请求交媾时方构成。

在“你如何对待丈夫？你如何对待情夫？”等询问解说语中，也是将其中任一句与交媾法句相连接而进行询问时，方才构成。

在“你确实如此给夫主，如此给情夫”等反问解说语中，将其中一句与行淫法句相连接而特加反问者，方得成立。

若有女人问“如何行施才能令夫主喜爱？”对此女人，以“你应如此施与，如此施与便能令夫主欢喜、满意”等命令语或教诫语而说，也是同样的道理。

355355. 在辱骂解说中所说的“你无相”“你仅有相”“你无血”“你常血”“你常污”“你漏出”“你石女”“你女黄门”“你男根不全”“你二根坏”“你二形”这十一句中，“你石女”“你二根坏”“你二形”此三句各自单独构成犯罪。与此三句一起，前面所说的大便道、小便道、行淫法这三句，共六句各自单独成罪。因此，后面的“你无相”等八句，应当了知，须结合行淫法句，例如说“你无相，为我行淫”等方式，方构成犯罪。在“以行淫乞求等”的“等”字中，虽已包含“你无相”等十一辱骂句，但其中仅有三句单独即构成犯罪，且是较重的三句，为显明此义而特别说出“你石女”等。

“你石女”者，此处应分句为“你是石女”。“是”应各别连接。“亦”字显示特别之义：即使仅以此语亦成犯罪。应连接为：即使仅以辱骂语。“你石女”者，你是外露卵肉者。“你二根坏”者，大便道小便道混合者。“你二形”者，具备二形，即女相与男相。“形”者，能显示“此是女人，此是男人”的生殖器。“听闻者”中，由“对于有智人女”这一限定语得知，以此显示应被辱骂的对象。意思是：对于听闻所说、了知善说恶说的人女，以辱骂语进行时，即成桑喀地谢沙。

356356. 应连接：反复辱骂者，以语的计数成重罪。此处应补入“一个女人”。应连接：以一语辱骂多个女人者，以女人的计数成重罪。此处亦得“女人”。

357“若她不承认”者，此处应依义理补充连接为“对正在听闻的人女，以二道的赞毁方式明说，若她不承认”。意思是：若在说完粗恶语后立即不知其义。“她的”者，那个说粗恶语比丘的。应连接为：在指涉膝上、锁骨下而说时，对他亦成偷兰遮。“说”者，在说二道的赞等时。也有写作“说者”，意思是：正在说者，因说之故。此“因”的后缀，如“不觉”等中所见。“膝上”者，膝以上。“锁骨下”者，锁骨以下。

358“锁骨上”，指锁骨以上。“膝盖以下”，指膝盖以下。“指涉”，即指向。也有写作“指涉锁骨上或如是膝盖以下”的，此读法优美。应连接为：说赞叹等语时犯恶作。此由“对有智人女”这一限定语可知。在涉及身体的赞叹等语中犯恶作，此处亦同此理。大便道、小便道属于桑喀地谢沙的范围，锁骨以下膝盖以上属于偷兰遮的范围，锁骨以上膝盖以下属于恶作的范围。在这三种范围中，作为偷兰遮与恶作两者分界的锁骨和膝盖，应归入何处？应归入恶作的范围。正如注疏中所说：“然而锁骨与膝盖，于此恶作范围中被摄受。”

359应与从限定语而来的词句连接为：对黄门、夜叉女、饿鬼女，说及两道赞叹或毁谤语时，对于正在说的人犯偷兰遮。“黄门等”的意思，是以“等”字摄取了夜叉女、饿鬼女。

360“锁骨上……乃至……此法”，应当以“于黄门等”此语连接。“此法”，即所说的“唯成恶作”之法。“一切处”，是依桑喀地谢沙、偷兰遮、恶作之境界而言，于一切境界中。

361「以义为先而说者，无犯」，此为关联。其意谓：对女人，在「无相者」等语句中，以解说义理为前导而说出「无相者」等语者，或与女人一同诵习注释者，皆无犯。「以法为先而说者，无犯」，此为关联。指讽诵经典法者，或以令彼诸女人听闻、诵习为先，而对任何出家者或其他女人，说「无相者」等语句者，无犯。「以教诫为先」者，谓以「如今汝为无相者……乃至……汝是二根者，今后当行不放逸，令未来亦不成为如此者」这样的教诫为前导而言说。

362「疯狂者等」者，是说依胆汁疯狂与夜叉疯狂而有二种疯狂者，以及由「等」字所包含的此处之初犯者优陀夷长老，皆无犯。「此学处有三等起：由身与心等起，由语与心等起，及由身、语、心等起。是作，有想解脱，有心，世间罪，身业，语业，不善心」，注释中所说的杂项抉择，由「等起等……乃至……相等」来显示。因受与「不与取」不相等，故说「此中受有二种」，即依乐受与舍受而有二种，此为其义。

淫秽语事的解说。

363「以欲侍奉」者，是以名为交媾法的欲来侍奉，即依交媾法而作侍奉，此为其义。或者，所欲求、所冀望者名为欲，即依交媾之贪而希求，此为其义；此欲即是彼侍奉，名为欲侍奉，也应如此领受：「彼欲侍奉」者，指以交媾贪心所特别希求的侍奉，此为其义。与「赞叹功德」的关联为：「姊妹，这是侍奉之中的最上者，若以此法侍奉像我这样具戒、善法、梵行者」，如此称说自己以交媾法侍奉的功德与利益。所谓「于彼刹那」者，即于说出的那个刹那。「若彼知」者，指若听他说法的那个人，在他说完后即刻了知其意。

364“若对方是人类女性而她不知情，那位比丘犯偷兰遮”——此是连结。“若对方是夜叉女、饿鬼女、天女等知情的女性，或是知情的黄门，比丘赞叹自己愿以爱欲行承事，则犯偷兰遮”——此是连结。“其余”是指：对于男子、畜生道的对象，以及夜叉女等不知情的情形，赞叹自己愿以爱欲行承事者，犯恶作——此是连结。

365“以衣等”：即指以衣服、饮食等。“以境欲”：即指那些既是渴爱所依之境，又因被渴求而称为欲的诸缘。

366“贪”即是贪性。或有版本作“贪性”，即有此贪故为有贪者，有贪者的状态即是贪性；意指为自身行爱欲承事而有的贪染。“明说”是指为自身行爱欲承事而宣说功德。“以彼贪”是指以此爱欲承事的贪染。“于彼刹那”是指在宣说的那个刹那。“了知”是说：对于人类女性，为了自身行爱欲承事而作赞叹，对方凭借这番话语的含义而了知。

367三六七、“五支”者，即：有女人想、为侍奉而生起的贪染、因彼贪染而容光焕发、于彼刹那觉知。此五者，为此“为己欲乐而侍奉”学处的五支，意即五种犯缘。“有”者，谓此“为己欲乐而侍奉”学处。

为自己欲乐而侍奉之事的解说。

368三六八、“受持”等三种行为，因其具有执受之力而以三度教示；“凡比丘”与“成重”等句，由其语力可得“彼女之”故，合此三类而成“凡比丘受持男子之信息、审察、传达者，彼女之成重”为一整句。如是，以“或女人”的连结方式，亦成另一整句，故本偈颂相应有二句。

此处为通晓信息之次第及连结之次第，故先阐明女人与妻子之种类及其体相。彼中，女人有十种，如《句分别》中说：“十种女人：母所护、父所护、父母所护、兄所护、姊所护、亲族所护、氏族所护、法所护、有护、有罚。”妻子亦有十种，如《句分别》中说：“十种妻子：财买、意住、财住、衣住、水器、降头巾、奴婢亦妻、作业亦妻、旗掠、须臾。”这些之差别及其体相，应如是略知。

如同不与男子共住一般，如此被母亲守护者，名为“母所护”。如经中说：“母所护者，是指母亲守护、保护、行使主权、加以管束者。”父所护等，亦依此类推。其中，生于憍陈如等氏族中，为同氏族者所守护者，名为“氏族所护”。如经中说：“氏族所护者，是指同氏族者护持”等。依止同一位师长出家者，或为同一群体所摄者所守护，名为“法所护”。如经中说：“法所护者，是指同法者护持”等。有护者，即“虽在胎中便已被摄受为‘此归我所有’，乃至以花环围绕者”，此是依律典中所说的相状。有罚者，即“某人立下罚则：‘凡前往某女子处者，将受如是惩罚’”，此是依所说之相状。以上是十种女人的相状概要。此十种中，唯有“有护”与“有罚”两种，与其他男子行淫方构成邪行，其余则不构成。然而，这十种皆为受持五戒者所不应往。

十种妻子中，“财买者”，是指以财物买来而同住者。如经中说，为娶为妻而给予或多或少的财物后所得者，名为“财买”。“意住者”，是指相爱者共住。如经中说，依自己意乐而被共住的男子所接受者，名为“意住”。“财住者”，是指给予财物而同住。如经中说，得了臼杵等家用器具后成为妻子的民间女子，名为“财住”。“衣住者”，是指给予衣服而同住。如经中说，仅得下衣或仅得上衣之后成为妻子的贫穷女子，名为“衣住”。“水器者”，是指触水器而同住。如经中说，说“如这水一般交融不可分离”后，与男子一同将手浸入一水器中，由此被娶为妻的女人，名为“水器”。“降头巾者”，是指降下头巾而同住。如经中说，从头取下头巾后，被娶为妻的拾薪女等，名为“降头巾”。“奴婢亦妻者”，是指既是奴婢又是妻子。如经中说，作为妻子共住者，称为“其奴婢亦妻子”。“作业亦妻者”，是指既是作务者又是妻子。如经中说，不顾主妇而令其作家务后，被娶为妻的作务者妻子，名为“作业亦妻子”。“旗掠者”，是指被旗帜所掠取者。如经中说，军队竖起旗帜行进，在掠夺他国领土时截获并带来，被娶为妻的女人，名为“旗掠”。

此处的“男子的”是举例，应依经文中“男子的母亲派遣比丘”等（《波罗夷》321）的方式，取经中所说的男子的母亲、父亲等。“审察”是指：如此接受讯息后，确实无误地向那位母亲、父亲等中的某一人告知。这里的“审察”也是举例，因为经中说“接受后，令弟子审察后，自己回报，犯桑喀地谢沙”（《波罗夷》338），因此也应包含“令审察”。“回报”是指：听闻被如此带来的讯息后，对于那位女子同意、不同意，或因羞耻而沉默的情况，将此经过回报并告知。这里的“回报”也是举例，因为经中说“接受、审察、令弟子回报，犯桑喀地谢沙”（《波罗夷》338），因此也应包含“令回报”。

以“或者女子的”作连接时，在接受使者的文句中，义理亦应如此解说。其中，传信的次第，当依“母所护女派遣比丘说：‘尊者请去，对某某名者说：我是某某名者的妻子，以财购得’”等经文的方式（波罗夷330）来看。此处的“令审察、令回报”等，也应按所述方式理解。依此规则，对分别列出的十种女子之名，应连接成：向十种妻子中任何一种传信的次第。而此处的“或者女子的”也是举例，应依“母所护女的母亲派遣比丘说：‘尊者，请前去，对某某名者说：我愿成为某某名者的妻子，以财购得’”等经文的方式（波罗夷324），来连接女子的母亲、父亲等的传信次第。

370370.“那个经过”。“因媒介”者，指由于媒介的缘故。“不脱”者，意思是：在男女之间接受传话后，由于媒介的缘故，不能脱离应犯的桑喀地谢沙罪。

371371.“或其他”者，指母所护女、父所护女等中的任何一种。有人写作“说者”。由于与“被派遣”相违，应舍弃该写法而取“说”的读法；或者应作读法的省略。《无疑》中说：“若对其他人说，则连接为‘对他说’。” 我们的意见是，应连接为：“被母亲派遣前去对母所护女说‘去传话’者，若对他说父所护女或其他种类女子，或不一致的女子”，或者“被母亲派遣说‘去传话’后，对他说父所护女或其他种类女子，或不一致的女子”，更为合理。

372「由接受等」：接受本身即是接受性。以「等」字摄受了审察与回报。「在媒介中」：于作媒之时。「已达成」：当到达时。「应说重罪等」：此处省略了「对她」。「等」：即应宣说。

373「以二支说偷兰遮」：此处应知，当以两两之支分达成作媒时，说为偷兰遮。即：「若接受、审察而不回报，犯偷兰遮。若接受、不审察而回报，犯偷兰遮。若不接受、审察而回报，犯偷兰遮。」（波罗夷338）「在黄门等中」：即在黄门、夜叉、畜生中。连系上下文：即使以三支分达成作媒，亦说偷兰遮。

「仅以一」：仅仅以一支也。「一切处」：于母守护女等一切女人中，以及在律事中所说：「尔时，有一男子命一比丘：『尊者，请去探察某位女人。』他去后问众人：『某氏在何处？』『尊者，已寝卧。』……乃至……『尊者，已命终。』『尊者，已离去。』『尊者，非女人。』『尊者，是女黄门。』彼心生疑悔。比丘无桑喀地谢沙罪，有恶作罪。」如是，即于所说的睡眠等五种之中。

374「无罪已说」的意思是：依于佛塔等应作之事，女人为男子、男子为女人传递消息，在受取、审察、回报后而告知者，其无犯的性质在律典中这样说：「无犯者：为僧团、为佛塔、为病人因应作事而前往者，癫狂者、最初犯者。」（波罗夷340）

375「如是彼女」：指属于人类的女方。「非不可说性」：由于不能毫无顾忌地说「她是我的」或对她作制止与放纵的言语，因此称为「不可说者」，即无主者。这样的女人，无人能宣称「她是我的」，也不能毫无顾忌地对她作制止与放纵的言语，所以她并非「不可说者」——「不可说者」这一名称并不成立，因此成为「非不可说者」，即是有主者。她能为所有者如此宣称，所以称为「非不可说者」。原先以「不可说者」一词所说的是无主者，通过双重否定而得到正面的意义。非不可说者的性质即是「非不可说性」，也就是可以无顾虑地宣说，即有主性。或者，因传信之事，比丘不可说，也应视为「不可说者」。「受取等之故」：这里的「及」字是略说的连接。因此，由受取、审察、回报这三支，以及前面所说的依人类女人而住之非不可说性这两支，此学处以五支具足构成罪因，这是它的含义。

376这是传信学处。或者，由于性别颠倒，此也应视为桑喀地谢沙。从身生起、从语生起、从身语生起、从身心生起、从语心生起、从身语心生起，故为六种等起。由此，它是无心所发起的。实际上，混合等起即属无心。在其他心中，当某一心缺失时便称为无心，为了说明这一点而说「不可说性」等。依据偈颂结构，应为短音形式，故应取为「不可说性」。对发送信息者构成束缚的性质，这是它的含义。「或制定」：指不知道这称为传信学处的制定，或指它是无心所发起的，这是前后的连接。

377「信息」：指女人或男子的信息。「以身变化」：以摇头等身体动作的变化。「取」：接受。「往彼」：前往接受信息后应告知的那个人，即前往那位女人或男子。「观察后」：处理完那件事务后。「持来者」：回来报信的人。「从身或」：这是指与言语无关的一类；因为接受等唯以身作，所以仅从身等生起便构成桑喀地谢沙，这是其义。

378「闻女人之语后」：应作连结。「如坐者」：即如常坐在自己的座位上。「彼语」：指那句话。「于彼处来者」：坐在座位上接受女人的信息后，不离座，便来到自己座处的应被告知的男子；此处「告知后」为省文。又，「告知者」应与来到该处的那个女人如此连结：给予信息后前往，又对来到该处的女人，知道后立刻不藉身体动作，唯以言语告知，这是其义。此为依接受女人信息等而说。

或者，听闻男子之语后，如常坐在原位将该语转告女人，再对回到该处的男子转告——如此，也应以接受男子信使等方式来作连结。此中，「回到该处者」是举例说明。仅以信使的话语接受后，或因他事而离去，或随意在所见之处告知后，再于该所见之处转告者，应知仅以言语便有生起的特性。

379“足以……乃至……不知者”——这已经说明了无心作为原因的情形，为何又再说“对不知者之制定”呢？应知这是为了显示两者都没有各自独立的原因而说的。“如是方式”者，是指接受信使、携带而去、传告、带回、再传告——这样一种传话的方式。“即使阿拉汉”者，即使对于漏尽者，何况学人与凡夫——此义通过表示可能性的“亦”字来显示。

380“知而”者，就是了知不可说之性，或了知制定，或了知此二者。“如是”应与“以身语而作”相连结。“有心者”者，即以如前所述之心而成为有心者。“以他们”者，即以那些身等他们而作，也有读作“以三者”的。

媒介撮合事的解说。

381-2“自己乞求者”中，须补充“以工具”这一读法，意思是：以自己通过“给我男子”等方式乞求而取得的工具。正如所说的：“所谓‘自己乞求者’，即自己乞求而取得男子、男子的劳作、牛、车、斧、大斧、小斧、锄、桩。”这里用“唯”字来遮止没有乞求的情况，由此显示无主。“小屋”者，是像下面这样说的：“名为小屋，或为涂抹，或为未涂抹，或为涂抹与未涂抹。”从地面开始，覆盖墙壁与屋顶，以泥土或石灰，除了门窗等涂抹处外，内部涂抹的性质称为涂抹，外部涂抹的性质称为未涂抹，内外皆涂抹的性质则称为涂抹与未涂抹——这便是所说的“小屋”。

「无量」者，即所谓「此中以此为量：长十二善逝张手、宽七张手以内」，因长宽超出了所规定的量，故为无量——这是其含义。

在此，洞彻三相、拔除三烦恼根、通达三世一切诸法、成为三界唯一皈依处的世尊——法王，其指量是中等人指量的三倍：即一张手为三张手，一肘为三肘。如此确定的善逝张手，若以木匠肘来量则为肘半。正如注释书中所说：「所谓善逝张手，即现今中等人的三张手，以木匠手则为二手半。」（《波罗夷注释》2.348-349）因此，善逝张手的十二张手，依木匠手则为十八手。由于《分别》中说：「长十二张手，以善逝张手计，依外部之量」（《波罗夷》349），所以不计最后的石灰涂抹，而以糠泥为界或以大泥为界，从外缘计为十八手之量；又因《分别》中说：「宽七张手以内，依内部之量」（《波罗夷》349），故内部宽度应取为十手加十二指之量。这便是小屋的量。应知：从如此确定的量，长或宽或两者，即使仅超过发尖许的小屋，也成为犯戒的支分——为显示此义而说「无量」。

「为自己指定的」：应被指定者称为指定；以自己为指定者，即为自己指定的，小屋，也就是那为自己指定的。由于《分别》中说：「为自己指定的，即为了自己的利益」，故其含义是：「这将作为我的住处」，如此指定自己。「造作者」：此应依《分别》中「造作者，即自己造作或令他人造作」的方式，为兼摄使役作者，故应理解为标示。「如是」：即以那些有主者等方式相应而造作超量小屋者有罪的方式，那些相应而造作未指定地基的小屋者亦然。因此，如同非量的情形，未指定地基的也单独成为犯戒的主要支分。「住于此」：即地基、土地；那未被指定为此者，即未指定地基的；小屋，也就是那未指定地基的。

说了什么？那位造小屋的比丘清理小屋地基并整平后，前往僧团，顶礼上座比丘们的双足，蹲坐一旁，合掌说道：“尊者们，我欲以自乞之资具建造无主、为自己所用的小屋。尊者们，我向僧团请求观察小屋地基。”如此三请。僧团应其所请，或由僧团以白二甘马认可的两位聪明能干的比丘，与他一同前往观察地基。若见地基有危害、或无回旋余地、或两者兼具，便阻止说“勿在此处建造”；若无危害且有回旋余地，则返回僧团报告。之后，造小屋的比丘再如前前往僧团，顶礼上座比丘们的双足，蹲坐一旁，合掌说道：“尊者们，我欲以自乞资具建造无主、为自己所用的小屋。尊者们，我向僧团请求指定小屋地基。”如此三请。僧团应其所请，由上座认可的聪明能干的比丘以白二甘马予以指定。若未获指定地基——即未指定地基的情形——则所谓“以有主等相应方式、依如上所说而造作小屋，以自乞资具自作或令他作”，此即是此处所说。

“有二桑喀地谢沙”：因“若比丘未令僧团引导而指定地基，或建造超量，犯桑喀地谢沙”（《波罗夷》348），这是以表示等同力量的“或”字合为一说，由于具足所说的两个支分，故成为二桑喀地谢沙，这就是此处之义。如所说：“比丘造作小屋，未指定地基、超量、无危害、有回旋余地，犯二桑喀地谢沙”（《波罗夷》355）；“比丘造作小屋，未指定地基、无危害、有回旋余地，犯桑喀地谢沙”（《波罗夷》354）；“比丘造作小屋，超量、无危害、有回旋余地，犯桑喀地谢沙”（《波罗夷》355）。据此，于二支分中若仅犯其一，则仅有一桑喀地谢沙。然而，有说：“若违犯其中一者，则可能有一重罪。”

“于有危害等”：此处“有危害”一词是“有灾祸”的同义词。如注释书中所说：“有危害、无危害，即是有灾祸、无灾祸。”（《波罗夷注释》2.348-349）又如“祭主应开始彼山羊的祭祀”的用法，因见前缀“阿”的“拉巴”亦有伤害义，故行为者词“阿兰巴”成为指称伤害者——即蚂蚁等众生的词语，因此，有这些众生之处便被称作“有危害”。所以，《分别》中也说：“有危害者，即指蚂蚁的住处，或白蚁的、或老鼠的、或蛇的、或蝎子的、或蜈蚣的、或象的、或马的、或狮子的、或虎的……乃至……作为住处。”（《波罗夷》353）

以“初”等词含摄无环绕空间。所谓“有环绕空间”，即能以合适的车辆环绕而行，或以梯子环绕而行，此即名为有环绕空间。与此特征相反：在无檐的落水处，将一轮置于内、另一轮置于外而围绕小屋时，牛轭车无法如常环绕；或人站在梯子上覆涂小屋时，无法从梯子向外跨越而行，由此应知此为无环绕空间。

若具备上述二支——即所谓“有危害”与“无环绕空间”，则有二恶作。如文所言：“比丘造小屋，已指定地基、合量、有危害、无环绕空间，犯二恶作。”若仅具其一，则唯有一恶作。如文所言：“比丘造小屋，已指定地基、合量、有危害、有环绕空间，犯恶作。比丘造小屋，已指定地基、合量、无危害、无环绕空间，犯恶作。”这些亦应知为被“于有危害等处为恶作”这一总括所摄。

“此中一支缺失”是指，此小屋的合量性或已指定地基性中，缺失了其中一支。前文已说的“桑喀地谢沙”等词之义，应依前述方式了知。“此”者，即如前所述特征的小屋。

383今就本学处的事缘，为简要显示“他们多求多请而住：‘给男子，给作劳役的男子’”等巴利文句及注疏中所明辨的净与不净，故说“男子”等语。“作为业伴”的意思：即于任何作业中成为同伴，也就是为了劳役。即“为了作某称名的业，可乞求男子”，意为适合乞请。正如注疏所说：“为了劳役，适合乞求‘给男子’。”“以断绝所有权的方式”指：藉由断绝称为物主自主权的根本，即转变为自己的自主权。

384“无过”：即远离过失，无罪之义。猎鹿者、捕鱼者等自身的职业，称为有过失之业。因此，向猎鹿者等乞求手工劳作时，不应泛说“给手工劳作”“应给手工劳作”，而必须明确指定说“应给做某某活计”。对于猎者或其他无特定业者，即使不正式乞求，也适合随意令他们作业。为了阐明乞求手工劳作时一切情形下的如法性，注疏中详说：“若有人乞求各类工匠建造大殿，当手工劳作被乞求时，工匠知道自己无暇，应当允许并接受其他正在作业者所提供的劳力根本”，因此应以不损害善巧者的方式、如法的净行来乞求。由那不能从事所乞求之业的在作者所提供的手工劳作根本，在令人作业之后，应指示作业者去付给。如此，为显示注疏中所说的乞求无过性的理由，故说“手工业亦”等。“亦”字是限定或语词补足。“因为”一词表因由：因为这种手工业并非任何已属己有之物，所以允许乞求无过的手工劳作。

385“亲戚等”：指在亲戚及已邀请者当中。“除了”：即排除。“乞牛者”：指于非亲戚、未邀请者，并非暂时借用，纯粹为了劳役而乞求牛。“于他们中亦”：即在亲戚等中，若以断绝所有权的方式乞求牛，也属恶作，如此结合。由注疏之语“以暂时性的方式，于一切处皆可”，也就是限定在劳作期间为止，不论亲戚、非亲戚、已邀请、未邀请，一切情况都适合乞求。如是，乞求或不乞求而取用牛者，应守护照料后交还主人；若牛走失或角破损，主人不接受，则须赔偿物品。

386「我们给」一语，此处省略了「你们的」一词。然而，若说「我们给寺院」，则应告知守园人「以便照管」，如注释书中所说。由于车的判定与牛的判定相同，故不再赘述，仅示其差别，故有「车……适合」之说。当提及「说『给你们的』」时，应联系下文。如注释书所说：「若说『我们只给你们』，则允许接受木制物品。」

387「于斧等」：此处的「等」字包含了凿子。「应知此理趣」是省略的文句。对于车，不应像对待牛那样作暂时性使用而向非亲戚、未邀请者乞求；也不应以永久获取的方式向非亲戚、未邀请者乞求；应作暂时性的乞求。这一判定，以及「车……可以」这一特别判定，此理趣于斧等也应了知，这是其义。「无人占据」：指未被任何人以「这是我的」而执取。注释书说：「所谓『请求』，唯于已守护、已保护之处而言」，因此，这里指的是未守护、未保护之处。注释书在说明了藤等的判定之后说：「然而，任何无人占据的东西，可以令人取来。」因此，这里所说的「一切」，应取前文所说的牛等和后文将说的藤等。以此显示前文所说判定，是以已守护、已保护之物为范围的。「亦允许令人取来」：此处以「亦」字显示，更何况若由某人取来给予，则更是允许的。

388「藤等」：此处的「等」字包含了竹、文阇草、茅草和泥土。其中，除了文阇草和芦草，用于覆盖屋顶的草称为「草」。「达到重物量」：依据「藤即使仅半臂长」等所说明的特征，达到了重物的价值量。「唯属他人之物」：这一限定词显示，若是无人占据之物，则不犯恶作，这是通过遮遣的方式来表示的。

389“于资具”：指衣、钵食、住所这三种资具。“唯”字显示，在称为病者资具的第四种资具中，请求是被允许的。所谓“请求”，即说出所需资具的名字而乞求，如说“拿来”“给我”。注释书中说“一切方式皆不许可”，为了彰显限定的意义，因有“亦不许可”之说，故应取“绝不许可”之义。

以请求不可得而作结之后，为了显示在紧随所明三资具之后，唯于第三资具中所获许可的差别，故说“于第三资具，议论、暗示、标相可得”；于其余两种资具中，则不得议论等法——这是所说之义。在未明说的第四资具中，凭表集合义的“及”字，议论等三法可得；又以“唯于三”中的“唯”字作遮遣，表明请求亦被允许，因此，于第四病者资具中，议论、暗示、标相、请求皆被许可，此义得以成立。由此应知：于第四资具，议论等四者皆许可；于第三资具，除请求外其余三者许可；于前二资具，一切皆不许可。这是所说之义。

“于住所资具的议论等”：观察适合建造布萨堂等的场地后，对正在听闻的优婆塞们，作出“在此处所，实应建造这样的住所”“合适”或“相应”等语，这样的谈话称为议论。问：“优婆塞们，你们住在哪里？”答：“尊者，住在楼阁。”于是说：“然而优婆塞们，楼阁不适合比丘们。”循此理趣而作的谈话，称为暗示。优婆塞们正在观看时，在地上展开绳子、划分土地、敲打木桩，便问：“尊者，这是在做什么？”答：“优婆塞们，我们在此建造住处。”这样的谈话，称为标相谈话。于病者资具，亦应以此理趣如理了知。这一切都是注释书中所说。

390-3今为说明造小屋比丘之罪，故说“未指示”等。其义甚明。“磨利”：于石上磨擦使之锋利者。“与波逸提俱”：与“因损害生物村波逸提”（波逸提第90条）所说之波逸提一起。

“罪”：在波逸提的情形中，有波逸提及恶作；在其他情形中，有单纯的方便恶作。如是之罪。

“然而那”：那间小屋。“在第一与第二”中，此处应将工具格复数的“以团食”，通过格与数的转换，改为处格单数的“于团食”来连接；并应补入“已放置”；处格表状态，意即“当已放置时”。

394“若属于另一位”：这是词的分解。“未完成”：指已开始而尚未完成。“无罪”：这是就（小屋）已完成时，不会犯桑喀地谢沙罪的情况而言。因为仅凭前行努力，也会犯波逸提与恶作，但那些应当发露。“如是”：以此词引出“无罪”，从而显示：由于桑喀地谢沙罪不存在，前阶段所犯的波逸提与恶作则应当发露。“那间小屋”：指那间未完成的小屋。

395“另一”：指食堂等。“如是”：是说无罪。

396“造作者”：依此语也可知有“令造作者”。由这两者，都说明了“被造作”这一语词的原因。“无量”：以此显示桑喀地谢沙的支分。

397“那”：如此回指“无量”。“造作与不造作”：这是就小屋的建造和未作地基指示的不造作而说的。

小屋学处释义。

398“未指示地基”是关联词，意为：依照“那位建造住所的比丘，清净住所地基后前往僧团”等分别句中所说的方式，由建造住所的比丘先行清净住所地基、令其平整，然后前往僧团，顶礼长老比丘们的双足，于一旁蹲坐合掌，三次请求说：“尊者们，我欲建造一座有大施主、为自己所用的大住所。尊者们，我向僧团请求察看住所地基。”得到允许后，带领长老比丘们，或带领由僧团以白二甘马认可的比丘们，指示已作平整的住所地基。如同察看小屋地基时那样，由前去的比丘们观察之后，检查有妨害等状况，了知无妨害、有通行空间后，回来向僧团报告。接着，那位比丘再前往僧团，顶礼长老比丘们的双足，于一旁蹲坐合掌，三次请求说：“尊者们，我欲建造一座有大施主、为自己所用的大住所。尊者们，我向僧团请求指示住所地基。”僧团应以白二甘马指示住所地基，若未如此运作，即是此处所说道理。此处有妨害等，应依第一学处所说的方法来了知。

“大”：意为具有巨大性，如注疏中所说：“因有施主，则较乞求所造的小屋更为巨大，故称为大。又或因为指示了地基后，即使超越尺度也允许建造，因此依尺度上的巨大也称为大。”“住所”：意为卧坐之处，如词句分别中所说种类：“所谓住所，是指已涂、未涂或已涂未涂。”“住处在”：分解为“在住所”。已涂等的情形，如前学处中所说。连接为：“若造作彼住所”。“造作或令造作”，如前所说方式。“为自己住”：依自己居住而言；由此可知“为他人居住而造作，无罪”的差别。在此“重”罪上，由于未作地基指示，仅有“一桑喀地谢沙”，前述的三种抉择不应采用。此文将说明“尺度……乃至……桑喀地谢沙性”。

399“无作业生起”者：应知此处无作业生起，因为即使有所逾越，也不可能构成罪过。“作业……乃至……标识”此处，由于以简别方式未指出所依事，故开许为非作业生起。

大住处论释义。

401-3“于他们”者，即于二十四波罗夷中。“比丘相应之十九”者：除去比丘尼特有的四波罗夷（即膝上等），以及随顺他们、与还俗比丘尼相关的五波罗夷，所余即是比丘相应的十九波罗夷。

若问：“在此学处的词句分别中，如所说‘以波罗夷法者，即四者中任一’，此处说‘十九’岂不矛盾？”答：“并不矛盾。何以故？词句分别唯依巴帝摩卡诵出之义而说，但此处则依佛所开许，并随顺传承律藏教法诸阿阇梨之意趣而说，故应知不相违。”诸阿阇梨认为，一切波罗夷皆是“令退失梵行”所说的毁坏之必然，因此除去比丘尼的专属及随顺的五种波罗夷，将其余一切合括在内。是故，在律的复注中，于结句解释说：“‘四者中任一’之说，唯依巴帝摩卡诵出而说；即使以其余任一而毁坏，亦唯是桑喀地谢沙。”因此，在“当破坏”的读法中，取其意趣而说，当以这些阿阇梨的意见为准则。因为将会说“以他们任一”，在此“十九”中，依义理可得一个“诸”字。

连接为“以任一无根”。这里的“无根”，是指告发者缺乏见、闻、疑等告发的根据，故称无根；由此无根而说波罗夷。如注疏中说：“凡波罗夷，告发者对被告发之人，既未见、未闻、未疑，因缺乏见、闻、疑这些根，故名为无根。”其中，以肉眼或天眼所见，名为见；以常耳或天耳所闻，名为闻；以心所疑，名为疑。此三种，依所见、所闻、所疑而区分。

其中，于可作业的处所，见比丘与女人有不寻常的行为后，以错谬的方式执取，认为“此人莫不是犯了违越？”这样的执取名为见疑。比丘隐于墙后，听到女人的声音，不知那里有其他有智之人存在，而认为“此人莫不是犯了违越？”这样的执取名为闻疑。于寺院附近，年轻男女白天逗留后离去之处，见散落的花，嗅到肉和酒的气味，有人便思察“这是谁的行为？”此时闻到比丘供养塔庙的花香，以及饮用了阿梨吒的比丘身味，便生起疑惑：“这会不会是他的行为？”这名为思疑。由于没有这样的见疑、闻疑作为根据，故说“以无根的波罗夷”。这是此处的概要，详细则应依《普端严》所说的方法来了知。

“诃责”，是以“你犯了波罗夷法”等语句自行诃责。而“令诃责”将于后文说明。“具驱摈意”，是生起了“或许能将他从此梵行中驱摈”之心，具足想要将他人从教法中驱摈的心而作。“清净或不清净”，这是对“诃责”所表示的诃责行为的业的说明；“另一比丘”是其余部分，意思是没有犯波罗夷或已经犯了波罗夷的另一位比丘。“彼”，即论母中所说的比丘；“怀恶意、为恚所恼、不满”这些词应被引入，意思是自身被生起的恚烦恼所染污，又染污他人，远离了喜乐等的比丘。这与将说的“她的”相连结。

「已作机会时」是词的划分，机会「令作」，从「令作之后」的读法，因内含使役意义之故，「已作」是「已令作」的同义词，意思是‘请给我机会，我欲说彼’而令作了机会。「未作机会」是词的划分，意思如前所说。「与恶作罪俱」者，因为未令作机会，故与恶作罪俱。

404-5“汝是贡托”，意为你是个恶人。“汝是祭祀长姊者”，意为你是一位奉持迦离天女誓愿的人。据说迦离天女是吉祥天女之姊，因此持守其誓愿者便被称为祭祀长姊者。他受持此誓愿而修习时，全身涂满煤烟，手握乌鸦羽毛，让人在木板上画出迦离天女像，系在竹竿顶端，然后跳进堆满残羹污水等不净物的污秽沟渠中，口中唱言：“你破戒、你无戒、你离戒”，如此四处游荡。

“恶法”者，因破戒故，自怀卑劣，具有恶法的劣性。“内腐”者，指以臭秽的业——即戒行的毁坏——渗入内部，故而内腐。“漏泄”者，因通过六门流出贪等烦恼而常受浸润，故而漏泄。此处其余的意义是明显的。在“指示重罪”处，应引入“已作机会时”以及“同样地未作机会，与恶作罪俱”来结合理解。后文也是如此。

406“面前”：指被诃责者的面前，即不远处。“以手印”：即以伸手等方式。所说的话乃以手印表达。“他人”：指所诃责者，即那被诃责的他人。“比丘的”：指诃责者比丘的。

407“立于面前”：即立于被诃责者的近处。“令诃责者”——此处为业格，“他人”应与对格的意义相连接。后文亦然。“某人”：指其他某一个人。“彼”：即彼诃责者。再次说“令诃责者”，是为了限定。

408“彼亦”：指因受教唆而作诃责的另一位被教唆者。“彼二者”：即教唆者与被教唆者两者。

409携带书信或口信至所说处的人，称为使者。他为“遣送书信或口信”一语所摄，因此，虽不必于其处别做说明，但“使者”一词即指被派遣的使者。未曾交付书信，也未交付“如此这般说”的口信，仅凭“你去举罪他”的义旨而被派遣的比丘，在此应理解为“被派遣的使者”。

或者，所谓“使者”，无论是令他受持举罪后，还是未令他受持后被派遣的比丘，都应理解为使者。所谓“书信”，应理解为在出家人或在家人手中，写下举罪内容后给与的书信。所谓“口信”，应理解为以“犯了波罗夷”等方式宣说后所遣送的口信。这三者皆因坐于远处而令他人行事，故说“令举罪者”。应以“他人”来连接。于此并无令他作的机会。

410“如是”者：如同以无根的波罗夷，于面前令作机会与未令作机会的情形；同样地，以无根的桑喀地谢沙，也是如此。这是所说的。“于所说面前他人”应以处格义与增上者连接，即举罪、令举罪。“波逸提罪”者，应理解为：令作机会时仅为单独，未令作时则与恶作俱。“于面前以其余罪说他人，有退失想者，是恶作”，这是连接。以令作机会也是恶作。

411「有辱骂意图者」：即有轻蔑意图者。「未给机会」：指未给予机会，应与「他人」一词连接。「自己」：指由举罪者，应与「自己未给予机会」连接。「与波逸提俱」：即与「轻毁语波逸提」中所说的波逸提一起。「说者」：正在举罪或教人举罪者。在此，「现前」一词，是从即将提到的「不现前」一词的反义而得的。以「且」字，在给予机会的情况下，则与恶作连结波逸提。

412「不现前说者」：此处应引入「有辱骂意图者」来连接。「未给机会自己」不再随顺。「以七罪」：即在波罗夷、桑喀地谢沙、偷兰遮、波逸提、波罗提悔过、恶作、恶说这七种罪聚中，随其所应而说。以「如是」一词，含摄了「不现前」之义。「羯磨」：指呵责等七种羯磨。

413「疯狂者等」：此「等」字含摄了所谓「对清净者作不清净想而无罪、对不清净者作不清净想而无罪、疯狂者、最初犯者」等情况。五支具足者：被举罪者具有「已受具足戒」这一身份归属；举罪者对他持有清净想；就所举的波罗夷罪而言，依见等而成为无根；以驱摈的意图当面举罪；且对方于当时了知，由此五支具足。

415「此」：余词为「学处」，而「学处」一词在此唯取其当被表显之罪。三起源者：由身与心、由语与心、由身语心——以此三种有心起源而成为三起源。故说「有心」。因与二种嗔心中之任一相应，故为有心。依与之相应之忧受，故为苦受。

恶心过失论释义。

416「少分」：注释书中所给出的解释是：「其他事物也被染污、被沾染，仅以言说的方式些许附着，故名少分，这是对生等任何一个部分的称谓。」在词语分析中，依「少分者，有十种少分：生少分、名少分」等方式所说的生、名、姓等十种少分中，指其中的任一少分。

此中，生，即刹帝利、婆罗门等种姓。名，有两种：于此学处中，如「山羊者名陀跋摩罗子，山羊女名美提亚比丘尼」这般安立的名字；以及举罪者所安立的名字，与佛护等自身之名。姓，即乔达摩、目犍连等姓。相，有两种：长等形貌上的差别，与黑等颜色上的差别。罪少分，指以轻等形式存在的波逸提等罪。钵，即铁钵等。衣，即粪扫衣等。亲教师，指被举罪者的亲教师。老师，指被举罪者的出家老师等。住所，指被举罪者的住处楼阁等。

「应举罪」：见到另一位刹帝利种姓之人犯了波罗夷，出于对自己仇敌——同为刹帝利种姓者——的仇怨，而以「我见过某位刹帝利，你犯了波罗夷法」等方式进行举罪。重罪者，即桑喀地谢沙。「若有驱摈意图」：由于说「或许能使他从此梵行中被驱出」，若怀着「我要将此人从这教法中驱摈」的意图而举罪，即是所说。由此以排除方式表明非为其他意图。在前一学处注释书中所说的「驱摈意图、辱骂意图」等多种意图中，此处显示作为罪之支分的驱摈意图，而将其余意图排除。

417「如是想」：指认为「此人确实犯了波罗夷」。因为说到「举罪或令举罪」，故「如是想」也应当与「令举罪」连接。「余者」：在此，从「已说诸波罗夷」等开始，至「有心苦受」结束，所显示的第一学处决断摄集语之连结中的一切决断，除了该学处所确定的「以无根」一语，以及在此学处中「以比丘为最后事例……乃至……应无有罪」所说明的含义之外，其余一切决断皆是此义。应当了知，与紧接其下所说的学处类同而作裁定。

第二恶心过失论释义。

418「和合僧团的」：因为在词句分析中说「和合僧团，即同一共住、住于同一界内的僧团」，所以此处意指心与身都成为一体的僧团。其中，「且」字为填充虚字，或表「即」义；而「非和合的」应知是遮遣之义。「为破坏而努力」：即日夜思惟「这些人如何才能、何时才会分裂」，寻求方便，从事寻找派系等事。正如经文所说：「为破坏而努力者，即寻求派系，结集朋党，心想：如何使这些人分离、分歧、成为派别」。

「破坏之因」：指在《篇集》中以“于此，优波离，有比丘将非法说为法，将法说为非法”等方式所说的十八种破僧事，即僧团分裂之因缘。这也就是在《词句分别》中所说：“或导致破坏的诤事，即十八种破僧事。”“执取”：即坚持。“住立”：即不舍弃。“宣说”：此处指仍在言说而不肯舍弃，即如所说“住立者，即不舍弃”。

419「诸比丘」者，指见到那位破僧者之努力，或虽在远处，或听闻其住立进行，有惭愧、善巧的其余诸比丘。如所说「诸比丘者，即其他比丘。见者、闻者，应对其说」。为显示对他说话的言辞形式，故说应如此说：「具寿勿为和合僧团之破坏而努力，勿执取、坚持导致破坏的诤事而住立，具寿当与僧团和合，因为和合的僧团，和乐、无诤、同诵、安乐而住」。为以部分摄取而标示此文句，故说「为破坏而……乃至……破坏之因」。应连接「如此应说」。

420「被说时」者，此处「实」字有「亦」字之义。或作「亦」字读法，意为被那些有惭愧比丘以「具寿勿」等方式分别说三次后亦。「应舍弃而不」者，意为因不舍弃那为破坏而努力之事，犯恶作罪后亦不舍弃。如所说「若不舍弃，犯恶作」。如是，不舍弃者，被抓住手足，带到僧团中，如此被说三次后亦，不舍弃而犯恶作罪，此亦被此所摄。如世尊所说「那位比丘即使被拖到僧团中亦应对其说『具寿勿……乃至……安乐而住』。应第二次说。应第三次说。若舍弃，此事善。若不舍弃，犯恶作」。此两处恶作，将以总说而说「然而被说三次，亦不舍弃彼」。

“应劝谏”者：此处应取“那位比丘”来关联，“直至第三次”乃省略，如云“那位比丘应被诸比丘劝谏直至第三次”。如此，即便在僧团中被反复劝说至第三次仍不舍弃而犯恶作，那位固执己见的比丘，僧团应以三次甘马语劝谏，这是此处的意思。依注疏所说：“应劝谏直至第三次者，即应作第三次劝谏，应如此劝谏，应以三劝谏甘马语而行羯磨。”“彼”者，指为分裂僧团而努力，执取、坚持导致分裂的诤事而住立。“越过”者，即于白四甘马语说时亦超越而不从。“触重罪”者，当第三次甘马语到达“彼应说”的“亚”字时，便犯桑喀地谢沙。

421若比丘见、闻或知有比丘正为分裂僧团而努力，却不发语，即犯恶作。这是连接。

422“住在多远处的人，听闻后应前往劝告”者，即说“前往”等语。半由旬即指半由旬的距离，或超过此距。为病人故说半由旬，为余人故说“纵使更远亦应前往”。因此说“若能够”。“即刻”者，即当时，意为不应延迟。

423“三次所说者”，即于私下及僧团中，三次以“具寿勿……”等语劝说而不舍弃者。此为破僧而努力等。为显示未亲自前往破僧现场而派遣书信或使者者的罪，故说“或使者”等。如注疏中说：“派遣使者或书信而说者，无免罪”等。

425“而在‘耶’音成就时”，是指在第三甘马语末尾念出“耶”音，即“若不同意者，应说”之时。“平息”即完全平息，其义为寂止。“恶作等”，指单白时得恶作，两番甘马语时得两个偷兰遮。如所说：“犯桑喀地谢沙者，单白时得恶作，两番甘马语时得偷兰遮平息。”因此应知，单白前及僧团中三次劝说而不舍弃所犯的两个恶作，应当指出。

对于此一甘马语，究竟是已犯之罪得以平息，还是未犯之罪得以平息？在考察时，有人以“未犯之罪何得平息”驳斥了玛哈苏玛长老“最终将舍弃者不犯彼罪，故未犯之罪平息”之说，从而成立了玛哈巴杜玛长老的说法：“如同性别转变时的不共罪一般，已犯之罪得以平息。”

426“但在未作羯磨时”：即在未作如前所述的随顺劝谏羯磨时。“即使不舍弃”：即不舍弃那破僧的加行。以“桑喀地谢沙”一词，特为显示其差别：未作羯磨，于僧团中及私下三次劝谏仍不舍弃者，犯恶作。

427“或在之前”：即在单白之前个别劝谏，或在僧团中被三次劝谏时。“即在那时”：即在单白进行之时。即使单白尚未完成，其后也显示此界限为“在‘耶’音未达成时”。对于“即使舍弃”者，以桑喀地谢沙显示无罪，应将第一偈的后半段引到此处来连接。

428至此，为了显示“不被劝谏者、舍弃者、疯狂者、心乱者、受痛苦者、初犯者无罪”（波罗夷416）这一经文中，以“舍弃者”一词所包含的“从单白起”等项的判定，并作归结，而说“或从舍弃彼”。作为归结标识的“如是”一词，依其功能可得。其意为：如是，以“从单白起”等如前所述的方式，或对于舍弃者。“彼”指破僧的加行。“或从不被劝谏”指不被劝谏之人。应知：本应说“从不被劝谏者”，因省略了动词词缀而说为“从不被劝谏”。如注疏中所说：“不被劝谏者，即不被劝谏之人”（波罗夷注疏2.416）。由于“以桑喀地谢沙显示无罪”随文而来，所欲表达的意义虽已成就，若再言“显示无罪”，岂非重复？不成重复，因为词语的重复乃是修辞之法。

429在此学处的缘起中，提婆达多为谋求破僧而乞求五事时说道：“善哉，尊者！愿比丘们终生不食鱼肉，若有食用鱼肉者，即获罪过”（波罗夷 409）。世尊回答：“够了，提婆达多。我已开许三种清净鱼肉：不见、不闻、不疑”（波罗夷 409）。在所开许的鱼肉中，关于净与不净的界定，此前没有机会说明；如今完成了本学处的界定之后，为显示其余部分，故而以“因为”等语开始。接下去将要解说“彼之”，因此这里的“若”字应与“比丘”及“鱼肉”相连属。“鱼”，指水生动物。“肉”，指陆生动物的肉。“离疑”，指远离“为我而作”或“为僧团而作”所生的疑惑。

430“为特定人而作”，是指为僧团或为自己而作。以“知”一词说明：若不知而食者，无罪。

431应连结为：象肉、马肉、熊肉、人肉、蛇肉、狗肉、豹肉、狮肉、虎肉、鬣狗肉，皆为不净。

432“有心”一词，原本只适用于罪；但在这里，以心为因的肉本身，借以果代因的修辞，被称为“有心”。此中，“心”是指知道自己或僧团为对象而作的心。“余者”，指并非为了特定对象而作的不净肉。“无心”，即如前所述的方式。

433“唯询问后”的意思是：为了避免不净肉，在十种肉中，既要回避名称及为特定对象而作，也要知晓二者所得的方式，唯应询问之后受用。对于水生鱼类，因无不净性，只需知道是所得的方式即可。若仅见到肉便能知道“这是某种肉”，即便不询问也无过失。若施主们没有可疑的情况，就所得的方式而言，即使不询问也无过失。然而，若心生疑惑，便不应受取而坐着。当被问“为何不受取”时，说明生疑的状况后，对方若说“我们、你们或其他比丘们，并非为特定对象而作”，并解释“这只是为我们自己的缘由而作，为供养而作，或为客人而作”等，讲明所得的方式后，若说“应无疑而受取”，则可以受取。这一切都在注疏中说明。

“比丘们应当行此”是连接之义。“住于行处”，即安住于由正自觉者以大悲心所教导的巴帝摩卡律仪的修习中，令其清净而行持。“知律者”一词，遮止那些不知律而仅依教示之量来满足行处者，因为他们可能违犯行处。以“住于行处”这一限定语，遮止那些虽知律却不圆满行持者。由此二者，显示自说决断之清净性。

434「此应劝谏」者，指如前所说的学处。应劝谏的罪，是以劝谏为因缘而成就。否则，单一生起等性质便不能成立。「单一生起」者，是指由身、语、意三者所成的一种生起而说的。「身业」者，由于未依手印等身所应行的捨弃，故为身业。「语业」者，由于未依语言所应行的捨弃，故为语业。「不作」者，谓如前所说方式，未以身体变化或语言表达令知「我捨弃为遮止破僧而作的勤行」，故名为不作。如是所说。

破僧论释义。

435「应说某事」者：当那些见到或听到如所说「一人、或二人、或三人」随顺破僧比丘的有惭比丘们，先将他带到僻静处，再带到僧团中，三次对他说不应随顺破僧之后，若仍不肯止息，便应以白四甘马语作劝谏羯磨。此事，以及「在第三次宣告达到耶字时，先前所犯的恶作与偷兰遮从应犯的桑喀地谢沙中即告止息」，连同无犯的类别，均依此共通决断而说。然而言说类别上的差别确实存在，应依摄颂中所略说、句分别中所详说（波罗夷四一八～四一九）的方式来解说。「有」者，属于第二破僧学处。以「从生起……乃至……死」一词，应见共通决断已被类推。

第二破僧论释义。

436「摄于诵品中」者，此处省略了「学处」一词，其意为：摄于由序、波罗夷、桑喀地谢沙、不定、广说这五种诵品所组成之巴帝摩卡中的学处范围。以「摄于诵品中之学处」一句，显示「使自己不可告语」的范围。「比丘性难告语」者，此处应补入「凡」字。「性难告语」即难告语的性质，意思是不能对其说。如注疏中所说，具足成为难告语性之原因的恶欲等十九法，对给予自己的教诫不能以恭敬心领受而灭除，此即难告语的性质，这是它的含义。因为在句分别中已说：「性难告语」者，是难告语者，具足造作难告语之诸法，不能堪忍，不善领受教诫。

「使自己不可告语」者，依所说方式——「诸具寿勿对我作任何善说或恶说，我亦不对诸具寿作任何善说或恶说，诸具寿请停止与我说话」——使自己成为不可告语者。「应为重罪」者，此处「对彼」一词，由补入关联而得。其关联为：性难告语之比丘，在摄入诵品的学处中使自己不可告语，对彼应为重罪。

这是说什么呢？若有比丘，那些见闻其难告语性的有惭比丘们，依所说方式——「具寿勿使自己不可告语……乃至……以相互劝出」——虽经三次劝说，犯了恶作仍不舍弃；依「彼比丘应被牵引至僧团中劝说」之说，虽握手将其牵引至僧团中，如此三次劝说，犯了恶作仍不舍弃；对彼性难告语者，在以白四甘马语举行的劝谏羯磨中，当第三次甘马语到达「耶」字时，依前述方式，于白时犯恶作，于二甘马语时偷兰遮止息后，便成为桑喀地谢沙。所说如此。

437「难教诫」者，此处应补「学处」一词；同样，于「破僧者释义」处亦应补。破僧即是破僧者，阐释彼、宣说彼，即是破僧者释义。彼为何？即学处。应取第一破僧学处，依其中所说方式，作如是连结。如注疏中说：「起因等与第一破僧相同。」此处所明「一切决断」，以「应为重罪」所摄者，除去桑喀地谢沙结尾的决断，以及以「若未作」等三偈所说的无犯类别，和以「此为一起因」等偈所说的起因等，皆可类推。

难告语戒之释义。

438所谓“污家比丘”，是指当僧团举行羯磨时，那些以贪行等作恶的比丘，违越此类贪行等恶作，触犯重罪，构成桑喀地谢沙。“污家者，以花、果、粉、泥土、齿木、竹、药物、腿部按摩等污染诸家”，依此语，若比丘本应以利养摄受虔诚之家、施予花等，而他们却不如此行事，于有惭耻的比丘看来，因其污染了诸家的信心，故称为污家者——比丘。

“以贪行等使之陷入”，意指：当看见或听闻有人作污家行为时，为了使那些有惭耻、清净的比丘从因不斥责而本应犯的恶作中解脱出来，便说道“尊者确实……乃至……您不宜住在这里”，从而将他们与“贪行的比丘们……乃至……不驱摈某些人”等四种非道行（即贪行等四种非道行）联系起来。这是它的含义。“正在作羯磨时”，是指当那些以如上所述方式自责的比丘遭到辱骂、诽谤时，见闻者对他们说：“尊者莫作此言，比丘并非贪行者……乃至……您不宜住在这里。”即使如此说三次，乃至已犯恶作，犹不舍弃，便抓住他的手拉入僧团之中，再以“尊者莫作此言”等方式说三次，即使犯恶作仍不舍弃，此时正在作白四甘马的呵责羯磨。这就是所说之意。“触犯重罪”，是指在动议时犯恶作，在两番甘马语时犯偷兰遮，在第三番甘马语结束即将完成时，犯桑喀地谢沙。这就是所说之意。

439-40为了说明“以花等污染诸家”等文中所说的污家器具——粉、叶等——的判定，而说“粉”等词。“粉”，指合欢叶等的粉末；“叶”，指槟榔叶、棕榈叶等可嚼或不可嚼的叶；“果”，指棕榈果、波罗蜜果等果实；“花”，指瞻波花等花；“竹”，指秋千板、筐篮等竹制品；“木”，指用作屋材及薪柴的木；“泥”，指普通泥土或五色泥土。

若有人为摄受家族，将属于自己的、或依暂时等方式取用的粉……乃至……泥施与他人，则犯污家之恶作。这是关联。“以盗”，是指以偷盗的方式。“施与者”是主格，应依所期待的“应作”（对格）特加说明，并以格位转换随顺为对格的“施与时”。“应作”在此处意为应使作。以此显示如下判定：为摄受家族，而以偷盗将属于僧团、团体或其他个人所有的粉等施与他人，应按物品价值处罚。“僧团或他人所有”，指僧团或他人所有的粉等。此处“他人”一词，包含团体与个人。

441“僧团的粗重物品或”：指僧团所有、相当于粗重物品的叶等物。“被指定为住所的”：指被这样限定：“这些果树等是用于住所的新工程”。“或以主人身份”：以“或”字排除了“以盗”的情况。

442“持去或”：自己持去。此与“施花者”相连。此法则下文亦然。“令持去或”：遣送至他人手中。“呼唤或”：指召唤；“令呼唤或”可由标示得知。“已来者或”：自己已来者。由“为摄受家族”的语句，因已说“若无如是意趣则许可”，故注疏中所说“即使正在作塔供养者，持着‘我等将供养’之花而行，亦将花施与所到之处者为塔供养之用，此亦不名为施花”等一切判定，已完全显示。

443如是显示通则后，为显示例外而说“持去或”等。与“令持去”相连的“或”字，为摄集未说之义，故摄集“呼唤或令呼唤，或已来者”等。“已来者即”中的“即”字，遮止了持去、施与等方式。

444“此且”者，指父母等所得的施花。“为供养处”者，指为供养三宝。“然非他”者，指若以其他方式施与，则不许可。那么，何种施与方式不许可呢？答言“湿婆等”等。“为湿婆等供养”者，指为供养大自在天等天神。“为装饰”者，指为用作佩戴装饰。如此限定了不应施与的方式后，诸师指出：“将此花出售以维持生计，再施与父母等，是许可的。”

445“于果等……乃至……决择”者，以此显示前面所说的“或持去或令持去”等决择，于果、叶等一切处皆同。

446“于花等分配时”，指分配花果等之时。“由认可者”，指由僧团依犍度中所说方式，为分配花等而认可之比丘。“应有”，指已来到分配处者。“由他者”，指未获僧团认可而令人分配花等者。“告知后应施”，指告知全体僧团后，方可施与。

447“半分”，指一位比丘应得份额的一半。“少许少许”，指所取之量比一半更少。

448“缺乏生活资具者”，指缺少稻米等生活资具之根本者。“及已到达之主人”，此句与“应给予自己的果实”相连结。《小学处》中说：“对缺乏生活资具者，应给予有主之物”，此处则说“自己的果实”。在彼处，依他人之言而指信施者；而在此处，应理解为：即使依信施取得后再作给予，仍是有主之物，故说“自己的”。

449-50“在僧园中，僧团先划定果树，然后制定规约”——这是连接上文的解释。意思是：僧团或通过划定果实的限量来制定规约：“应给与来客这么多的果实”；或通过划定树木的范围来制定规约：“应从这么多棵树上取果给予”。无论以哪种方式制定规约。“即使来到那里的人”，是指为了果实而来到这种设有规约的僧园的人。

“依照划定”：指不超越僧团如此划定的果树范围。“给予者”：指给予已采摘放好的果实，或令净人采摘后再给予的人。为说明在已摘果实和净人都没有的情况下，应如何对待为了果实而来的人，所以宣说“或应指示”等句。句中省略了“说”字。将“及”与“亦”合为一词，连结成“亦及”。如此说后，应当指示僧团所划定的树。通过这样的遮止，显示了“这里有美好的果实，从这里取吧”的意思，但不应该这样直接言说。

451“掘”：此词也包含了“令掘”之义。因为下文将说到“净地”，所以此处的“地”是指“非净地”。因此说“以波逸提”。“花树”：此词涵盖了开花的植物、幼嫩的树丛，以及茉莉花、素馨等灌木丛。如注释中说：“幼嫩的果树和花树都称为‘花树’。”以“等”字包含了果树的树苗，以及用作药汁、药草的树。因为下文将说到“令种植”，所以此处的“自己”也与“种植”相应。

为何「自己掘」不相应？因为没有『令掘』这一说法，且依「若比丘掘地或令掘地者，波逸提」的文句，令掘应成波逸提；而「掘」字只能涵盖掘与令掘两者，故不相应。「坏族」，指坏族的因。连接而言：掘非净地，或令掘之后，自己种植花树等时，对于种植花树等的比丘，由于掘非净地的缘故，与波逸提一起，在坏族上有作为坏族之因的恶作。

452「如是」一词，不包含「自己种植」，而含摄其余方式。「以非净之语」，此与「令掘非净地」及「令种植」相应。意思是：说「掘此地，种此树」等不如法的言语，令掘非净地并令种植花树等者，同样有波逸提及恶作。

「挖掘」与「种植」这两者，有波逸提与恶作。对于其余与此相关的、一切言说运用上的种种差别，又当如何？为此而说「一切处」等。「坏族」，是指就相而言，或就境而言，依于地。然而，以不如法的言语令掘地，以不如法的言语令种植，如是，与波逸提一起，在坏族上，比丘有恶作——此已宣说。一切处，从那以后，在与此相关的一切言说事务中，以坏族为相，比丘有恶作——此已宣说，这就是连结。

453在如法地上，自己挖掘，或以不如法的言说令他人挖掘，由于不犯波逸提，唯说为恶作，故说“在两处”等语。此处，“唯”字是省略，用以归结如前所述的意义。同样地，依上说方式，在如法地上，于所谓“种植花树等”与“令种植”这两件事中，比丘犯恶作，这是（与上文的）连结。

454“与恶作俱的波逸提”：当命令“挖掘坑，种植树”时，即使一次命令而挖掘了许多坑、种了许多树，由于命令只有一个，故犯一个恶作和一个波逸提。这是就不如法地而言。“或纯恶作”：这是指在不如法地上以如法的言说令人挖掘坑者，以及在如法地上以不如法的言说令人挖掘坑者，及“种植这棵树”等情形，由于命令只有一个，应犯众多恶作而说。

455“以如法的言辞”：此处，如法的言辞是指“在此处应知有坑”“在此处坑应被知”“在此处应有坑”这类言辞，以及“在此处知这棵树”“这棵树在此处应被知”等言辞。“唯”字遮止了不如法的言说，以及如法与不如法混合的言说。然而，方便、显示、相、业，“其余三者是允许的”，依注疏所说，是允许的。“在两处地上”：指如法地与不如法地这两处。“种植”：此处，依上下文连结，应解为“花树等”。

问：既然说了“以言辞”，按说应说“令种植”，为何说“种植”呢？答：因为纯粹的作者表述也可包含使役者，故依偈颂韵律而这么说。以此，在下方的偈颂“自己种植”中，以“自己”一词特别加以区别，遮除了“令种植”。所谓“为了受用，在如法地或不如法地，以如法的言说令种植，则无犯”，当知注疏的决断即包含于此偈颂中。所谓“任何过失”，是指在波逸提与恶作等所说诸过失中，连一种过失也没有，这是此处的意思。

456-7“自己种植”，此语应与“为了园林等的利益”相连结。

“等”一词摄取了林等。“自己种植的，或”此句中，以“或”一词包含了“令他种植的”。为显示其差别，应补上“以如法的言说”这一句。然而，这一判断应依照注疏所说之理趣来了知，即“唯为园林、林木或荫凉之目的时，只有使用不如法的言语才不许可，其他则许可”。内部，为庄严园林之目的；外部，如为阿兰若或为荫凉等目的。以清净心，用“知此”等如法的言说令人种植的树，以及在如法地上自己所作、或以不如法语令人所作，或在非如法地上以如法语自己令人所作、或由他人所作的坑，以及自己种植的树，若欲受用其果实，则许可受用。这是此处的含义。

“为园林等目的”指：比丘在如法地上亲自种植，或在如法地或非如法地上，以如法的名义令他人种植的树木，其果实比丘可以受用，这是相关的解说。有些写本在写作“为园林等目的”这首偈颂之处，出现“为摄受家族之目的”等偈颂，这因与巴利次第相违而不合理，但若置于“诸花”等偈颂之前，则属合理。

458“一切处”指：为园林等目的，如前所说的亲自种植或令他人种植的所有花树等。“以非如法水即波逸提”的意思是：如佛陀所说“若比丘明知水中有生命，却以之浇灌草木，或令他人浇灌，则犯波逸提”（见《波逸提》第140条），此处即指波逸提而非恶作。

459今显示与恶作相应之波逸提境域，「家族……乃至……恶作」。「浇灌者」，仅以如法水浇灌者、令他浇灌者。

460“然为彼二者之目的”：指为了败坏家族与受用这两个目的。“浇灌、令浇灌”：此处，从上下文可知是指“花树等”。“恶作”：此处，省略了“唯”。

461“令他采摘”：指令他人采摘花朵。“及自己采摘”：即自己采摘。“有波逸提与恶作”：因“伤害生物村犯波逸提”（波逸提90）的律制，故以采花为因缘而有波逸提罪及败坏家族的恶作罪，这是所说之义。

462为了显示出于供养等目的，以及为摄受俗家而令人采花或自行采花者犯罪的方式，故说“花”。由于律中说“计花数犯波逸提”，因此这里“摘花”应补上“逐一”的意思。义为：逐朵摘花者，按花朵数目犯波逸提。“如果以一次行为摘取多朵花，则按行为次数犯”，这是注疏中所说，在此通过遮遣而得知。用“摘者”一词来显示“令人摘者”，这是因为在行为的共通性中，特殊性已被包摄，或是通过标示而成立。

其中，若令人一朵一朵地采花，则计花数而犯，是为此犯。若以一次命令而于多个时段采众多花，则计命令次数而犯，应如此决断。为说明这一切方式须于前述偈颂及其所示方法中理解，故说“若为俗家则有恶作”。“为俗家”意指摄受俗家。由于说“有恶作”，可知计花数即犯波逸提与恶作。如注疏所云：“计花数则有恶作与波逸提”。

463“结”即结缚，由彼所生者名为“结花”。此通则于一切处皆然。结花等之自相，他将亲自解说。“摄集”即摄受，“花之摄”乃复合词之分解。

464为显示这些结花等之自相，故说“于彼中以茎结茎”等。“于彼中”指于彼六种花摄中。“以茎结茎”是针对有茎的睡莲等花而说。“以柄结柄”则针对有柄的红花等花而说。“所作一切”即所作的一切。对此，如法的分别将于“此一切”等偈颂中阐明。

465「以线等缠绕」——此处当补入「茉莉花等」。以线或以芭蕉茎等将茉莉等花缠绕而制成的花饰，名为缠花。「其茎在一边」是复合词的解析。「两边有茎」亦同此理。在表无义或自义时，应视此「咖」字为相应之义。在阴性词境中，由「咖」字，其前的「阿」音转作「伊」音。

将所有花的花梗朝向一方而结成的花串，名为「单边梗花串」；将花梗朝向两方而结成的花串，名为「两边梗花串」。其意为：此种缠花（gopphima）有如此两类。注疏中说：「将树皮纤维、蔓或绳折为两股，于其中卷入无梗的尼巴花、迦丹巴花等而执持，名为缠花。」

466466.「于束根」者，即于根部。「花蕾等」者，此处以「等」字摄无梗的玛度迦花等，以及有梗的茉莉花等。「以针等」者，此处以「等」字摄棕榈纤维等。「花鬘制作」者，即花鬘之制作。其编制方式为：以针等将花蕾等花穿刺于束根而缠绕，如是所作的花鬘制作，即名为「穿刺鬘」。

467467. “缠绕鬘”应就花环、花束、花把等来理解，此为显示注疏中所说诸方式中的第一种，即“缠绕而作，或以鬘线绑缚”。若有人想对说法、佛像或舍利作供养，于头顶上方竖直垂下花环束，为使顶端显出壶形，用花串反复缠绕扎紧，如此制作的鬘线也称为缠绕鬘。

说明另一种方式：“或以树皮纤维等捆缚”。另有“缚之”的异读，与“作”字相连。有些人取青莲花等长梗花朵，以八枝、九枝或十枝束成一束，用这些花梗上的树皮纤维，或者其他任何材料，放在梗端处，或分别捆缚，做成青莲花把等，这也称为缠绕鬘。这两种方式都不允许。

净人采摘后放置的花，不可放入布中打成包裹再捆缚。若将这些花，以未切断的花梗，或就用那梗上未切断的树皮纤维，束成一束后捆缚，再放入肩包携带，则是允许的。正如注疏所说：“然而，以他们自身的树皮纤维或花梗捆缚，或者做成肩包，是允许的。”其中“以树皮纤维或以梗”一句，僧伽罗义疏说：“这是指切断后再缠绕而缚。”将莲花等花放在莲花等叶中，用花梗穿入，使梗朝外，再用叶覆盖花朵，于叶端捆缚，这是允许的。“然而，若直接捆在梗上，则不允许”，这在注疏中已作说明。

468「以花鬘充满」意指以花串充满。这在哪里可得呢？说「菩提」等。花幕，是指如织布者展开经线那样展开花串，再用横向花串如同织布一般织成的幕。此花幕，就花串纵向充满而言，前文已涵盖；就横向编织而言，下文将说的编织也已涵盖，因此应知并无重复的过失。「幕等」中的「等」字，包含了塔、舍利匣、栏楯等。

「于围绕中得」意指在反复围绕菩提树干等处时可得。当围绕菩提树干等处者以花串进行围绕时，在第一个缠绕处，花串尚未越过，这称为前处；直至到达该处，由另一人持取，而由围绕者带来，当再次到达该处时则传递给下一个人。以花衣覆盖菩提树干、塔与舍利匣是允许的，这在注疏中已说。即使只有两位比丘立于两侧轮流持来，也是允许的，如此说。对于为了编织花幕而展开的花串，也适用这一判据。

将长花串置于象牙钉上之后，再次放置是不允许的。然而，由于有说「将花环置入象牙钉中是允许的」，因此以其他方式做成花环后，将所施的花串花环放入舍利匣塔中是允许的。又因有说「以多条鬘线制成的花鬘，获得后系于座顶等处是允许的」，所以将花鬘、花串的无花线端系于绳杆等处是允许的。

469所谓“花形”，即如律注所言：“仅以缠花之花制作象马等形，他们亦立于编织处。”由此可知，是先编出各种形状，再将花串安置其上，做成象马等形。在此注疏文中，因有“他们亦立于编织处”之说，以及“以他人所制框架安置花串，制作象马等形亦属允许”的注文，又于《义理光明》中说：“‘安置花者’，指安置尚未串起的自然花朵。若为供养而将花鬘置于地上，无论触碰与否，折为二重而置皆不允许。”故可得知：填充这些象形时，将花串系于他人所制的框架上，而后置于石座、床、椅、象形等顶部的供养方式，即属编织。

所谓“花毯”，填充上述方式的花毯时，即使是一条花串，也不可翻转放置；编织时，即使是由他人填充，亦不可使任何一条花串掉落。此为填充与编织的区别。以“等”字摄取了“花网”，若制作时计算网孔数量而行，则得恶作。因说“于墙壁、伞盖、菩提柱等亦同此法”，故于伞盖等处亦不应制作花网。

470由于此学处通于二众，故说“诸比丘与比丘尼”。“于佛陀亦”中的“亦”字表强调，应言“为供养故”，其意为：即使是为供养佛陀，自作或令作亦皆不允许。法、僧二宝亦以此例而摄入。至于其余对象，更何须言？此表排除之义。

471“如是”一词，指前偈所述“自作或令他人作，为比丘、比丘尼，乃至为佛陀”之义。所谓垂挂花鬘，即悬垂于二弓之间的花鬘。如注疏中说：“垂挂花鬘者，即悬于半月形与象牙形之间的壶形垂挂花鬘。”此处，所谓壶形花鬘垂挂，即末端带有壶形的双垂挂花鬘。“作”者，指将其连结，这是不允许的；此为连接之意。然而，若以一条花鬘，用露出的线端系挂，则是允许的。即使要连结两条花鬘，仅以露出的线端相互连结，也是允许的。“或半月形”者，与注疏所说“以半月形围绕花线”同义。

此处，所谓“以半月形围绕花线”，是指以半月形的图案，通过反复往返充填的方式围绕花线。因此，那已算作充填。因此，这种半月形若以反复往返充填的方式也不允许；然而，若仅一次以半月形牵引花线，则是允许的，如是说。“作不允许”指连结。注疏中说：“那两种也已算作充填。”“他人已充填”，指他人已拉长铺开的充填花毯。“乃至编织”，指即使横向编织一条花串，也以“不允许”连结之意。

472“米粉花环等”者，指用米粉等物制作的花鬘，以及用陶土制作的花鬘。“宾杜花所作等”者，指以宾杜藤蔓制作成类似茉莉花、素馨花、瞻波迦花等形状，并以穿孔方式所成的花鬘。也有写作“根杜花所作”的。“粗叶所作”者，这里的粗叶，指以鸡冠花刻画而成的花布，如此说。“作”者，意即结缚、令结缚等。因为禁止宾杜花鬘与粗叶花鬘的缘故，以布等制作的花鬘也不允许，因其随顺于不净故，如此说。

473「以棕榈叶鞘等」是指以棕榈、椰子的叶鞘等材料为之。以「等」字，则涵盖草、竹签等物。「作成旗帜」是指为作供养，制成旗幡的形状。所谓的「穿刺者」，是总括了以荆棘穿刺，以及用叶鞘等穿缀的作法。

475「无忧花簇等」是指无忧花穗等花饰。以「等」字，涵盖注疏中与此一同提到的网状天幕、展示孔洞而制成的围栏、悬钉、花篮盖，以及棕榈叶环等物。关于「法绳」，《义明灯钞》中说：「所谓法绳，是为了将花送达塔或菩提树而系缚的绳索」，正如《大义疏》与《中义疏》所说。由此可知，凭借如此系缚的绳索，可将花送入塔间。然而在《义疏》中又提到：「所谓法绳，是一种松散卷绕的绳，围绕于菩提树或塔，或悬挂于法座之上，以便将花送入其中。」因此应知，以松散卷绕的绳索，也能将花送入其间。这两种解释之中，并无相互矛盾之处，此是我们的见解，故而如此记下。

476「穿刺者」一句中的「等」字，涵盖为了向法座、华盖等处供养鲜花，而亲手以荆棘、叶鞘等送入的情形。《义明灯钞》中说：「为向华盖等处供花，而以荆棘、叶鞘等物将花送入，此做法并不被允许，这一点应依据注疏师们所立的准则来把握。」

477「净语」者，即注疏中所说的净语：「如此了知，如此作则善好，为使诸花不散落，应如此作」等。「供养对象」者，指于供养三宝时。于相、显示、方便中：所谓相，是指将花与结绑用的线一同拿取，放在擅长结绑者附近。所谓显示，是指当有人说「你们所佩戴的花为何不散落」时，若答「因已结绑」，岂非有「不允许结绑供养之花」等语句？所谓方便，是指「由智者结绑花使不散落而供养，是为所喜」等语句。已于注疏中阐明。

478在「以花等败坏诸家」等文句中，已说「以医疗或以腿使者」，为何又说「不仅……乃至……任何时候」，而将医疗业等与坏家分开来说？并非意在分开。此处应这样理解其关联：「不仅仅是所说的施花等方式坏家任何时候不应作，而且医疗业等坏家亦任何时候不应作」。「医疗业等」者，此中以「等」字含摄了随后将说的守护、水施、线施、无名施、团食施、使者、腿使者。

479「任何时候都不应做」者，以总说遮止之后，现在以「应做」等显示除外的行持。「五种同法者」者，即比丘、比丘尼、在学尼、沙弥、沙弥尼此五者，与他们共同应行的出家教法存在于他们，故称为「同法者」。「即使作了未作告知」者，在非亲属、未邀请者处，即使乞求药物，而说：「尊者们请说，为了何事？」如此在未作告知处的告知，即为未作告知。「自己的财物」者，指自己所有物的范围内。

480“如是”者，即如同对同法者所允许的那样。“他们的侍奉者”，指对父母二人的照料者。“对剃头者”，指虽仍着在家相，但希望出家的人。“对自己的侍奉者”，指对自己的服务者。对于这些人以及五种同法者，即使未作请求，也允许给予药物。这便是所说的意思。

481“长兄”者，指自己的兄长。“幼弟”者，指弟弟。“姊妹二人”者，指长姐与幼妹两位姐妹。“小母”者，指母亲的妹妹。“小父”者，指父亲的弟弟。“大母”者，指母亲的姐姐。“大父”者，指父亲的兄长。

482“姑母”者，指父亲的姐妹，无论长幼。“舅父”者，指母亲的兄弟。将长、幼两位姑母与长、幼两位舅父合在一起，故总说为“十人”。允许给予药物，这是句子的连结。

484「他们将给我」这一句，应解为：作意之后，便当给予。这是将前后文连结起来的意思。

485对于这十种亲属。所谓「乃至第七代家族」，此处的家族界限应如何确定呢？「兄弟连同妻儿的家庭为一家族；同样，其子或女的家庭亦各为一家族。」依此类推，应取至第七代族系为止。「姊妹连同夫与子的家庭为一家族；同样，其子或女的家庭亦各为一家族。」依此类推，亦应取至第七代族系为止。小母等的族系传承也依此规则。所谓「不生家族败坏」，即如「以花施与他人，对已来的亲属」等文所说的规定，在那些场合能依教而行者，便不会导致家族的败坏。这是此处所说的意思。

486「兄弟之妻」，是指自己兄长或弟弟的妻子。「姊妹之夫」，是指自己姊姊或妹妹的丈夫。

487「兄弟之」指兄长的、以及弟弟的兄弟。「随后生」指随后出生者，即年幼的妹妹。以「随后生」为标示，故也包含姊姊。应连结成：兄长与弟弟的妻子，以及姊姊与妹妹的丈夫，若为非亲属。「给予」者，此处应补入「此药」的文句。

488「他们的」指兄弟姊妹的。「诸子」以此也包含诸女。「说」指说了之后。「给予你们的母亲父亲」者，此处亦从上下文获得「此药」之义。「母亲父亲」者，从双数包含之语，应随其所应，各别说为「你的母亲或你的父亲」。「他们的」与「你们的」是属格。「诸子」与「母亲父亲」是与格。

489由于应当为应作药者而说，「病者」此语应与主人等词各自连结。「病者」即病人。安乐称为安乐，具有此者为安乐者，非安乐者即为病者。「或被亲族抛弃」指被亲族所舍弃。

490“他们一切”，是指主人等所有病人。由于将说“善哉”，故存在而不期待回报；此处的“存在”是动词。意思是：不抱期待而作，即不期待“做完此事，他们将会给予我这样的东西”，不为自身利益而期待。若为比丘僧团的利益而期待，则是允许的。“回报”有资具回报与法回报两种，此处取资具回报。药物也属于资具，因此以说法来摄受也确实相应。回报的行为即是回报，意思是：对所获得的资具与法，以及对他们和自己，以适当的方式平等地铺展、施行。另一种解释是：由于未获得资具与法，在自己与他人之间生起裂缝、空隙、破裂，将其回报、遮蔽、摄受，即是回报。此世间共住，因得不到资具与法这两者而产生裂缝；为使裂缝不显现，犹如覆盖床座一般，以资具与法来回报，便称为“资具回报”与“法回报”。“善者”，是指欲安立于正行等圣法中、以圣行而住的比丘。“现在”一语，意谓此行道应于一切时中行持；尤其在此恶人、黑暗、战争的败坏时期，更应特别不放逸地施行，这也是它所要表达的意思。

另一解释：由于自己未获得财物与法，对于自己与他人之间所生的裂隙、空缺、破裂，加以弥合、封堵、摄护，此即“接待”。此世间共住，因得不到财物与法，便有此两种裂隙；为使裂隙不显露，犹如以垫褥覆盖座位，以财物与法加以弥合，故称“财施接待”与“法施接待”。“善哉”者，意思是：欲安住于正直行持等圣法的比丘，应以圣者之行仪而行。“即今”一语，意谓此修行固然应于一切时中奉行，然而在此恶人、荆棘、战乱交加、败坏不堪的时期，更应以不放逸之心特别精勤奉行。

491-2“由某人”：由于是一种泛指，意为“由近事男或近事女”。“以手”：这是以手的部分——手指而说，因为依整体而说的用语，在此处转用于部分。“作”：此处补足“护卫”一语，因对作者之作业共通而说，故意为“诵”。“他们自己的”：指那些正令人诵护卫者他们自己的线与水。因此，当说“取来自己的线与水，为了福德，以手摇动，或触之后诵护卫”时，应由某人作出少量水的线。当某人说“给与少量水的线”时，比丘应以手摇动他们自己的水，揉搓线后，作护卫而给予。这便是连结转承。

493“即使未被触摸”：是指即便未被手碰触。即是说，从在家人手中得到之后，自己或另一位比丘未曾握持其端。

494“盗贼与破坏者的”：指劫掠村落的盗贼，以及破坏者。

495“黄叶者”：指期望出家的在家人（剃发者）。黄色的叶子即是黄叶，此人如同黄叶而被如此称呼，这样的用法就像“此童子如狮子”等语句一样。如同黄叶挂在树上，朝向掉落，注定要落下；同样，此人朝向舍离在家之相，在往赴出家的进程中决定安住，应知为“如黄叶者”。

“以及在罐中”者，即在自己受用的罐中。这只是举例，应知连钵也被取了。“除了”在此处应以受格与“钵食”相连接。“那”者，即除了放在自己受用的罐中所施予的钵食。依据注释书“父母”的说法，此处以“父的”作标示，意为“父母的”。若求单数，“父们的”这一文句也是恰当的。

496“腿使”者，指为在家人作信使、传递消息之事，称为“腿使”。“又”字，是前述诸义的总集。

497497. 至此已示通例，今为开示例外之规，故说“俗人”等。“教令”者，指传言。“令持去”者，令带往所说之处。

498「以八种方式」者，即以施花等乃至以腿乞求为终的八种方式。「以坏族业」者，即以破坏诸族信心的非行恶业。「得」者，此处「食物」一词，因于「食用」及「于吞咽物中」已说，且因将说「于其余诸物，此理亦同」，故得成立。于五种如法资具中，即便以坏族业所生起之一种资具，对一切亦皆不许可，故作「于五种如法资具不许可」的全面禁止。

499「一切处」者，是「于吞咽物中」的限定语，义为于一切处。「于吞咽物、于吞咽物」者，是援引注疏中所说。「于吞咽物中」者，此应关联下一段，乃针对利养而说。依其余资具，唯以受用方式计，故说「于其余」，义为于不可吞咽的其余资具。何所说耶？于衣资具，离开身体即以受用计数；于住所资具，从无门之水落处进入内部即以次数计数；于床椅等住所资具，以坐卧等受用计数；于不吞咽而以涂抹敷用等方式应作之药，离开身体即以次数计数，如是所说也。「此理」者，所说之理即「恶作已阐明」。

500「已生起的资具」者，此是关联于「以虚妄告白」而说。关联于「作金银交易」，应作「已令生起的资具」的连结。金银交易的判定，将于尼萨耆亚中显明。虚妄告白的判定，已于第四波罗夷中说。「相同」者，即已显明，意思是注疏中说与以坏族业所生起的资具相似。以此指示，于彼处之判定亦唯此而已。

501了知‘轮回住处是苦’后，将心系于证得涅槃，遵从趣向涅槃之道，这位已入圣教、欲学戒法的族姓子，在应行亲近之时，应如避开能夺命的杂毒腐臭粪尿一般，远离不如法的资具。为同时说明不如法资具的生起方式及其不如法方便，故说‘告白’等。其中，‘告白’是指乞求；‘互施’是指钵与钵的给与；‘医业’即指前述之理；‘求索’是指以不合少欲的方式去寻求资具。

所谓‘侍奉性’，应知是指希求利养的比丘在施主们中的表现，如同那些侍奉主人、围绕主人、说主人喜爱之语的仆从们的行为。‘遍侍’：遍一切处侍奉，故名侍者，即亲近主人的仆从众；如同侍者，故比丘被称为侍者；侍者的作为即是侍奉，其状态便是侍奉性。或者，‘遍持’：如乳母以抱持等方式养育族子，故名遍持者；遍持者的作为即是遍持，其状态便是遍持性，这是指希求利养的比丘对族子们的不如法行为。

所谓‘豆汤性’，是指如同煮豆时，已煮熟的豆与未煮熟的豆混杂一起，为了利养、取悦施主之心，而将真实与虚妄夹杂而说。正如煮豆时，有些豆不熟，多数熟了；同样，有人与施主们交谈时，只有少许真实，虚妄却很多，此人便因与豆汤相似而被称为‘豆汤’，其行为即是豆汤，其状态即是豆汤性。‘地相’是指指示井地、宅地、田地等。地相师所做之事，即是地相。

502“为人作使”与“传信差事”，如前所述的方式。“污家”，其余如前所述。“虚妄称说”，亦如前所述的方式。“为佛所呵责”者，是指被诸佛所呵斥、所谴责的，如前所述的邪命，以及未述及的观手相、观星宿、流星坠落、方位燃烧、地震等种种邪命方便，一切皆应远离。“应远离”者，意为应如对毒蛇、粪尿那般远远地回避。“志求修学的善男子”，则依其能力而得。

503“舍弃亦”者，是指在呵谏羯磨之前，或在白四甘马语中，于最后甘马语尚未到达“亚”字之前，便舍弃污家之业者，如是说。“与僧团分裂罪相等”者，即与第一僧团分裂罪相等。

坏家族戒释义。

504“知”者，因是“比丘”的限定语，故应理解为“知者”。然而在巴利所写的僧伽罗注释书中，义为“知道‘我已犯了这样的罪’”。“若干日”者，即多少日，与“覆藏”相连，是覆藏行为的完全结合中的对格用法。“覆藏”者，即以“我犯了某某罪”而不向同梵行者发露的方式加以覆藏。“罪”者，桑喀地谢沙罪。“不愿”者，指不喜乐，其意趣为：因犯了桑喀地谢沙罪而未作忏悔，故成为往生天界与证得解脱的阻碍。“应行”者，应受持别住而住。“多少时”者，说“若干日”，即如许之日。犯罪后覆藏多少日，便应行持别住多少日，此为义。

505-6“‘罪以多少支而成覆藏’？这是说‘罪与’等。其中，‘罪与’是指桑喀地谢沙罪。‘未被驱出与’是指自己未被驱摈羯磨所驱逐。‘能够与’是指自己能够前往同梵行者处告白。‘无障碍与’是指远离国王、盗贼等旅行障碍。‘于四’，是此处省略了‘于这些’，意思是对这四者。‘彼想’是指罪想、未被驱出想、能够想、无障碍想。对如此想的人，即对这四者具有如此想的人。‘欲覆藏性’是指由于对师长等的尊敬，或由于害怕被呵责等，而‘我不告白’的想要覆藏之性。‘覆藏’是指这样思惟之后，不说‘我犯了某种罪’而隐瞒，具备这十支。因‘比丘’是作者的指示，所以此处‘覆藏’的意义是已经覆藏。显示时间规定‘以黎明升起’，即除去犯罪当日，从黎明升起时起算，便成为覆藏。”

二诵品释义已毕。

507如此，为了覆藏桑喀地谢沙罪的忏悔，对于“即使不愿也应当行”所规定的别住，有什么差别、应如何进行？因此说“三种”等。这里将别住开示为三种，这是（前后文的）关联。问：“以什么？”答：“以三种离慢心。”所说的“三种慢：我胜慢、我等慢、我劣慢”，是以慢作为名称，指出于离三种慢之心的正自觉者（所宣说），这便是它的意思。

“‘对此有覆藏罪’，即是覆藏者。由于arisādi等词具有来源，因此应当将a字前缀插入其中来理解。由此，将说‘对于覆藏者，应给予……’等。”

「净端」者，正如圣典注释词句中所说：“净化两端之后所授予的别住，名为净端。”因此，受具足戒时所计的清净前际，与发露时所计的清净后际，在受持别住时或行别住时，经审察后见到清净之端——即无罪期间的两个端点——依此而称为净端别住。于此将说其差别等。

“正确地投入日等之处”：即合并，此指别住。谓于诸日中逐日，或于诸罪中逐罪，将一切不同事缘的罪合为一处，合计之后给予别住，此为含义。此处也将说明其差别等。

508“于彼”：指于彼三种别住当中。“凡”为省略之词。“如是”应见为此义：即凡是覆藏别住者，如此显示。这是连接。

509-10为显示给予别住时所说甘马语的根本特征，故说“依事与种”等。其中，“事”指漏精等违犯。正是此漏精等，护持、守住了与之相关的言语与想，故称为“种”。因为该“种”以同类共通、遮遣异类的方式，不令言语与想趣向他处，而守护了言语、音声及以此为境的想。此二者——漏精、身触等差别语，与“不同事”等总括语——即依此二语而宣说，这是文句的含义。如注疏中说：“以‘漏精、身触’等语，亦以‘不同事’等语，唯摄取了事与种。”“或依名称与罪之方式”：此处，桑喀地谢沙是同类共通名，罪是一切共通名，以此二名，依各各违犯而成罪，如是依名称与罪二者而说，此为义趣。

“甘马语应作”：在“依事与种之方式”中的api字，与“依名称与罪之方式”中“桑喀地谢沙是同类共通名，罪是一切共通名，以此二名”这一句，表示合取，故将二者合说而作甘马语。在“依名称与罪之方式”中，以表选择义的vā字，以及注疏中所说“尊者，我犯众多桑喀地谢沙罪，覆藏一日”，如是唯依名称的方式相连；为遮止差别，以matta字，唯以离于事与种的单纯名称与罪，相连而作。然而，甘马语之作法，应依《合诵犍度》中所说方式，以犯罪者之名，与“一日覆藏”等语相连接而显现。“应给予彼”是连接。“别住”一词依上下文可得，对于覆藏罪者，应给予别住，此为义趣。

“以彼”者，指已得别住、于界内蹲坐合掌的比丘。“受持”：此处亦依文势可得“行”字。因将说“于受持亦同此法”，故“我受持行，我受持别住”，此二种之一，或二者皆三说后，为圆满《别住犍度》所说之行而受持，此为义趣。应连接“从初应向僧团告知”。如是受持行而坐之比丘，首先应向僧团告知：“诸尊，我犯一罪，故意出精，覆藏一日。我向僧团乞求一罪故意出精覆藏一日的一日别住。僧团给予我一罪故意出精覆藏一日的一日别住。我正行别住。诸尊，我告知，愿僧团忆持我告知。”如是应告知。

“然而，把握此义后，以任何语言告知都是允许的”，根据注疏之语，以任何语言告知也是许可的。

511“再再来者”：此处应补“诸比丘”。对先前尚未到达告知处而来的客比丘也是如此。“告知时”：在向一人告知时，如果对方是上座，则称“尊者”后，依前述方式告知；如果是新学比丘，则称“友”后，在末尾说“愿具寿记住我”；如果是两人，则说“愿两位具寿记住我”；如果是三人，则说“愿诸位具寿记住我”，之后便作告知。“不令夜断”：不使产生所谓“与本性比丘共一覆处”等法所说的——与本性比丘同住至日出而造成的夜断，或所谓“离本性诸比丘独住”的别住，或所谓“未向客比丘告知”的不告知所造成的夜断。“不令行断”：也不使《别住犍度》中为行别住者制定的行，有一日缺失。“常住”：为行别住所设定的所有日子，直至圆满为止，都应安住于彼处，这便是其含义。

512“于彼，别住不能清净”：如果因为那住处太广大，需要寻找前来的客比丘并向他们告知，因而无法在不产生夜断的情况下使别住清净时。“舍彼行”：如此受持的该项行，应依后文将说明的方法舍弃。

513解释“应于何处舍”时，说“于彼”等。“于彼僧团中或”：在自行受持此行的那个僧团中。“于人”：当比丘们起身各自散去时，若有一位留在界内的比丘，或有人因一时忘失而走出界外，于忆念的刹那，与之同行的那群人、在给予别住时现前的人，或是客比丘，就在那处告知而应舍此行——这是文句的意思。“如何舍”，说“我舍”等。“如是”：以此表示“我舍”。“彼行”：即自己所受持的那一行。

514“此方法”，即如刚刚所说“或用一句，或用两句”的方式。

515-20“本性者”：因为没有对天界与解脱的障碍，其本性即以本来的面貌安住，所以称为“本性者”。“于黎明时分”：指曙光出现之前的时分。

“有围墙围绕的住处”：在此，即使仅是一处以围墙等围绕的住所，亦因作“于此住”之义而如是称说。“越过两掷石距”：此作连接。为显示两掷石距的界限，故说“从围墙外”，以及“从无围墙者应设围墙之处外”。

何为“应设围墙之处”？《清净道论》头陀支解说中说：“然中部注疏云：‘即使是住处，亦应取出村落的近处，于两掷石距之间测量。’此即此处的量度。”正因如此说，无围墙者的第一掷石距便告成立。在村落中，依所说方式：若在住处边界处的食堂、病房等住所已有围墙，即于彼处；若无，则于无树皮者的水落处，或于站立妇女所弃器皿的洗涤水落处，或于远离住处的塔庭、菩提树庭站立，由中等力量之人伸手，以自身力量之量握拳投掷的石块落处，称为住处近处。此即名为以围墙等应设围墙之处。于彼处站立，以同样方式投掷的石块落处为一掷石距；再于该处站立，以同样方式投掷的石块落处为一掷石距。如是应取两掷石距。

“从道路离开”：即从道路退避。“以丛林”：即以树丛或藤蔓丛。“以篱笆”：即以荆棘枝等做成的篱笆。

「取衣后」：依前述方式取衣之后。「告知后」：依前述方式告知之后。

「放下后」：依前述方式放下衣之后。「比丘」：指为了与自己一同授予手授而来的比丘。「对任何人」：此处省略了“近处”一词。

「告知后」：若对方比自己年轻，则称“贤友”；若年长，则称“尊者”，如此称呼后，依前述方式告知。「其余」：指余下的决断。「合诵的」：指《小品》中所收的第三合诵犍度。「在注疏中」：也依注疏所说——“若有任何比丘因任何事务”等——来决断。

「应阐明」：即应阐明此注疏中所说的如下差别决断：“若见有比丘来至彼处，或闻其说话之声，应告知于彼。若不如是作，则成夜破与行破，犯恶作。若彼已行至十二由旬之内，而于其不知时离去，则唯成夜破，不成行破。若与己同来者因事离去，应往住处，见第一人时，当于其前告知而舍行。如是于所定日数满时，为除疑悔；及于超过日数而行满后，若于行之终了时未曾受取，则不成堪受悦意者，故应前往僧团，受取行后，依犍度所说方式乞求悦意。欲行而未舍行者，无需再作行之受取”，此为差别。所说者，即应阐明此注疏中所说之决断。

覆藏别住之阐释。

521「不知」：此处因韵律而作短音。「不知诸罪与诸夜的限量」：虽犯众多僧伽底舍沙，却不知“我犯如许罪”，于自己所犯僧伽底舍沙罪之限量，不能了知；亦不知“我所犯罪覆藏如许日”，于日数之限量，不能了知。

522今为显示其分类，故说“此即”等语。「诸清净者」：即由断尽一切烦恼而令相续清净的优波离长老等前辈诸师。「此即清净边」：此即如前所述形相之清净边别住。「亦名小清净边」：依注疏中所说“从达上之日起，依顺次”等方式，从达上日起依顺次，或从告知日起依逆次而忆念者，当持律者问“汝忆念清净几日”时，答“我清净如许时”，便以其所说清净日为限而给予，乃至达上日，因于众多日中应行大清净边，为满其余日数，故名小清净边。

因说“此所谓清净边别住，向上亦增，向下亦减，此为其相”，于此别住，于行别住后忆念日数，计度连接后，从所取日数或增或减，两种情况下皆因“无再行与别住之事”而说先前所给别住即为定量。应知注疏中所说之理：“若将未覆藏作已覆藏，或将不久覆藏作久覆藏，或将不多作众多，如此颠倒而行羯磨，则有从罪出起；若将覆藏作未覆藏等，相反则无。”

名为大清净边者：即“若有人即使依前述顺次、逆次方式被问，也不了知夜的界限，既不记忆，或心存疑惑，则授予他的清净边别住，即名为大清净边”，此为注释中所说的大清净边之相。因说“此不向上增长，唯向下递减”，故此别住乃至达上日应满，由此不从彼向上增长。若于中间估量、忆念自己清净的时段，则从彼返回，故确有日数的减少。

523523. “某比丘犯众多桑喀地谢沙罪，他不知罪的边际，亦不知夜的边际”——在所引事例中，因为此别住被允许，为摄持该事例，虽说了“诸罪……”等，但于注疏中遮止说：“关于罪的边际，无论他知‘我犯了如此多的罪’或不知，此非理由”，为显示唯不了知注疏中以主要方式所说的夜的边际方为标准，故说“二种……”等。此二种清净边别住，当给予不了知部分夜界或全部夜界者，或于此有疑者——这是连结。

清净别住之阐释。

524其余的那个合并别住有三种——这是其关联方式。由于词根的多义性，“odhāna”意为涂抹，因此注疏中说“涂抹后抹去”。“samodhāna”意为投入，如注疏中说“合并后”。涂抹与合并合称为涂抹合并，其中的别住应被理解为“涂抹合并”。因为属于阿利萨等类，在此处及以上各处应见到a音后缀。在那个别住中，有对已住日数的涂抹，以及在根本罪上投入中间罪——这是所说的含义。因此，这里将说“在已住日上，涂抹后投入”。正如注疏所说：“在已住日上涂抹抹去后，在先前罪的根本日数限定上，合并后来所犯的罪。”

以价值为先、以混合为先的合并别住——这是其关联，也就是所说的价值合并别住、混合合并别住。价值与混合合称为价值混合，它们是此处的先行成分，因此称为以价值混合为先的合并。以价值进行合并，称为价值合并。在这种价值合并中，在所犯的众多罪里，仅以所有最久覆藏罪的日数所计算的价值，来投入后来所犯诸罪的相应别住——这是其含义。正如注疏中说：“价值合并者，是说在众多罪中，若有一个、两个、三个乃至众多罪是一切最久覆藏的，就以它们的价值合并后，依那些夜的界限，给予其余较少覆藏诸罪的别住，这便称为价值合并。”混合的不同事由诸罪的合并，称为混合合并，其中的别住即是混合合并。将不同事由的诸罪合在一起投入相应的别住——这是其含义。正如注疏中说：“混合合并者，是说将不同事由的诸罪合为一体而给予。”

525-7如是，在三种合并别住中，为了通过意义随述来制定作为第一别住特征的两个成分——即涂抹词与合并词——以及此二者的涂抹合并之形式，故说“犯后……乃至……已说明”。其中，对称为涂抹词的第一成分作意义形式的随述，说“犯后……乃至……投入”。对称为合并词的第二成分作意义形式的随述，说“在先前罪……乃至……比丘”。因此，在二者的意义随述中，由于“比丘”一词与“投入应给”这一动词各自分别取用，应知并无重复之失。如此，为显示依成分意义随述所应制定的总体，故说“此涂抹合并别住已说明”。此处，对于覆藏者，“hi”字表示理由。在“此涂抹合并”中，由“此”字的连接而得到“那个”含义。

此中关联如下：犯……乃至……涂抹后，彼因应行，于前罪……乃至……彼因应施与，是故，此‘涂抹合并别住’已作开示。

其中，‘犯中间罪后’者：指正在为覆藏罪而行别住者，或应行敬悦者，或正在行敬悦者，或应出罪者，于某时又犯另一桑喀地谢沙罪后。‘对于覆藏者’：指覆藏该后罪的时间与覆藏最初所犯罪的时间相同或较短者。引注疏所言：‘以退回根本，将此所有已住日与已行敬悦日悉皆涂抹后’，此中因‘已住’是略标，故应含摄‘已行敬悦’。‘涂抹后’：即通过退回根本而抹去，令诸日皆无之意。

‘从彼应行’：意思是，即使别住已行六十年而成为应行敬悦者，若于其间又犯桑喀地谢沙罪并覆藏乃至一日，即由退回根本而抹去彼诸日，又从彼应行此六十年别住。如注疏所说：‘即使别住六十年而成为应行敬悦者，若覆藏中间罪一日，则复成为六十年别住应受者。’

“前罪”：在彼所犯的众多罪中，所有罪中最早被覆藏的罪。“根本日”：最初违犯之日。“确定”：即确定为“某年某月某日”。应相连而成“合并后给与”。“依规定向乞求者”，应相连而成“依规定应由僧团给与”，意思是：依《聚集犍度》中所说的规定向乞求者，依彼处所说之规定应由僧团给与。“此为投入合并别住”是此句的分解。

528-9“如是称为”是连接语。“依他们之价值”中的“hi”字表示原因。“彼”通过“彼”字的连接而获得“凡”的意思。于此，其连接方式为：众多……乃至……依他们之价值，将少覆藏诸罪合并，凡是从彼应给与的别住，因此依部分的道理称为“投入合并”别住，如此便称为“价值合并”。

在此，“众多”：于那些他想行别住的诸罪中，在“众多罪”里，处格表示分离。“一或”等是所分离部分的指陈。“那些罪”。“依价值”：即依计数，义为依夜数来分别。如注疏所说：“依他们之夜数分别”。与“应给与”相连接。“从彼”：指从久覆藏罪。“少覆藏诸罪”：此处属格具有对格的意义，意为合并少覆藏的罪。

530“不同事”者：漏精等种种事体各不相同，故为“不同事”；对这些罪生起“不同事想”，则称彼诸罪为“不同事想”。“一切”于此，省略“凡”字，义指从漏精开始乃至坏村落为止，一切十三桑喀地谢沙罪。“彼一切”中，亦应补入“亦”字。“应给与”处，应取“别住”一词来连接。连接后为：合并彼一切罪，应给与别住。意为合并彼十三桑喀地谢沙罪。（如乞云：）“尊者！我犯众多桑喀地谢沙罪：一次漏精……乃至……一次坏村落。尊者，我于僧团乞求彼诸罪的合并别住。”依三次乞求及与此相应的单白与甘马语中所举之名，应给与此别住，此混合之合并在了一起者即被称为“混合合并别住”。犯二、三、四乃至更多罪者，给与别住亦应依此规则，应别别举出罪名。

合并别住之阐释。

531“已行别住者”，指于三种别住中，依其中任何一种而圆满行持别住者。“更六夜”者，谓（行持）别住之后，更以六夜——义为六日，“应行”一词被省略，此处为表“为行持”这一动作相续的受格。应连接为“应给与敬悦”，由句义可得“由僧团”之意。依《集犍度》中所说的方法连接，即应给与六夜敬悦，意为依比丘数方面的规定应给与此比丘。

以“已行别住者”一语，显示了覆藏者的敬悦已成就。倘若此处没有差别，为何又说“有覆藏与不覆藏两种”？那是为了不依已成就的（覆藏）差别，而显示在六夜敬悦中所得对象的差别而说。同样，在合并敬悦中，因为经文中也说“应给与六夜敬悦”，将其也包含在内，为何不说“三种”？因为那也是对覆藏罪者、已行别住者应给的敬悦，故已摄入“覆藏敬悦”一语之中，不再另说。正因如此，在四种敬悦中，除这两者之外，当显示另外两种敬悦时，仅以“覆藏者”等偈颂显示边敬悦（即不覆藏敬悦），合并敬悦则不单独显示，应如是知见。

534-6“已说明种类”，即通过“限制住处者”等如前所说的二偈所说明之种类。“受持彼于他们”——此处结合“面前”一语可得其义：在他们四人面前蹲踞坐下，合掌之后受持彼行法。“彼于他们面前”，此亦与“告白后”相应。在他们面前坐定之后，以“尊者，我犯一罪，故意出精”等方式，作如《集犍度》中所说的告白。这同样标明了对于黎明前所见其他人之告白。

“舍行法于他们面前”——此处应补入“黎明升起时”。黎明升起时，在那些比丘面前，如前述方式坐下，说“我舍行法”“我舍僧悦”，于此二句中任说一句，或两句全说，即以此舍弃行法。

537“彼之僧悦”——“夜间断等”，其中“等”字含摄行法之别。“依注释书方式，依经文方式”，此为连结。

538「二十众」：二十位比丘的团体即二十众的集合，此团体即称为二十众制。「应令入」：应使其纳入，令其成为内部成员，此为含义。「依法」：依《集诵犍度》中所说之次第而行。「已令入」：通过共住而成为内部成员。「已还原本」：恢复其原本状态，即与未犯戒时无异，此为含义。

539「覆藏罪的比丘尼」是连接语，「犯后」为省略词。即犯戒后，依「罪与……」等如前所示十种支分而覆藏的比丘尼，是覆藏自己罪的比丘尼。「而非罪」：此处以「自己」一词，说明若覆藏他人之罪，则构成名为覆藏他罪的波罗夷罪；而由「比丘尼」一词，显示比丘犯此则成恶作罪。

541「律」：意为引导相违、舍弃，故称律，即决断。它是以律藏义理决断的特殊领域为所缘，以对治分舍弃名为痴的相违敌对者，故称「律导」。由此而能极为照亮智慧，故名「极照慧」，即特别照耀律义决断的智慧明灯。因其具足种种引导方式，故称「具种种引导」。律导者，即于律藏中令他人相续清净，这便是律的注释。

如是《律义精要阐明》

《律决断注释》

桑喀地谢沙章之注释已毕。