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波罗夷论

500 段

巴拉基咖论

第一巴拉基咖论注释

6如是以五首偈颂显示礼敬三宝等已，今为显示如所承诺的抉择，故说“三种”等。其中，以“三种”等显示第一波罗夷学处的抉择。“三种”者，依大便道、小便道和口道，有三种道，这是连结之义。“乃至芝麻许”者，乃至芝麻种子许，与“生支”连结。“道”者，因为是大便、小便的排出之门，又因为是饮食、胆汁、痰等的进入之门，所以对于称为“道”的身体部位，“湿润之处”，这是连结。虽然应说“在诸道中乃至芝麻许，于三者有行淫的意乐”，然而以“三种”这一类别词的同义异门词来含摄，依同类含摄故，以三聚含摄之后，依分别故，显示了三十种道。

如何？为显示作为波罗夷事之口等道所依的有情，依“三种女人：人女、非人女、畜生女”等（见波罗夷·56）的方式，在圣典中所显示的人女、非人女、畜生女，各依三道故，成九道；同样，所显示的三类二根者，依其故也为九道；然于三种黄门，依口道、大便道故，各有二道，故成六道；如是于三种男子，合为三十种道。

“行淫意乐”者，谓于行淫、于交合中存有意向，此是语义分解；具足与淫欲相应的意乐，是为义理。“湿润处”者，指于三十道中任一道，未被自然风吹及的湿润区域，以此显示体外不构成波罗夷的犯缘。由于限定词需有所限定，故于第二偈中取“彼有学”之语，应作“有行淫意乐、有学之比丘”而连结。

“男根”者，于身之支分所生，故为男根，即指男根相。其余身体支分虽亦有此义，但依惯用名称，唯以此分说为如是。“令入”者，指成就二二相合的身业。“败者”者，意谓从难得的刹那圆满所能证得、从难得出世与世间功德成就之乐中退堕，而被烦恼军众所击败败坏。

此处连结之义为：有学、具行淫意乐之比丘，于三种道中之湿润处，令男根进入乃至仅如芝麻许，彼比丘即为败者。至此：

凡比丘，已受持比丘的学处与共住法，未舍学、未显羸弱，而行淫法，乃至与畜生行淫，即波罗夷，不共住。

当知，此为世尊所制学处所摄。

77. 如是，以此偈显示了以自己主动为根源的波罗夷后，现在为了显示以他人主动为根源的波罗夷——即“比丘的怨敌将人女带到比丘面前，以大便道坐入生支”等方式所发生的波罗夷——而说“插入”等。其中，“插入”者，谓比丘的怨敌带来睡眠者、放逸者等人女中任一，以所述诸道之一，将其坐置于比丘生支时，彼道之插入。应连接为：“接受插入者，即有学”。此中，依注疏之语“接受插入，即同意，于彼刹那生起享受心”，义为：从顶端至根部插入时，生起享受心者，即于彼刹那从教法中退失。于“已插入”等诸句中，亦应如是连接。

“已插入”指的是插入的刹那。以“已插入”等，应取以各自行为所标示的那个刹那。因此，此处使用了表达紧密连结的对格用法。“住立”者：在此，根据注释书所言“于精液流出时”，由于是指向完全无作为的时刻，因此也应当包括精液流出时。也因此，依结文中所说方式，从已插入到开始拔出之间所发生的住立时，也应取。“拔出”者，即是拔出之时。

“或”表示选择，“亦”表示合集，以“或”字显示所选诸边的力量等同。如此，以此二字，依经文中所示的方式——“若彼接受插入，接受已插入”等，显示了因接受插入等每一刹那而犯的波罗夷罪。“有学”，即与学处共住者为有学，意思是未捨学处者。“接受”，即是生起受用之心。彼比丘。“除了行为”，是指除了自己主动的行为。“退失”的意思是：不能以“此为比丘的敌手所作，非我所为”的理由而得脱免；若生起接受之心，即从此教法中退失。

此处，“有学”一词，是藉由显示“未捨学、未表明羸弱”（波罗夷44）这一学处文句的义理而说。在其词句分析（波罗夷45）及其注释中，对捨学处已作分别，应简要地这样了知：依心、对象、时间、方便、人之了知而有捨学处，并非无这些。确切地说，唯有以从具足戒身份退失的欲求心，才有捨学处，并非出于嬉戏或喧闹而说者。如是，依心而有捨学处，而非无此。

同样，所谓“我舍弃佛、我舍弃法、我舍弃僧，我舍弃学、律、巴帝摩卡、诵戒、和尚、阿阇梨、共住弟子、受教弟子、同和尚者、同阿阇梨者、同梵行者”等十四种佛等对象，以及所谓“你应持我为在家人、优婆塞、园民、沙弥、外道、外道弟子、非沙门、非释迦子”等八种在家人等对象——在此二十二种对象词中，以其中任意一种自说，若欲说其中任何一者而说出了任何一者，即成舍弃学处；并非取树等某一名称而舍弃学处。如是，依所说对象而有舍弃学处，非无此对象则成。

其中，“我舍弃”与“请持我”等，是现在时态的表述。而以“我已不必有佛、我何需佛、佛于我无益、我已善脱离佛”等方式——这些不与动词时态相关，而是与前十四句相连结而说的“我已不必”等四句——仅仅依这些自身表述的方式，即成舍弃学处；并非说“已舍弃”或“将舍弃”或“请持我了”或“将持我”或“我应当舍弃”等过去、未来或假设时态的表述。如是，依现在时态及不涉及时态的方式即成舍弃学处，非无此方式则成。

而方式有两种：身方便与语方便。其中，以“我舍弃佛”等方式，用任何语言作言语表达，仅仅依语方便即成舍弃学处；并非书写文字，或显示手印等，以行身方便者能成。如是，唯依语方便即成舍弃学处，非无此方便则成。

人分二种：舍者与所舍者。其中，能舍者，若非癫狂、心散乱、受剧痛者之一。而所舍者，若是人类，非癫狂等之一，且当前面时，即成舍学。因为若未当前面，由使者或书信传告，则不成舍。如是，依上述人之方式而成立舍学，非依他法而成立。

了知亦有二种：限定与不限定。其中，若限定说：‘我向此人或这些诸人告知。’若他们如世间常人，闻语作意时即了知，则于其语后，立刻以‘此人厌离’或‘希求在家’等任何方式了知舍学处之义，学即被舍。若事后思惟‘此人说了什么’而后了知，或他人了知，则学未被舍。若不限定而说，若有任何人类依上述方式了知语意，学即被舍。如是，依了知之方式而成舍学，非依他法而成。然而此处，并非仅以嬉戏而舍即成舍学。

如是，依如前所述之心等，未舍学处者即被称为‘具学者’。

8-10今为破斥恶比丘‘衣触衣时，因无执取物相触故无罪’的微细论，律典中以‘比丘的怨家将女人带到比丘面前，令其以大便道、小便道、口坐入男根，衣对无衣等’的方式，集示衣相关段落之义，而说‘以衣’等。其中，‘以衣’者，指以皮革、布、树皮等覆盖者。‘令入’一词，显示衣相关段落依他者之行动而见，故亦应连结于自身行动，并与将述的‘波罗夷’相连。‘同样地’一词，则指涉令入等方式。

为说明‘如此进入时，何时成波罗夷？’而说‘以所取’等。此处，‘所取’者，谓以渴爱、邪见所伴随之业，由其自果之性而被执取、被把握，故为所取；以此显示自身男根、所依之人、以及道之摩擦处所含摄的身净色。仅以此，即应取男根处非骨之身净色、皮肤硬块、疮疖等。复注中说：‘所谓“所取”，即身根。’与此相反，‘非所取’是指覆盖彼之衣服等。关联如下：以所取对波罗夷境之所取，或对波罗夷境之非所取摩擦时；或以非所取对波罗夷境之所取，或对波罗夷境之非所取摩擦时。此处，具工具格词尾的诸词，是‘以男根’一词的修饰语。

至此，依有覆与无覆四种，已显示自作时于波罗夷境的波罗夷。今为显示他作时亦然，故说‘若’等。‘此处’指此四种情况。‘于波罗夷境进入时’中的‘时’字，总括进入、住立、拔出三刹那。由于‘彼’字与‘凡’字恒常关联，故在取‘彼’字时，亦应引入‘凡’字；依其功能，‘亦’字为总括之义。此处的义理连结为：被比丘的怨家带来，使坐于比丘男根上之人女、黄门等三道中任一道所含摄的波罗夷境进入时，或依‘时’字所总括的进入、住立、拔出的任一刹那，若凡随喜者（如蛇口等进入时般不恐惧，被欲贪渴爱所制伏而随喜者），彼比丘亦成波罗夷。以‘若随喜’此一有疑虑之语，暗示不随喜则无罪。

以“波罗夷境界”一词限定，为说明在其他处违犯者于此情形中可能生起的其余罪，故说“境界”等。“此处”应理解为“被带来”。“境界”虽是总说，但因前文已用“波罗夷境界”特别指定，且后文将制定偷兰遮、恶作等，故依无其他解释之理，得此义：偷兰遮与恶作之境界。以“耳孔、鼻孔”等将说的活人身体所属偷兰遮、恶作境界，如是说。

于此二境界中，因无法说“以有覆盖等使有覆盖等进入，以所取等于所取等摩擦时随喜者无罪”，故于波罗夷境界所说的一切情况，在此连接者应如是连接：于偷兰遮境界，以有覆盖或无覆盖、或以有覆盖或无覆盖之男根行淫，以所取或非所取、或以所取，如是以非所取摩擦时，为彼制定偷兰遮。如是，于恶作境界，以有覆盖或……乃至……摩擦时，为彼制定恶作。应如此连接。

此处一切处，于三境界中，以“所取”一词，指活人身上的净色、生殖器及其处所生的皮肤硬块、疮疖等；然于恶作境界，亦取手指等其他肢体。于三境界中，以“非所取”一词，指覆盖生殖器等的衣服等；然于恶作境界，于相中取无活身净色的皮肤硬块、疮疖、毛发等，这些为非所取。对生殖器以外的所取肢体，于三境界中进入者，唯是恶作。

11至此，已依有覆盖与无覆盖，于活人身体，分别显示仅以有覆盖、无覆盖二种相行淫者，及于他作时随喜者，在波罗夷、偷兰遮、恶作三种境界中，所得波罗夷、偷兰遮、恶作罪，如其所应。今为遮止恶比丘的借口，谓“然于死尸，如是行淫者无罪”，为显示经文中所示如前所述三境界所得之三罪，故说“于死者”等。

其中，“于死者”一词，应摄取“人女等之身体”而作义理解说。由此便显示了以“未被啃食”等所示诸相之所依。如同后面将以“仅余相”等所说偈颂中所示，即使全身被啃食，有相或无相即是有罪或无罪的标准，因此“未被啃食”一词不应与“于死者”一词分离，而应摄取“于相”一词，以该词加以限定。或者，应引来后面将以“仅余相”等所说偈颂中的“于相”一词，与之连结。

“未被啃食”是指：完全未被啃食、成为波罗夷事的相。“大部分被啃食”亦指：被啃食少许、大部分尚存的相。他们说：“于四分中，三分被啃食者，此相名为大部分被啃食。”“淫”是指：因贪染缠缚而有相似之罪，故此为交媾者之淫；于死女等，虽无由贪染缠缚之相似性，然彼处之违犯，依惯例亦称为“淫”。

「波罗夷」者，即已败、已达败北之义。此波罗夷一词，可用于学处、罪与人。其中，如经中云：「阿难，此事不可能，无有是处：如来会因跋耆人或跋耆子的缘故，为诸声闻废除已制定的波罗夷学处。」应知此处是用于学处。又如说：「比丘，汝犯波罗夷罪。」即用于罪。再如：「我等非波罗夷者，被带走者方是波罗夷。」如是用于人。至于「以波罗夷法而破坏」等语境，他们说此词也用于法。然而，因该处「法」一词，有时指罪，有时指学处本身，故不应单独看待。

其中，学处：凡违越彼者，它即击败此人，故称「波罗夷」。罪：凡犯此者，它即击败此人，故亦称「波罗夷」。人：因已被击败、已达败北，故名为「波罗夷」。在学处与罪中，波罗夷一词义为「击败」，故「波罗夷」是作者形式；而在人中，义为「被击败」，故应知是业者形式。「男子」一词，此处即指代前述之比丘本身。是以共相之名，显示其特殊之义。

12「大部分被啃食」者，即将食物分为四份，留下其中一份，啃食其余。「半被啃食」者，则留下相等部分而啃食其余。「粗重违犯」即是偷兰遮，因犯此而成罪，故称偷兰遮罪。此处偷兰遮这一用语，应理解为其关联于波逸提等罪，而非波罗夷与桑喀地谢沙。「余」者，指其余如腋窝等处。如注疏中所说：「于其余身体部位、腋窝等处，则为恶作。」「恶作」一词，因其性确定为中性，故即便修饰阴性之「罪」一词，亦以中性而作限定。

13“仅余相而被啃食”一句：此处指，即使全身被啃食，只要还留有三相中的任一相。句中的“亦”字表示超出此种情形，更何况其他。所谓“于彼相未被啃食或大部分被啃食”，是说在所说的这两种情形下，若与三相中的任一相行交媾，即犯波罗夷罪，此为句意。“行亦”中的“亦”字起关联作用，因此并非仅仅关联下文所述的内容。诸如铺展等各类选项，也应以同样的方式在此处建立关联。

14“膨胀等到达时”一句中，应如此理解：依注疏所说，“当身体变成膨胀、腐烂，覆满青蝇，虫聚遍扰，九疮门流淌脓血，成为死尸状态，致使无法靠近时，则此时已非波罗夷事与偷兰遮事；于这样的身体，无论何处行作，唯犯恶作而已。”由此可知，于一切处，凡是被啃食等一切变异所摄的波罗夷、偷兰遮、恶作之境，皆应视为已被摄取。即使是在他们的境界中，也并非无罪，为显示此义故说“恶作”。对于“被啃食、已啃食”等语，应知这一切被啃食、已啃食等，唯对死身而言，应连结为“非对活者”。

15若问：对活者又如何说？答：“然而切断后”等。其中，“伤口之摄”，意指依伤口而摄入。“由彼”，是说在标相所在处被拔除的那个部位。此处的第二个“然而”一词，是为显示此处虽未明示，但依注疏所传之理路可了知的义理差别。注疏中说：“即使标相完全被啃食，皮肤也不存，只要标相的形状仍显现，且能进入，即犯波罗夷。”依据对非活者所作的这一决断，应可了知：于活者亦然，若皮肤完全被拔除，标相的形状显现，有可进入的可能，于彼处行事者，即犯波罗夷——这是为了显示应如此了知之意。

1616. 「由标相者」，此为连结。「已落下者」即已落下，或依此读。「由标相者」：由标相部位已落下的肉片，这是连结。意谓：切断或切除后，于那已落下的标相肉片。这是解释：以欲染心而行事者，得恶作。

1717. 于「即使如指甲背般大小」等偈颂，应引入「切断后」等注疏而连结。「存在时」，此处「残余」是补充的读法。「活者」，此处「身体」是补充的读法。而在活者的身体上，若切断、切除后，标相被拔除，即使有指甲背般大小的肉残留，或有筋腱残留时，行淫欲者即构成波罗夷。这是连结。

1818. 于「耳孔、眼……」等偈颂，应引入「活者」而连结，「身体」为补充的读法。由「马、牛、水牛等」等语将述说马等，故由排除法可知指「人」。于人的活者身体中，耳……乃至……于伤口中，这是连结。「膀胱道」者，即尿道内部。「或于伤口中」者，指由刀等造成的伤口中。「于生支」者，指即使如芝麻许的生支部分。「以染」者，即以欲染心。

19「于余身」者，指排除耳孔等如前所述身体支分之外的身体部位。因此说「于腋窝、大腿等」，腋窝名为臂根内侧。「于大腿等」者，指大腿内侧等。以「等」字摄尽前述之余身体部位。应将「男根」带入连结。「插入」由文势可得其义，即插入芝麻粒许之男根后，依上所述。「以欲染行事者」者，意为以欲染而违犯者。于「以铺设」等处所说明之方式，于此处亦应连结。

20「马、牛、水牛等」者，以「等」字摄尽牛羚、野牛等。马等是显而易见的。因将说「死者」，故由文势可得「活者」。「行」者，因随顺「依欲染之力」之语，故作连结：以欲染之力，即使将芝麻粒许的男根部位插入，亦触犯土喇咤亚罪。于此应读作「驴、骡、马、牛、水牛等」。如是，则以注疏末尾所说、用于表义的「等」字，摄取一切未说之众生——其罪超土喇咤亚而应得，因其无种子、无精液。若以「马、牛、水牛等」第一句末尾所说之「等」字，亦摄取驴、骡，则其后再说此二者便成无义。

21「如是行者，恶作」，此为连结。「一切畜生」者，因其横行而增长，故称畜生；而他们一切皆为畜生，故称一切畜生；此指于他们一切畜生。[「如是」]一语，因摄持「依欲染之力」等义，故说：以欲染将芝麻粒许的男根部位插入一切畜生之眼等处者，得恶作罪。于此亦应连结：于铺设等变化之中，不得说为无过失。

22如此，在显示了于畜生有生命之身所得之罪后，为了显示在其死身中也可能犯的罪，故说“他们”等。有人说：“他们”一词摄取了人与畜生趣者。因为已显示了在人的死身与活身中，波罗夷、偷兰遮、恶作三处之三种罪，所以再摄取便无意义，应舍弃“他们”，而以“随顺一切畜生”一语相连结，意为：他们一切畜生趣者之……。“于湿身中”，是指在尚未达到膨胀等状态的湿润死身中，于三种处中，不论铺设或不铺设，依欲染之力而行者，三种罪都可能发生，这是与随顺诸语的连结。

“于三种处中”：在人的死身中，依所说方式，于未毁坏与大部分毁坏之别的、名为三道的波罗夷处中，以及在大部分毁坏与半毁坏之别的、同样名为三道中；于未毁坏与大部分毁坏之别的、名为耳孔、鼻孔、种子袋、伤口的偷兰遮处中，以及于半毁坏与大部分毁坏之别的、同样名为耳孔、鼻孔、种子袋、伤口中；于未毁坏、大部分毁坏、半毁坏、大部分毁坏之别的、名为其余身体的恶作处中——于如是三种处中。“有”，是存在时。意思是：不论铺设或不铺设，依欲染之力而行者，如其所应，有称为波罗夷、偷兰遮、恶作的三种罪。

当这些身体达到膨胀等状态时，在具有铺设等所说变化的三道中，无论何处依于欲染而行，应犯之恶作；以及在达到膨胀等状态时，一切处都是恶作。这依人身中所说的方式即可了知，因此，为显示在此畜生趣身中的差别，而说“他们于湿身中”等；恶作应以前述方式了知。正如注疏中所说：“然而，在腐烂的尸体中，以前述方式，一切处都是恶作。”

23「向外触者」：此为连释。「相」：指排尿处。虽以通称说「女人」，但因第四偈中当说「畜生趣女人」，故据余义，此语唯取人女与非人女，此中亦摄非人女。又，于此偈之次偈中，承续此「女人」一词，彼处亦可摄非人女；然为显示身触桑喀地谢沙所依的人女，应知彼处所说「女人」之增语，即为此义。

在大注释中（《波罗夷注释》1.59-60），以通说方式言：「以淫欲染心用口触女人相，犯偷兰遮」；又在《法蕴犍度》中以通说语说：「诸比丘，不应以染心触男根，若触者，犯偷兰遮」（《大品》252）；且因于未达到肿胀等状态、湿润或人女相未被说明、或仅被说明为大部分时，该相不具有成为波罗夷事的性质，故于彼处，对于在外触及者亦为偷兰遮。此义理亦不应作死与活之别，唯以「女人的」这一通说语而摄取。

24「以相」：以自己之男根。「以口」：以自然之口。「女人之相」：活的人女之女根。然而，因在身触学处的制立事中，于死女人事说：「以身触染心触死女人之身体者，比丘不犯桑喀地谢沙，犯偷兰遮」（《波罗夷》281），故不应摄取死人女。同样，于夜叉女事中，以身触染心触夜叉女之身体者，亦说：「比丘不犯桑喀地谢沙，犯偷兰遮」；且于此上方第二桑喀地谢沙中将说：「对黄门、夜叉女、鬼女，彼有偷兰遮」（《律注》341），故非人女亦不应摄取。因此说「活的人女的生支」。因若欲插入内部，则无生起身触染心之可能，且以「以身触染心」一词即可知为欲在外触及，故虽无「在外」一词连读，此义亦得。「重罪」：即桑喀地谢沙。

25同样地，“在外触及者”应作如此连结：即不插入内部，唯于外部触碰，这是所说之意。“以二种染心”者，是指以身触之染心或以淫欲之染心。“对男子亦”者，是对活着的男子亦如此。“亦”字不仅显示依所说方式触及女人相者有罪，也表明对男子亦然。“相”唯指生殖器。“活着的男子”这一区别从何而知？从《波罗夷注疏》中的话——“以身触染心或以淫欲染心，不插入活男子的阴囊，以相触相，犯恶作”（波罗夷注疏 1.59-60）可以得知。

26在“六群比丘攀上正渡阿吉拉瓦底河的牛背，以淫欲染心用根触根”这一事中，为显示“诸比丘，不应以染心触根，若触者，犯偷兰遮”（《大品》252）所示之法理，故说“以相”等。在此亦因“同样”一词的连属而得知“在外”。应连结为：以淫欲染心，以自相在外触及畜生雌性之相者，犯偷兰遮。

27为显示“从淫欲染心”所限定之义，故说“以身触染心”等。此处也应借由“以身触染心”一语的作用了知为在外触及。“相”是指小便道。“触及”即触碰。

28“在那开口处”一句，此处应作分词：“在那 开口处”。“开口处”，即张开之处。由于“在口”是关联词，而其他关联项并未指明，且就随顺所闻而言，所闻之关联最为有力，因此即便从前一偈颂“于畜生趣女之口”中，仅能了知所闻之关联，然而在此偈颂的制戒事缘（巴拉基咖 73）中，因已明示“某比丘往尸林，见一断头者，将肢节插入开口处之口中”这一断头事缘已被摄入，故此处只应取人类之口。然而，若说于畜生、非人之口中作如是插入亦无犯，故在该处亦以此为标指，当知一切能构成巴拉基咖者之口。那肢节。在此应作连接：于能构成巴拉基咖者的开口处之口中，将其置于空中而不触任何处，取出、举起者，恶作。或应作连接：“于畜生的开口处之口”，其余之摄入当以标指方式而作。

29“如是”，即“置于空中”，指如所述方式而触碰。“以四边”一句，是伴随具格的作用格表达。因“边”为关联词，故依义势而得“相”字。“女人”是总称词，故文句余意即“一切”。因其是种类表词，故用单数。“以四边、下底”等这些词，虽未明示关联词，但因属交媾巴拉基咖之范畴，且在四集合注疏末尾之偈颂中，已摄取此判定，在此判定结束时说：“如于女相所说，如是应知，此一切处之相”（巴拉基咖注疏 1.61-62），因已作此相之判定指示，故由义势而得“相”。此即应依“插入”之所依而取。“肢节”一词贯通。

如此补足文句后，当连接其义而说：“如同将肢节插入开口处的口中，将其置于空中后拔出者，为恶作；同样地，将肢节插入一切女人那称为小便道的相中，连同其四边与下底——即四边与下底——不触及地置于空中后拔出者，为恶作。”

30“于被拔出的唇肉等”：此词分解为“那些被拔出的唇肉”。即于他们牙齿中。“或于向外长出者”：即于从原本的唇肉向外长出而安立的牙齿。“努力者”：即以男根触者。

31“作骨相击”：令依附于相肉的诸骨相击。“于道中”：即于骨聚所成之道中。“以二种贪”：或以交合贪，或以身触贪。“努力者”：即插入男根并使其活动者。

32“拥抱者”：指拥抱者。于握手等中，所谓手，是指从肘至指甲尖端。抓握手及其附属物，称为握手。触摸身体其他部分及其附属物，称为触摸。然而在《无疑解》中说“以手抓捉女人的身体或其附属物，称为握手”，这与义注不合。因此，唯应依义注中所示的方式而受持。在触摸中，彼处所言“以手触摸身体及其附属物”，亦不合理；因为以其他身体部分触摸，同样是恶作。“于接吻等”：由“等”字摄握发等。“以此为方法”：即以此指明“女人以交合贪，于握手等中，为恶作”这一意义。

33为了显示在人与非人之外，其余畜生中，以较低界限作为行不净行之波罗夷事的有情，故说“无足”等。应以“无足”“二足”“四足”这些限定词来限定所说的“有情类”。在无足有情类中，蛇：于陆行者中，上等界限取吞象之蟒，下等界限取龙；鱼：于水生者中，上等界限取长五百由旬的帝弥罗宾嘎喇等鱼，下等界限取鲤、鲫等鱼。在二足有情类中，鸽：上等界限取金翅鸟，下等界限取鸽及鸽类之鸟，有人说是鸠。在四足有情类中，蜥蜴：上等界限取象，下等界限取蜥蜴——这些即是有情。“以下”：指下等界限。“波罗夷之事”：文句余义为行不净行之波罗夷的诸事。

34“欲行”：对不净行的渴爱，与那称为不净行贪的相应之心，名为欲行心。“于道中”：即于粪道等诸道中的任一道。“道的插入”：指自己的排尿器官的插入。由于导致出家与巴帝摩卡律仪戒的终结与灭尽，故为终极，即犯波罗夷之人；因其事为终极状态之因，故波罗夷罪称为“终极事”。这乃第一，因在四波罗夷中最初宣说，故称“第一终极事”；所谓“第一终极事”，即指第一波罗夷。如是所说。

35“周边”：存在于罪的附近者称为周边，意谓存在于波罗夷罪附近的前分阶段。“其余三者”，即其余不与取等三种波罗夷法。“周边的偷兰遮”与“宣说”相连接。如何宣说？于第二波罗夷中，“使得动摇者，犯偷兰遮”；于第三波罗夷中，“为人挖掘陷阱，坠落后生起苦受，犯偷兰遮”；于第四波罗夷中，“承认者犯波罗夷，不承认者犯偷兰遮”。以上即为宣说。

在此，作为第四波罗夷的土喇吒亚罪的周边罪，对于妄称上人法者，只要他尚未被他人了知，便因虚妄而论的缘故，存在犯土喇吒亚罪的可能；当这样虚妄而论之后，若其所虚论之义被他人了知，则存在犯波罗夷罪的可能，这是合乎道理的。而这应视为已被‘对不承认者所言之土喇吒亚’此语所摄。

36「不知者」：见到因风而僵直的生支，依自己的意愿行违犯，在女人们前来时不知，以及如同在大林中白天入睡的比丘，被他人所作而不知者，这是所说之义。「同样」以此引出「应知为无罪」。「不乐受者」：当比丘的敌人们制服他后而行违犯或令人行违犯时，如同将头伸入蛇口般心生恐惧而不接受者，以及如同在大林中白天安住的比丘，虽知他人的加害，却如身体被火燃烧般恐惧而不接受者，这是其义。在「不知者」此处，应连接「亦」字。在佛教中，如乳海之水般清净，因最初出现故为「初」，彼名为违犯的业故为「初业」，此有初业故为「初业者」，此处应取苏定那比丘为初业者。在上文及下文这些词句出现之处，亦应以此方式了知其义。此处及以下一切学处中，以因缘等为起始的十七种共通抉择，于杂事中略说，于后文广释，将会显明。因此应知此处未予显示。

37-38「律」者，在律藏中。「离非法」者：「法」导向并令成就戒具足、定具足、慧具足，故名为法；由身语二门不违犯所摄的律仪，其对立面不律仪名为非法；其止息、断除在于此中，故为离非法，即是律，在彼离非法的律中。

“自此最上”，即于最胜中。亦可理解为“在非法止息、断除上的最上、最胜”。“最上”者，意为最胜的教法光辉在此，故称最上；对于“律”，也应如此理解。因为“律被称为教法的寿命”之语，即表示具足最上教法的成就。

“善人之”：善良之人称为善人，即好乐修学、以增上戒学而庄严、喜爱戒的良家子弟。此（律）与其的关系，便如其引导、如其眼目。由于律能止息非法、具有最上性，故对善人、良家子弟而言，它就如同引导、如同眼目。“乐之引导”：能引来世间与出世间之乐，故名乐之引导。这也是对“引导”一词的限定语。

若问此限定语是何含义？应知是为了显示：与通过譬喻方式所理解的一般“引导”相比，此处（律）所具有的殊胜之处。什么是那种殊胜呢？一般的“引导”会成为贪、嗔等烦恼的所依，并成为现世与来世苦的缘。然而，此律之引导对于这位良家子弟则并非如此，而一向只作为导向解脱乐的缘，为了显示这一殊胜意义。如果不违越律而行道，以成就戒律仪为根本，次第生起无悔等善法，乃至最终证得无余涅槃，由此引来世间与出世间之乐，故说为律。

“精勤乐”：此处“亦”为省略之文。意指于精勤、于律之修习中乐此者，亦即以诵习、听闻、思惟等方式，于律中致力者。或依“离贪为诸法中之最上”所说，精勤即涅槃，谓乐于涅槃。“意乐”：“意”即胜解。又，“意”为不可动摇之义，依大寺住者诸师之见，此处将律之决择说为“意乐”。“此处”：指于律决择中。“乐”：即极欢喜。“不乐”：此处将否定词与“乐”之词末相连，然是指不乐者之关联。

于长老、新学、中间比丘及比丘尼之中，若有人虽以恒常转诵、听闻、忆念、思惟等方式，却不乐于戏、不嬉戏于此，此人虽于律乐于精勤，虽于律藏以诵习、听闻等方式相应相合，是否可称通达者？实非也，如是显示。欲求通达律藏者，应先于此处恭敬修习，此是意趣。

为显示此义及其利益之相续与目的，故说“此”等。“此”指所说之律决择，与“知”相联系。“若”为省略之文。若有善男子具足念、正知与信，正确地知晓、了悟此律决择。若问何义？即说“利之阐明”。戒为世间、出世间成就之根本方便，故此处称戒为利，彼阐明、显示故，为利之阐明，此即分析。因说“依止于戒……解除结缚”，乃开解一切烦恼结缚的出世间智之足处，亦是近行、胜解智、诸神通、色界无色界八等至之足处，故于成就一切世间、出世间功德之根本的四遍净戒中，主要以巴帝摩卡律仪戒为根本，以此戒显示故，说此律决择为“利之阐明”。

“修习”者，因被反复修习、安立于心，故称修习，即应被修习之义。正因其具有令利益显明的特性，故为希求利益者所应反复令住于心，这便是此类律决择。“具妙味”者，味即被品尝、受用，有词味、义味、悲等味及解脱味；此律决择具有妙好之味，故名具妙味。其中“bhavaṃ”（有）即“bhavantaṃ”，意为存在、善在，具妙味而存在，即成为具妙味者，这是它的含义。是什么呢？即：以此律决择，具足如诗人所说的“结合、明净、均等、甜蜜、柔和、义显、崇高、光泽、可爱、等持”等可被品尝的十种词生命德所摄的词味成就，以及于三十五种义庄严中，以适合的自性说等为主的义庄严所摄的义味成就，并随宜开显悲味、希有味、寂静味等相应，因此说为具妙味。

又或者，应知：以此著作，主要制定的巴帝摩卡律仪戒决定性地导向定，定又是慧的立足处，慧则能到达涅槃，因此此律决择作为根本原因，次第地赐予涅槃不死果味成就，它以最极可品尝的、以坚忍解脱味而成为具妙味者，如是说。“生起”者，此处“saṃ”指身与心的乐，彼从此而生故为“sambhava”，即律决择，它是身心乐的根本原因，并且依前述方式，以具妙味性，成为所说味成就精髓的大盛典所生起的意乐，以及由此为因而产生的色所依身乐的生起处，这是它的含义。至此，已显示此律决择应被正确了知的理由。

如此了知此律决择为种种功德宝藏的善男子，成为何者？他与持律者优波离相等。“持律者”：因守护教法故，律被称为“护”，即所说“律者，乃教法之寿命”。彼有此律故为“持律者”。由于以教理、行道、通达三种方式，持有作为三种教法命根的律制所摄教法，故那位名为“持律者”的优波离，即由正自觉者、妙法轮王坐于四众中，启口如莲而宣说：“诸比丘，我声闻比丘弟子中持律第一者，即此优波离。”在这第一位的、特别以守护性获得“持律者”称号的优波离大长老相等，如是说。

在什么范围内相等呢？在教法中。“教法”即如前所述的三类教法。在其中，如同承载一切动植诸物的广大大地轮围一般，承载行道与通达二者的教理教法；又因以律说为主题，故于所得的、律藏所摄的这一分教理教法之中相等，这是此处的义涵。

在怎样的教法中呢？在魔饵教法中。“魔饵”即魔之诱饵，是魔的境界；因其教法有害，故称“魔饵教法”，即在此中。在蕴等五魔中，烦恼魔由欲贪等所生，为其主业；为令舍弃作为烦恼魔境界——即称为“饵”的女身等所依及所触等对象，而以“若比丘……乃至……不共住”等语所说，因此那具有魔饵、有害的律制部分，便名为魔饵教法，这是此处的义涵。

又或者，因为在水注疏中将说到“以钩或以网，以手或以筌”，所以“钩”字是指杀鱼的倒刺。这便是魔的钩——无时不在投掷、应当回避，故称“魔钩教法”，即在此中。因为已说“魔的遍网”，所以为了捕捉在轮回大海中流转、名为杂染奴隶的凡夫之鱼，魔大渔夫所抛出的钩，即是以女色、声等五欲功德为诱饵所缚系的欲贪等烦恼大钩。通过彼分舍断、超越舍断等方式将其舍断者，便是律制所摄的教法，这是此处的意趣。

此处，“于此喜乐”者：若人不喜乐此律之决择，即便于无上止息、于彼最上殊胜而能导引善人得乐、为导引、为无比导引的律中，纵使喜乐、极喜乐、以之为主要喜乐，纵使在律中从事诵习等修持，难道就能成为巧者、更巧者么？实在不能。是故，欲求于律中得巧妙者，即应于此恭敬勤修。应知这便是略说意趣的义理连结。又或，若有人于四种正勤中喜乐、极喜乐，而“于此喜乐”是指于此律决择中，因喜乐故，从而于无上止息、善人乐之导引的律中成为巧者、善巧者——如此连结，则不合理。

所谓“利益之阐明”，即是阐明利益，是应修习、应亲近、妙味所生、具有妙味、等同于妙味、已成妙味、能生、为乐之因。凡了知此律决择者，此人即于能舍断魔境与魔钩的教法中——亦即于舍弃魔所依处之欲与烦恼欲之钩的教法中——于三种胜者教法中，于彼作为行道与通达所依的教理教法中，于此教法中，便是对等同全教法命根的律制定所称的教理教法之一分。依圣典于此律教理中，安立为最上者；于教法守护中，以彼为根本，故称为守护的此律教理更为殊胜，与优波离、优波离大长老相等——此为连结。

以上为《律义精要明灯》中所说。

律决择之注释

第一巴拉基咖论注释已毕。

第二巴拉基咖论注释

39现在为了显示第二波罗夷罪的决择，说“取者”等。其中“以盗心”是经文省略，应将它和每一个词按各别语尾连接起来：以盗心取者，是波罗夷——这就是关联。对于属于他人的园林等，通过争执打败主人之后，以盗心取；在为盗窃所做的前方便中犯恶作，在主人心中生起疑惑的阶段犯偷兰遮，正式犯下后，由于自己卸下律仪的担子，便成为巴帝摩卡律仪戒的不再摄受者，成为波罗夷——此义已说。

应将“如是”“亦”“波罗夷”与“以盗心”合在一处，与“搬运者”等四词相连接。以盗心搬运者，同样也是波罗夷，这是连结。以头等部位搬运属于他人的物品，若以盗心碰触物品时犯恶作，移动时犯偷兰遮，犯波罗夷后，从头换肩等种种搬运方便也是如此成为波罗夷——这是它的含义。

以盗心否认搬运者，同样也是波罗夷，这是连结。而此处含义是：对于与他人约好隐藏等事而寄放在自己那里的物品，当被索还“我的物品给我”时，便说“我没拿”等妄语，以盗心取去；在对方心生疑惑的阶段犯偷兰遮，之后同样由于卸下律仪的担子而成为波罗夷。以“我未取”等语否认、拒绝归还后搬运的人，称为“否认搬运者”。

以偷盗之心破坏他人行路威仪者，同样构成波罗夷。这是其连结。然而，若有人正搬运物品，另一人想：“我要连同他的物品一并拿走”，便以偷盗之心加以阻止，迫使其转向自己所望的方向，改变其原本的行路方式。当他抬起第一只脚时，即犯偷兰遮；当第二只脚跨出界限时，便已成就波罗夷。这是其义。

以偷盗之心将物品从处所移出者，同样构成波罗夷。这是其连结。对于放置在陆地等处所的物品，若人以偷盗之心、怀着搬运的意图将其从原位移开，那么在第二次寻求等诸触摸结束的一切加行中，皆犯恶作；当物品被摇动时，则犯偷兰遮。如后文所述的方式，只要将物品从原位移出哪怕头发尖端那么一点的量，便已成就波罗夷。这是其义。

如此，此偈颂对“应取、应夺、应搬运、应破坏行路、应从处所移动、应越过约定”这六项句分，只摄集了前五句，为何不摄集第六句呢？此偈颂并非为显示那六项句分而说，实为依止对诸句的抉择，为说明注疏中所说的二十五种搬运，并显明作为其支分的五个五法组而说，所以此处未说第六句，应如此见。或者，后文所说的第三个五法组中，已由舍堕搬运句所摄集；第五个五法组中，已由预备搬运句所摄集。因此，为不杂乱地显示“不同物品五法组”与“单一物品五法组”这两者，此处未取第六句，应如此知。

40在此不与取波罗夷中，对犯此罪者应作决断时，有二十五种搬运的支分。它们被归纳为五个五法组，即：不同物品五法组、单一物品五法组、亲手五法组、前加行五法组、盗搬运五法组。其中，以此偈颂将不同物品五法组和单一物品五法组这两个五法组所摄的十种搬运摄集之后，为显示其余三个五法组，而开始说“于彼”。此处“于彼”指在这首偈颂中。“不同物品与单一物品”的构词分析是：“不同，且单一，物品为他们所有”。应知：依有识物品与无识物品而有不同物品五法组，仅依有识物品而有单一物品五法组。“五种量度为他们所有”即五法组，指它们的。“搬运”即诸搬运，意思是盗贼的行为。“这些”指紧接前偈中以“正取”等所指示的正取等。“于行持相续中，令差别决断生起”者为能显者，即持律者，由彼能显者。“应了知”的意思是：为了搬运他人的园林等有识物，或仅为了搬运奴隶、孔雀等纯有识物，所展开的前述形态的正取等，以从处所移动为终结的五种搬运，即成为前述不同物品与单一物品的对象而转起，因此不同物品五法组与单一物品五法组成为十种搬运。由于

41如是为显示二十五种搬运，在应说的五个五法组中，已显示不同物品五法组和单一物品五法组这两个五法组之后，现在为显示其余三个五法组，而说“亲手”等。其中，“亲手”指自己的手，由彼所生，或与彼相关者为亲手搬运，即盗贼亲手所作的搬运。“命令”指由命令所生的搬运，即盗贼对任何人命令“取名为某的物品”而成就的搬运。“尼萨耆亚”指舍弃，即搬运，意思是在税关处或预设场所站立，而将物品投掷于外。

“义成就”指成就波罗夷罪所摄之义，即义成就搬运。其意为：如所命令而不违背，决定地偷盗者，以“搬运某人的物品”这样不特定的方式，或以应搬运物品的具体差别、取时、取处、取相等任一差别而特定地命令；以及以将脚油、饮料、鞋履等任何物品投入油器等加行——这些加行，由于在业行成就之前，即成就波罗夷所摄之义，故称为义成就搬运。

“及放下负担”：放下负担即是负担的放下，此亦为搬运。其意为：对于他人所有的园林等管理对象，以及所寄存的物品等，若盗贼将其放弃，或者主人虽作“无论何时、以何种方式我都要取回”之想，却未实际采取行动，此即放下负担所摄的搬运。如是，此放下负担与前述的亲手等四种，合为五种搬运，即成五法组；亲手等五法组则称为“亲手等五法组”。应知“等”字是省略指示。

42“前行相应行等”：此处，“前行”与“相应行”中的“行”字，应各自与“前”及“相应”相配。依注释所说“依命令而应知前行”，不违命令而取时，“你取某物”的命令，即名为前行，亦即搬运。以身或语行使命令，即是行；由于在命令者取物之前，故为前，且彼为行，所以前行即是搬运，应如是见。依注释所说“依从处移动而应知相应行”，此为说明语；从一处移动，以及取他人土地时打桩、移动等，应知为相应行搬运。

“共同盗取”：众多人聚集一起，商定“我们将盗取某物”后，所有人一同前往，或在所有人同意下由一人前往，以盗心取走他人所有物，这便是共同搬运。应知：即便仅有一人，以盗心取足值之物或等值之物，所有参与商议者皆犯波罗夷。共同商议后而行盗取，即是共同盗取。依语法规则，当知此词之构成。“共同盗取”是“共同搬运”的同义词。如所说：“众多人共同商议后，一人盗取物品，则所有人皆犯波罗夷。”如此，于共同商议者中，即便只有一人以盗心取足值或等值之物，所有商议者全部皆犯波罗夷，应如是见。

“约定行”者：以午前等时间划定而了知，是为约定；依彼所作之业，即盗取，名为约定行。然而，若限定食前等某一时辰后，说“于此时取某某名的物品”，而于彼时如所说取该物品，则作约定者于约定之刹那即成波罗夷，应略知。

“以相”者：作为盗取他人财物之因的眨眼等，名为相；由彼所生，即以相；称为盗取之业，即盗取。若受命者见彼相后，不违所说之规定而取所说之物，作相者于作相之刹那即成波罗夷。若违所说规定而取，作相者免罪，唯盗取者成波罗夷。前行等为其首者，即前行等为首；前行等为首有五种，此即分别。

43“盗”“强夺”“计划”“隐藏”“诡计”，即盗、强夺、计划、隐藏、诡计；这些为首者，即以这些盗……乃至……诡计为首之盗取。其中，以盗盗取者：贼称为“盗”，其状态为“盗”，此处na音之省略当依语法规则而知。以此盗取，即以盗盗取；以破坏门闩等形式不显现而取，及以伪秤、伪量器、伪钱币等欺诈而取，即以盗盗取。

“强夺”，即压制而盗取，也就是以强力夺取。例如，像村庄掠夺者压制主人而夺取财物，又如国王的兵士等在压制的情况下，于既定税取中超量索取，这些都称为强夺。

“计划盗取”，即截断衣线等，先作决意而后盗取。它根据物品决意和处所决意分为两种。其中，进入黑暗处所，见到放置在那里的衣线等物品，当取那些箱笼等时，以“若我取衣，则不取线”等方式心生决意后再举起，这是先有物品的决意，因此称为“物品决意取”。进入园林、僧房等处，见到可贪的物品，决意于内室、楼阁、平台、门、栏杆、围墙、门楼等任何处所，心中想：“若在这中间被人看见，我就装作取来观看；若不被看见，我便取走。”随后拿起物品而行，越过先前所决意的处所，这是先有处所的决意，因此称为“处所决意取”。应如此简要了知。

“覆盖”，即用草叶等覆盖物品而盗取，也就是覆藏而取。在园林等处游戏的人，或僧团巡行的人，将装饰品等物品解下放置。有人看见后，心想：“如果俯身去取，会招致怀疑。”于是站立一旁，用草、叶、尘土、沙等加以覆盖，待物主搜寻不见而返回住处之后，再以盗心取走。或者对于同一物品，在泥等中，以盗心用拇指等将其压入，使之沉没，只要物品的下部触及、上部越过，这些都称为“覆盖盗取”。

“诡计”，即以诡计而取。以盗心移动签阄，取得他人份额中价值相等、或高、或低之物，这是其义。然而，当僧团分配衣时，若有比丘以投掷签阄的方式，想获得价值与自己份额相等、更高、或更低，乃至价值为五马萨咖、或超过五马萨咖、或不足五马萨咖的他人份额，便举起本该落入自己份额的签阄投向他人份额，在举起时以及投向他人份额时，不犯巴拉基咖。从他向外移动写有他人名字的签阄，哪怕仅移动发尖许的距离，便犯巴拉基咖。若最初从他中举起签阄，在举起时、投向自己份额时以及举起写有自己名字的签阄时，不犯巴拉基咖；在投向他人份额时，从手中放出签阄，哪怕仅放出发尖许，便犯巴拉基咖。

如果把两个签阄都遮盖起来，在所有比丘各自取走自己的份额离开后，那被遮盖签阄的物主来问：“我的签阄怎么不见了？”盗者说：“我的签阄也不见了。”于是将自己的份额充作物主的给他看，之后无论是否与物主争论，只要取走物品，当举起另一份额时，在举起的那一刻便犯巴拉基咖。若他人说：“我不把我的份额给你，你找你的份额去拿。”这样说了之后，他虽然知道自己的是无主份额，却仍旧举起他人份额，在举起之时便犯巴拉基咖。若他人因畏惧争论，心想“何必争论”，便说：“这或许是我的，或许是你的，你取走较好的一份吧。”将物品给予他的，名为已取，不犯巴拉基咖。若被说“取你所喜欢的吧”，他因畏惧争论，留下自己所得的那份好的而取了较差的一份离开，后来盗取他份时，名为取寻得之余，不犯巴拉基咖。应当这样了知签阄之取的判决。这是二十五种取中之略说，广说则应依《普端严》律注所述的方式了知。

44至此，在显示了不与取巴拉基咖判决支分中应领解的二十五种取之后，为了在作出不与取判决时，不应贸然判定犯戒，而应首先观察五种处所，故开始宣说“于物、时、价、处、用”等。

其中，“物”是指所窃取的物品。这是什么意思呢？即使偷盗者说“我取了名为某甲的物品”，仍须详察该物品是有主还是无主。若有主，还应确定偷取时物主是在家还是外出。若于物主在家时偷取，则对物品估价：若价值一摩沙迦或不足一摩沙迦，以恶作处理；若超过一摩沙迦而不足五摩沙迦，以偷兰遮处理；若价值五摩沙迦或超过五摩沙迦，以波罗夷处理。若于物主外出时偷取，不犯波罗夷。然而，若物主令人取回物品时，则须归还该物品或等值之物。

“时”，即偷取的时间。物品的价值，时而高昂，时而平价。因此，在判定被窃物品的价值时，应随偷取之时而定，为此须作时间的判别。这就是所说的意思。

“价”，指被窃物品的价值。此处，物品的价值并非恒常相同：新物价高，旧物则价平。因此，须分辨偷取时物品是新的还是旧的，再确定其价值。这是意趣所在。

‘处’，指货物运输之地。一切货物在产地时价值持平，运至他处则更昂贵，因此在对所取货物确定价值后，为判定与之相应的罪，应先划定运输地界，再依该地的价值裁定相应的罪——这便是其意趣。

‘使用’，是指所取物品在取走之前已由他人使用。任何货物一经使用价值便会减损，故应询问货主：即便是全新的物品，只要曾以任何方式被使用过一次，在确定价值时就应作相应折减。这里是如此说的。

通过如是等方法，审察这五处之后，方能作出判定。为显明此义，故说：‘智者应知此五者，而作判定。’

45至此，已说明不与取判定中的二十五种取得方式与五处观察。为堵塞未来恶比丘的漏洞，如来欲显示：凡属他人之物，无论置于何处、以任何方式取之，皆无解脱可能——

地处或陆处；

空处以及次处。

空中处及水处

船与车乘处

负担、园林与住处

田与宅地处

村落、王地、水

齿木、树木

盗取物、誓愿，及

税关、屠宰场、众生，

无足、二足，及

四足者、多足者。

守护行处、守护角落，

共同携取。

约定之羯磨、标相——

度量，此三十者为最上之根本论。

这些已依次安立。为了依词句分析及注疏中所传之法而显示决择，首先欲显示关于地处分际之决择，故说“第二，井或……”等。

其中，“第二，以盗心寻求者，恶作”，是说与前后文连结，于一切句中皆同此理。若人为了挖掘被上方蔓生的树藤、砖石等覆盖的大宝藏，心想“我一人之力不能成办”，为寻求同伴而以盗心从卧处起身等，于这一切行动中，皆犯恶作。此为彼句之义。锄用以掘地，篮或其他容器用以取土。于此二者中，若锄无柄，为作柄而砍树取材；若无锄，为制作锄头，挖掘不净土地以取铁块；为后续工作而切叶片；为编篮而切藤蔓；若为这些寻求而说妄语，则犯恶作及波逸提；于其余诸务中，唯犯恶作。应如此了知。

“行去”者，意为：在寻求同伴等之后，不论已得或未得，凡前往藏宝处者，每一步皆犯恶作。此处，因巴利圣典《波罗夷》94中说“以盗心寻找同伴等”，而此处亦有“以盗心”之语，故应知：若心存善念，想“获得此宝藏后，我将供佛，或施僧众食物”等，而以善心行事，则无犯。“前行”者，意为：此属不与取的前方便，故在寻求同伴等前行中犯恶作。

恶作有八种：前行恶作、同行恶作、不可触摸恶作、恶行恶作、律藏恶作、已知恶作、白事恶作、应诺恶作。其中，如“以盗心寻求同伴、或锄、或篮，或前往，犯恶作”所说，名为前行恶作。在此，若涉及波逸提罪，则犯波逸提；于其余前行中，唯犯恶作。如“砍伐生于彼处之木材或藤蔓，犯恶作”所说，名为同行恶作。在此，因与不与取同行，故在波逸提事中亦犯相应罪；而在其他处，唯是恶作，此为差别。在珍珠、宝石等十种宝物中，在稻米等七种谷物中，以及在一切武器、物品等中，因触摸之缘而犯恶作者，为不可触摸恶作。仅由触摸香蕉、椰子、波罗蜜等树木果实而说犯恶作，此为恶行恶作。“upacaraṇaṃ”即“upaciṇṇaṃ”，意为接触；“duṭṭhu upaciṇṇaṃ”即恶劣地接触。于恶劣接触时所犯恶作，即是恶行恶作。于行乞时，钵落尘土中，未接取钵或未洗净而接受施食，犯恶作者，为律藏恶作。即律藏中所制定的恶作。虽其余恶作亦皆为律藏所制，然依惯例，如同以“mayūra”等词指称孔雀等，唯独此种恶作以“律藏恶作”立名。如“闻而不说，犯恶作”所说，名为已知恶作。于十一种……

此处，虽有一些恶作未包含在上述这些恶作之中，即两部分别中所说的日间卧等恶作，以及犍度中所说的众多恶作，但这些都应归入律藏恶作。因为《义明灯钞》（《义明灯钞》2.94）中说：“在律藏中制定的恶作是律藏恶作”。然而在《波罗夷义注》（1.94）中，只是取尘垢恶作为“律藏恶作”，这仅是以此为例。否则，“八种恶作”的数量限定便无意义。虽然前行恶作等也应归入律藏恶作，但为了先显示若干种，再总括显示其余，所以作了分别选取，应当了知，正如虽包含在经分中，却仍分别显示应颂、偈颂等八种那样。

46“生于彼处的木材”，是指在那久置的宝藏上生长的湿木材或干木材。“或藤蔓”，是指那样的藤蔓。这是举例，应理解为还包括草等及小灌木。“在两种情况下”，是指在湿的和干的两个方面。对于砍伐湿树等的情况，不犯波逸提而只犯恶作，其原因在于“从同行”，意即因为与不与取的行为并行，所以即使在应当犯波逸提的情形中，也仅构成恶作。说“从同行在两种情况下都是恶作”时，显示了第一偈中所示的前行与这一偈中所示的同行之间的差别。

47“土地”，是指净地或不净地。挖掘不净地时，因与偷盗同行，唯犯恶作。“堆积”，是指将土堆成一堆。依注疏所说，“堆积”即在一边堆成堆——虽然“ūha”词根有思考的意思，但词根有多义，此处应以“vi”前缀取堆积之义。对于用锄头、手或篮子将已堆好的土举起并移走者，依作业之数而犯恶作。“仅是土”，此处应知是以未提及合并义的“或”字所包含。“触摸者”，指以手触摸宝藏瓮者。“或”，是合并义。“恶作”，是恶劣地所作，由于违越、错误地做了导师所制，故称为恶作。此事在《附随》（《附随》339）中说。

所谓“恶作”，当如其所实而听闻；

即所违犯、所违失、所失误，以及恶作。

“恶作”者，谓恶劣地或不如法地所作之行为。此亦于《附随》中说：

凡人所作的恶行，无论公开或是隐秘，

皆说为“恶作”，即因此而得名。

如是，“彼处所生”等二偈所述的砍断恶作、挖掘恶作、堆土恶作、拔出恶作、触摸恶作，此五种伴随方便恶作中，由前前方便所犯的恶作罪，至后后恶作时即得平息。若于各各方便终了时，因生惭耻而停止，则只须发露各各恶作便得清净。《大注疏》中说：“未放下重担而使之动摇者，到达偷兰遮时，触摸恶作即得平息。”依巴利文所取，前前罪的平息，因巴利文有“白时恶作，二甘马语时偷兰遮得平息”之文，应知唯由唱念即可了知。然而，依此经之次第，《大注疏》中所说罪之平息，于此不与取学处中亦应作为准则，此处应予决了。

48“令其动摇，犯偷兰遮；令离原处，犯波罗夷”，如是在使离原处时所说的波罗夷及其邻近罪偷兰遮，当以显示处所差别的方式来说明。今为显示此义，故说“瓶口、绳索”等文。其中，“于瓶口”指瓶口的边缘处。“投入绳索”即投入用于捆绑的绳索。“于桩”即铁桩或黑檀木桩。应知其关联为：在已捆绑的瓶中，处所的差别应依诸绳索的束缚力而了知。

49接下来，以“二”等文显示处所的差别。所谓“于一桩”，标示了在二个方向、或三个、或四个方向挖掘木桩，依已绑木桩的数量计算而可能成立的处所差别。应如此连接文句：“以圆圈……乃至……或所作的二处”。“或”字则标示聚合计。

50如此显示了处所的差别之后，为了说明依据处所而应犯的诸罪，故说“于拔出者”等文。“锁链”即绳索。“偷兰遮”者，是在应向一人发露的诸罪中，因其粗重、因其为过失，故名为偷兰遮。此义已在《附随》中如是说：

所谓“粗罪”，此中所说，

汝当如实地谛听其义：

于一根前而作教诫者，

凡是领受它的人，

无过失能与之等；

是故，如此说。”

此处，本应说“偷兰遮”，然其 l 字母的重叠，如“于来世得善趣，彼有苦果”等处 l 字母的重叠，及复合时 ū 字母的短化，应如此了知。由此，从断链之后。“使之离位”者，即从所立之处，乃至仅移动发梢之量亦使之移动。此处，依注释书所述：“向上或向下或横向，乃至仅移动发梢之量，犯波罗夷。”所言“横向”者，指四方；连同上、下，共为六方。在此六方中，若正对一方移动坛罐，在该方一侧安住而另一侧所触之区域，若尚不及发梢之量，则因使之振动而犯偷兰遮；若已超越，则因已离位而犯波罗夷，应如是了知。正是为此义，文中说“若使之离位，则成离位”。此同一理趣，亦适用于不会振动而令离位的埋藏坛罐。

51如此，先前已示先断缚而后取瓮之理，今为显示先移瓮而后解缚之理，故说“最初”等。“彼方式”者，即“最初取出时偷兰遮，第二次取出时波罗夷”，正指此义。

52“环”者：穿入系瓮之链根部的环。“在根部摩擦，来回移动”是其连接。“摩擦”者：使相触。“来回移动”者：从此侧及彼侧摇动。“守护”者：此处“戒比丘”为文句省略，意为不犯波罗夷。“于彼处”者：即于彼根部。“或使成空中”者：从一切侧不触根部，使成悬空。“败”者：由已从处所移动，故成败失。

53“生于瓮顶”，此是连接。因长久埋藏，以根缠绕瓮而竖立，这是它的意思。“砍近处生之树”，此是连接。在这里，由“彼处生之木或……”等偈颂，说明了砍伐立于藏宝顶处地上的树、藤等者的罪；而由此偈颂，对掘地埋入时缠绕藏宝而竖立的根、湿树或树桩，若取来，应知无重复过失。以“非彼处生”说明没有共同的关联。由此显示：前偈所说的木、藤等，若与藏宝相关，便成为所说的恶作；若在近处，则唯是波逸提事。

54现在，为了显示这样寻找之后，见到藏宝的容器，不将其从所在之处移动，只取其中所置物品的判定，故说“在瓮内”等。其中，“令动摇”是指，为了将放进自己容器的物品装入瓮中，而以堆聚等方式使其动摇。“或拨开”是指，为了取下方所置之物，将上方所置之物移开而拨开；或者，“拨开”一词，因注书作了两种解释，复注中所说之义应知为：为了装入自己容器，从此处彼处作堆聚的意思。“就在那里”是指，就在瓮内。

55“取出”是指，正在窃取。“以拳分离”是指，如果放进自己容器后无法取出，便将手伸入瓮内，用拳将瓮中物品分离，使其不相粘连；取瓮中物品时，用拳分离，使拳中之物不与瓮中物相混，这样分离后，取价值一巴达或超过一巴达之物，这是所说之义。或者，连接为“作为进入自己容器后而分离”。它的意思是：使其进入自己容器后，以此分离，使不与瓮中物相混；若进入自己容器后、不与瓮中物相混的物品价值五马萨咖或超过五马萨咖，则为波罗夷，这是所说之义。

5656.「或项链」指珍珠项链等。「或臂环」指金制、银制的臂环或花环。「串于线」是指串在线上，即线与所串之物合称“串于线”，此处应理解为以部分特征指代整体的省略。依注疏所言：“此语通指以线缠绕者及以线制成者”，故除第一种珍珠项链外，还应包括以金、银、珊瑚等宝石穿于线上所作的各种串珠，以及以线制成的物品。「置于瓮中」是经文省略之词。「令动摇」指以盗心想取而摇动。「如其事」意为：根据违犯情形而成为偷兰遮。「从处所移动」指将物品从原安放处移动，哪怕只有发尖的距离。「失」指从巴帝摩卡律仪戒中退失之意。

对于未满的瓮，有人将其中一部分物品从此处移动发尖许的距离，却在瓮内将其移到另一处；或使其悬于瓮中空中。这两种行为，与“或使其入于自己容器，或以拳截取”等情况相似，若物品价值达到一巴陀，即犯巴拉基咖。这是《大注疏》的结论。若有一串项链等物，一端放在容器底部，然后逐渐盘绕，充满容器腹部，另一端搭在口沿上。如此，整个容器内部都属“非处所”。若执取其搭在口沿的一端直接提起，使末端从容器底部悬空乃至发尖许的距离；或通过摩擦口沿将其拉出，使其越过整个容器内部，以搭于口沿那一端所触之处为起点，另一端移动了发尖许；或于容器腹部一半处，用衣物等物填满，其上放置串好的项链等物，其所安置的空间即为“处所”，从此处移动发尖许，也成巴拉基咖。这是所说之义。

5757.「于酥油等」指容器中的酥油等任何流动物品。「满一巴陀」指满一巴陀的量，即价值一巴陀之义。与下句“饮者巴拉基咖”相连接。那么何时犯呢？其连接关系为：“以一次行为饮满一巴陀之量时”。“除口中所有”是经文省略之词。其中，「以一次行为」是指不中途停止、一气呵成地吸取饮用的行为。所谓“除口中所有”，意为：若仅以喉中之物便满一巴陀，此物进入喉中时即犯，这是所说之义。若是以口中所含之物而满一巴陀，则应将口中之物与容器中所有分隔，闭唇含之，此为所说之义。以竹管等吸取而饮者，是以管中所含之物满一巴陀，应将管中所有与容器中所有分隔，以手指堵住管口，此为所说之义。这些应依循“或使其入于自己容器，或以拳截取”所说的方法，并以《大注疏》等注疏中阐述的方式随顺理解，此为意趣所在。

“一次行为所饮之量便成波罗夷”：此句意指，于酥油等贵重物中，若仅以此便有满一足之量，则即使只一次以口、或以酥油等所盛之器，在连续一体被切断的情况下饮用，或者倾斜瓮而倒入己器、与瓮中所盛相分离的量，亦成波罗夷。应如此理解。

58“放下负担后再三饮用者不犯波罗夷”：以此句而论，未放下负担而再三饮用者即犯波罗夷，此是据理而说。应如是解：若未放下负担，再三以口取或借助器皿等取而饮用达足量者，犯波罗夷。

59-60“若以盗心投掷”——此为连接。“任何物品”者，指可吸取油液的物品，如细麻布衣、皮革片等。“在他人油瓮中”，即指被放置于他人油瓮中的物品。“必定”者，为决定义。“当即毁坏”——此为连接。“当即”者，即是在那刹那。于何刹那？答：“手一放开时”，意谓不待饮油之时，因前方便故，于最初动作便成犯。“毁坏”者，指戒坏。“倾出”，即倒出。“使流出”，即倾泻。亦有读作“使流”，义同；“沙拉”为流动的词根。“如是”，即援引“以盗心则毁坏”之义，意为以盗心如此作者，犯波罗夷。

61「彼」：知道油将倾泻，最初便以盗心将足以饮用半足量油的衣物等放入空容器中。以「或取出时」这一确定之语，显示出「饮用时即犯波罗夷」，大注疏的这一见解被驳斥。「堕落」：即从教法之树上堕落，意思是已犯波罗夷。「以盗心」是为了引出下文而应连接「如是」。以此说明：若为防护而以清净心将衣物等置于空容器中，他人未加注意而油浸入后，再以清净心取出者，无罪。

62「就在那里」：即就在所立之处。「破坏」：不从原处移动，如焚烧草堆者，不以移动比丘为目的，而以石块等任何器物击打而破坏之。也有说「依凭咒术、药力而破坏」。「倾倒时」：即使本无倾倒之意，在装满油的瓮等器具中，由于轻率而投入沙或水，致使油溢出，即为此义。亦有说「将水流引向瓮口而使油溢出」。虽存有从原处移动的意图，但因无盗心，故不犯波罗夷，然而应当偿还物品，这是结论。「焚烧时」：投入木柴等焚烧之时。「使不堪受用时」：倾入粪尿等物，使之不堪受用之时。「恶作」：在这破坏等四种情况中，每一处都有应加以分别的恶作罪，故如此说。

地物论注释。

63今为说明有关陆地情况的判决，故说「已置」等语。其中，「铺展」即铺开。此处的「及」字是摄集未明说之义，因此，对于陆地上堆积的谷物等情况的判决，可依前面油瓮所说的判决方式类推了知，故以「及」字将未明说的情况概括在内。「铺展物等」：指铺垫物等。「卷起取出时」：依收拾席子的惯例，卷起收拾而取出之时。「离开原处」：依次收拾时，从原处移动哪怕发尖许的距离。「败坏」：从教法中败坏。

64如此，显示了对铺展而置之衣等收拾取用的判决后，为显示横向拖拉的判决，说「以此端」等。「或」即是将另一方式也统摄进来。「或直拉」者，若将铺展而置之衣等，向四方中的某一方直拉，亦犯波羅夷。何时？此处亦应贯通：当以此端所触之处，越过彼端时，即犯波羅夷。「以此端所触之处」者，是指执取而拖拉时，自已所在方向之边缘所触及的原处。「从彼端」者，即从另一边际，「多」在此作具格词尾。

「地」者，指或覆或不覆的地面、楼阁、山峰、平地等。存放在那里的谷物等物品，即名为「地上物」。在此一切处中，其判决皆应依前述之理了知。

陆地物论注释。

65-6「界限」者，即是处所的边际。其余则易于了知。

67-8「空行」：行于虚空者。「阿萨」：孔雀的。「德」：孔雀。

69「处」：指所限定的六种处所。「德萨」：指孔雀的，应连接为「使惊动」。或者，「德萨」：对比丘而言，即为宣说偷兰遮。

70不以手捉捉取，而以投掷土块等方式，使孔雀受惊，离开其所立之处。「自己之处」：孔雀自身的六种处所。「自处」：比丘自己的本分，即指沙门身份。

71-2现在，为了阐明“若使孔雀离处”所显示的离开处所之义，故说“所触空间”等。

73称“在手中隐没”是指，它坐于那伸展的手掌中。

75“飞起后”，是指向上飞至空中之后。

76“在肢体中隐没”：指隐没于肩峰等身体部位中。“足”：指自己最先抬起的那只脚。第二足亦同。

77“诸足”：即两足。“足尖”：谓触地之足尖。

78“从彼地”：指以三部分触地之地处。非指第一处，因于彼处犯恶作；非指第二处，因于彼处犯偷兰遮；然由第三处，若移动乃至发端之量，即犯波罗夷。此为所说。

至此。

若以盗心将笼中孔雀连同笼子一起提起，波罗夷。若仅抓其足，则一切处应依价值而判。若以盗心用脚将在界内行走的孔雀驱至界外，当越过门限时，波罗夷。正如对被绳系在栏中的牲畜，栏即是其处所；同样，界内即是其处所。然而若以手抓取，即使在界内令其腾空，亦波罗夷。即便是在村内行走的孔雀，令其越过村界时，亦波罗夷。但若孔雀自行走出，在村边或界边行走时，盗者以盗心用棍棒或石块惊吓，令其朝向森林方向，孔雀飞起后却在村内、界内或屋顶上隐藏，则不犯。如果孔雀向森林方向飞起或走去，而盗者并无‘将孔雀赶入森林后再捉取’的意图，则当孔雀从地面飞起仅发尖许高时，或当它迈出第二步时，波罗夷。何以故？因为对于正在离开村庄者，其站立之处即是其处所。

应知，此判决出自注疏。对于笼中鹦鹉等属于他人的诸鸟，这一判决亦同样适用。

79“钵”，指在门口站立乞食的比丘手中所持之钵。他生起盗心。

80“未提起”者，指未用手将落在钵中的金等物取出；因在举第一步时即趋向偷兰遮，故此处未说。

81“手”，指手掌中。“衣”，指袈裟上。“头”，指头上。因偈颂韵律，“vā”字的长音“ā”变为短音。“安住”，指落下。“彼”，指正在被切断的金块等。若金块等在空中飞行或落下时以手抓取，在抓取之手所在之处即为处所；只要从该处移动发尖之许，便犯波罗夷。同样，抓取后以盗心行走，于举第二足时犯。即使落在衣等之上，亦依此法则。

虚空物论注释。

82「床座等」：此处以「等」字涵盖与床座类似的空中之物，如高台、天幕等。「可触」：可依手或身接触的衣物等。「不可触」：不可如此触摸的金等。「触者」：以手等触摸者。由「恶作」一语可知，摇动时犯偷兰遮，从处所移开时犯波罗夷，如下文对地面处所所说的法则。然而关于处所的界限：对于以床等抬起者，依四足而定；对于仅取其中所放之物者，对于触及床的四足端而中间未触及、以此方式立起的涂灰硬布，依四足端而定；对于触及横木而立起者，依横木而定。应如此了知。

83「衣架」：指晾衣架，以此标示为放置衣物而设置的树枝、木杆、竹条、绳索等。「此侧」：从自己所站方位而言。「中央」：指将衣收拢后折向中间所置之处。「边缘」：指折向一侧，或两边的衣角。「置于彼侧」：置于衣架的另一边。

84「衣所触之处」：指衣所触及的地方。「其」：指那样放置的衣。「整个衣架不成为处所」，这是此句与上下文的关联。

85-6“或以此侧所触之处”，这是语法上的连结。若人用盗心抓住衣的中间向自己拉，以自己所站那一侧的衣架被衣触到之处为界，当另一侧越过该处时，即构成离本处，这是句子的连结。若以另一侧——即靠墙那一侧的衣架——衣所触之处为界，或以另一侧所触之处，或以此侧越过时，都构成离本处，这是句子的结合。其中，“以另一侧”指靠墙一侧衣架上衣所触及而停住的界限；“所触之衣架处”即此义；“以此侧”指自己所在那一侧衣架上衣所触及的部分；“越过”指即使只越过发尖许。

如上说明了纵向拉拽时可能发生的种种情形后，现在为说明横向越过的方式，故说“以右侧”等。“又”意为或者。“以右侧所触之处，以左侧越过时即离本处”，这是句子的结合。为取衣而面向衣站立的人，在自己右侧由衣角所触的衣所在之处，若以左侧的衣边越过，便成波罗夷，这是此句的义理。“或以左侧所触之处，以另一侧越过时即离本处”，这是句子的结合。“以左侧所触之处”，指面向衣站立者左侧衣边所触的衣所在之处；“以另一侧”即以右侧的衣边越过时，离本处便成波罗夷，这是此句的义理。

87“从衣架”，指从衣所触及而停住的衣架部分。“发尖许”——某些写本中有此种写法，不应采用。由于“举起时”一词为依格单数词尾，与此同格，故视为对格单数词尾是不合理的。“发尖许举起时”，某处可见此读法，此方为标准。

88“解开者犯偷兰遮”，这是关联解释。以盗心欲取用绳索绑在衣竿上的衣，无论该衣是否触及衣竿，在解开绑缚时即犯偷兰遮，这是其含义。“已解开”，指刚解开那一刻。由于衣已从原处移离，故成波罗夷，这是其意趣。

89“缠绕后”：此处根据义理可得“唯在竹竿上”之意。比丘将衣缠绕在衣竿上而放置，再将其解开，也适用此规则，这是关联。“解开者”，即解缠者。“此规则”指示如前所说的规则：“解开者，偷兰遮；解开后，波罗夷”。或者“切断环者，也适用此规则”，这是关联。应把“比丘的”“在竿上”“放置的”“衣”等词带入连接。将衣放进衣竿所附的衣环中，当切断环时，衣即从原处移离；如是切断环的比丘，在切断时犯偷兰遮，切断后犯波罗夷，这是其义。“解开者，也适用此规则”：此处也应当将“环”与“比丘的”等词连接。对于解开放置在衣竿上的衣环者，偷兰遮与波罗夷亦如前所说规则。

此处，以第一个“也”字将前述的两种方式合并；以第二个“也”字，由于与未说的合并之间并无意义差别，故将未说的意义也合并进来。因此，“使成空中的，或取出”这两种方式即被含摄。由此，如同将宝藏的链环放入树根后放置一样，在衣竿上，从一切处所将衣环不触及衣竿而使其成为空中的，或从衣竿端外取出，应依前述规则理解为偷兰遮与波罗夷，这些便已被含摄。“切断环者，或解开者，或使环成空中的，或取出”，在此四种方式中，若不采取其中任一，而只是在衣竿上摩擦衣环，从此处移到彼处，则衣环的整个衣竿都算是原处，应理解为以“没有从原处移离”所说的相反方式而显示。

90「放置的，确实」：此处应引入表示确认的「确实」一词，连接为「确实如衣」；再引入表示简别义的「然而」一词，连接为「然而对于放置者」。又或，由于小品词有多义性，可将「确实」依其所处位置用于简别义，将「然而」用于确认义。应如此连接而了知判别。此是连接之说。对于展开后放置于衣竿之衣的判别，如同对收叠后放置于衣竿之衣的判别所说，应依「由此方……乃至……遂成巴拉基咖」三偈所说之规则而了知，此是其义。

91「于网袋中」：即于悬挂物的支撑处。「任何物品」：此是关联词。「投入后」：即放置后。「被附着」：即被悬挂着。于「从网袋取走它，或掉落」这一选项中，应以接触网袋之处的处所为依据，了知为从原处移离。于第二选项中，若有与网袋及绑缚处墙面相接触之处所，则应以彼为依据，了知为从原处移离。

92-3「矛等」：以「等」字含摄叉戟等长柄物。所谓象牙桩，即指如同板条或木桩那样，依次安设于墙上的鹿角或尖桩。「于顶端」：即于矛尖或板端。「于根部」：即于矛齿根部。「正拉拽时」：即正直拉出时。

“接触的空间”：若令超越各个象牙桩上被接触之处，哪怕仅发尖许，即构成波罗夷——这是关联。其意思是，离开已放置与未放置的处所，即使只超越发尖许，也成波罗夷。应理解为以发尖为间隔、为原因而成波罗夷，意即哪怕只移离发尖之量，亦成波罗夷。

94-594-5. 如此显示了纵向拖曳与举起的判定之后，为显示横向拖曳与向他方牵引的判定，而说“面向围墙”等。“拖曳”：向自己所站立的方向拉来。“此岸触及处”：即被此岸所触及之处，意思是，以矛尖触及自己这一方之处。在此，于涉及超越的行为中，当有使用属格的可能时，却用了具格。有说：“由于在及物动词的用法中，摩揭陀俗语显示出具格，故具格唯用于业处”，这与迦旃延的语法特征相同。“他方超越”：即从他方所作的超越，这是省略中间词的复合词，意为应由围墙方所作之超越已作。应连接“由发尖脱离”。其意义如前所述。

“向他方推压者”：即把他推向另一方而挤压，也就是朝墙壁方向挤压。“同样”：同样以“由发尖脱离”而言拖曳。应联系：即使矛等已放置，此规则也同样适用。意思是，应以“由发尖”等这一判定规则来解说。

96摇动棕榈树果实的比丘，若以某果令所取物价值满五摩沙迦，当该果从系缚脱落时，即犯波罗夷。应如是连接。

9797. 「切断棕榈果串」者，即切断棕榈果之果柄。以何物值满（五马萨咖），仅于其被切断时——「对此即应犯巴拉基咖」，前面所说之规则于此处亦应适用。若棕榈果串在空中，果串根部即是处所。若停住于叶柄或叶上而无支撑，则执取果串根部连同所住之处，了知处所之差别后，由从处所移动亦应见为巴拉基咖。「此即规则」者，即如前所说之规则：「以何物值满，于该物从系缚脱离时，对此即应犯巴拉基咖」。于这些一切处所中，从巴拉基咖之违犯，于前分之无间应用时为土喇咤亚，于同时应用时，于巴吉帝亚处为恶作，于彼之前应用时，于巴吉帝亚处为巴吉帝亚与恶作，于行走、第二寻求等其余应用中，因不与取之前行故为恶作与恶作，不迷惑者应如是了知。

空中注疏之阐释。

9898. 应连接为「前往水中藏宝处」。于浅水中前往藏宝处，以步划方式前往者，于每一步之前应用时为恶作，应如是连接。然于深水中亦如是，即指出如前所说「以步划方式前往者为恶作」。「前往」者，即渡水，对于不动手而渡水者，依步划计算；对于以手努力者，取「以步划」此为标示，应知依手划计算、依步划计算而有诸恶作。因此于注疏中说：「于深水中，以手或以足作应用者，于手划或步划之每一应用皆为恶作」。

「于浮出等」：此处以「等」字摄括沉入。因此处亦随顺「如是」之说，故应知此义：于每一作行，皆为恶作。为取所放置之瓶，于沉入与浮出中，依手划、依足划、依手足划，亦唯是恶作，已如是说明。因此，注疏中说：「此即规则，于为取瓶而沉入、浮出中。」

由此偈颂「前往藏宝处为恶作」之语，反向可知：若有人如是前往时，因见水蛇、鳄鱼或死鱼而心生恐惧、转身逃走，由于此行为不具彼目的，故无犯。在此，于第二次寻找等一切作行中，在波逸提之处，有波逸提及与波逸提相伴的恶作；在其余作行中，唯是纯恶作；在同时进行的作行中，于容器、无名称之座有不触恶作，于摇动有偷兰遮，于从处移动有波罗夷。应知，此可依「藏宝瓮」中所说的方式类推，故此处未再赘述。其中，所处之区分有五种，此处因能压入而沉下，故连同下方共为六种，此即它们的差别。

99其中，「于生长之花」：指在那片水中生长的睡莲等花，这是就区别而言的地格。「以何花」：即应被取出之花。「切断」：此处不应依现在时取义，而应依过去时「已切断者」取义。若作此解，则到最后一种作行乃至其结束时，便会与「偷兰遮乃至阿罗汉果」的说法在事理上相违；并且，为了显示即便在此最后之花被切断时，若花茎旁仅剩一层皮未断，亦非波罗夷——因为这与紧接下文所说的「一茎……乃至……守护」的方式相违；同时又为了显示这一决断，因为与注释中所写的「哪朵花价值满足，仅在切断它时即成波罗夷」之语相违，故此不取现在时，而唯应取过去时。正如「提婆达多何时来？」的问语，与「我正来，来时勿射我」的答语，乃是以现在时近表现在时，即从过去的角度，以现在时来作表达，应如此理解。

100「睡莲种」一词，由与「莲花种」对比而说，应知已摄入了义注中「莲花种之茎被切断时，其内部细丝虽未断亦得护」的理趣。而「一茎之侧」，本应说「茎之一侧」，为成偈颂之便而如是说。「彼处」即指从茎。

101因将说及负担所系之花的判定，「切断后放置」者，应依未系花来取义。「依前所说之理」者，即随顺于所述彼处所生花的判定。此处并非说「用以充额之花，仅切断时」，而是说「取时即成波罗夷」，此是其关联，亦是此处之别义。

102「作负担而系者名为负担所系」是省略中间词的复合词。「花」指深及足踝的睡莲等花。「于六方」者：因可令花沉入水中，故连同下方、四维及上方，于此六方从水中取出，此是于地界中拣别而说。「以任何方式」指应如何提取的显示。仅由从处所移动即成就，故工具格即表工具义。「败坏」：即足踝深之花，由从处所移动而犯波罗夷后，已坏灭作为世间、出世间一切功德所依的巴帝摩卡律仪戒，自己以功德之死而亡，此即是其义。

103「花束」，指深及足踝的青睡莲等花束。「搅动水」，指如同令波浪生起那般搅动。「花处」，指花所安住之处。「移动」，指使花束移动乃至发尖之量。「使花从处移动」这一读法在某些经本中出现，但因所取为花束本身，故应采前一种读法。

104「在此处去到者，我将取」，应与余下之文句相接。「思量」，即限定“我将取在此处去到者”之处所而作思惟。「守护」，即使花被移动离开了原位，此思量亦能守护彼比丘不犯波罗夷罪。「去到之处」，应解释为：以花束去到、到达，以及彼处所。「拔起者」，应以此连接「花束」。另有一些读本作「作处」，连接为：拔起已作花之处所者。搅动水而生起波浪，以波浪击打，从水面到达思量之处所的花束，从其停住之处拔起，即使只有发端之量也从原位移开，即为如此之义。「从处所」，此词应与「堕落」连接。「堕落者」之义为：从自己受持守护的、名为巴帝摩卡律仪戒的一切功德宝芽生起之处堕落，名为堕落者。

105「从水跃出者」，此处依义理可知是指「花」。从水面跃出之花，其全部水域即为处所；亦即从泥面开始直至水面边际，被花茎充满而安住的一切水，这即是所说的处所。「拔起」，即牵引花之上端而拔出。「从彼」，指从那个作为花之处所的全部水聚。「直」，即令其直。「拔起者」，即拔起者。

106「茎端」是指被拔起的花茎根部顶端。「从水」是指从水面。应将余下的文句连接成：「使之离开发梢之量」。「从水」一词在第一和第三句中被重复说出，虽意义并无差别，但由于是运用词语重复的庄严手法及半重复的方式而说，因此应知并无赘言过失。「发梢之量」应与「未离」连接，或者应知这两处所说之义有差别。「在彼茎端」为连接句。

107「彼」是指已拔起者。连同茎一起拔起的，其决断也同此。然而在此处，应知一切花、叶、茎，若从根部开始，以从最初所居之处移开的方式，即名为从住处移动。如此拔起花等者，应知在犯有破坏草木罪的同时，即伴有恶作。

108-9因为提到了钓钩等捕鱼器具，而且后文将说到对水中死鱼的决断，所以此处的「鱼」是指对活鱼的捕捉。或者，以「或」字作为标示，或为总集未说之义，应知已包括了投掷器等杀害鱼的器具。「足」是指脚。「在彼鱼」之中，「拔起者即拔起量」是指鱼。「从水」是指从水中，即使只将其移开发梢之量而举出，即如此所说。

110如花有住留之处，鱼的住处亦称为处所；但此处不这样取义，而将所有水当作处所，为什么这样说呢？因此说“水生者的处所，确实”等。“在水中生者，名为水生”，依此处的文脉，唯指鱼而言。依义理、词句的邻近等，词语可表达差别义。“确实”表示显明。“唯”表示限定，唯指水，以此排除外水。因为全部水就是它的处所，所以“从水、从水解脱者”为波罗夷，应知这是以因与有因的关系而连接。“已得罪者，他胜”即是波罗夷，罪即其所有，因此名为波罗夷人。

111“尼朗”，即水。“瓦利姆希”，意为于水中；“瓦利乔”，意为生于水中者，依此文脉，唯取鱼义。由此应知，亦包括跃出空中的鱼，以及为觅食而登上陆地的龟等。对于它们取与不取的判定，应依空中、陆地注疏所说的方法了知。“以物价判定”，即依所盗物品的价值，判定恶作、偷兰遮、波罗夷等罪，此为其义。

112“德喇盖帝”，即于池中；以此也包括池塘、莲池、水井等诸水处。“那帝亚帝”，即于流下者；以此也包括山谷等。“尼恩内帝”，即于坑中。“玛咤维桑那玛帝”中的“那玛”是名称的意思。应知“名为鱼毒”者，指醉鱼果之类。“咖帝帝”，指投毒的杀鱼者离去时。

114「萨米盖苏帝」：即投毒后离去的鱼主们。「阿哈朗帝苏帝」：即令取来者。「邦达迭亚帝」：可拆解为“物”与“应给”，意思是应以自己所取之物，或以等价物品偿给。

115「玛咤帝」：即死鱼。「谢萨帝」：即未死之鱼。

116「阿玛帝苏咖希帝苏帝」：依上下文可知，此为处格，表示对象。「阿那巴帝姆瓦丹帝帝」：意即对于不与取罪说为无罪，而于杀生罪则有波逸提。此断定当知适用于无守护、无隐藏、无主的水池等处。

水物论注释。

117“船”者，如“所谓船，即用以渡水之物”所说，应知凡能渡水者，乃至仅载一人的染衣桶、竹筏等，皆属此类。“船上物”者，指任何系属根门或不系属根门之货物。“以盗取”一语，显示“以盗心”之义。“举足时”，指为作第二次寻求等而行者，于每一步。“罪”，指恶作罪。“所说”，即世尊在分别句中所言：“以盗心欲取船上物而作第二次寻求或行，犯恶作罪。”应知，此以标示的方式显示了前方便与俱方便的恶作、动摇时的偷兰遮、离处时的波罗夷。

118“激流”者，指急速流动的水流。以“激流”一语，显示若无系缚则不能自然停住，由此说明“唯以系缚为住处”这一对住处限定的理由，应当了知。因系缚于激流中，故说“唯系缚一处为住处”之义。“于彼”，即于系缚处。“智者”，指持律者。

119-120“在静止水中，船无系缚而停住”，此句显示六种住处限定可得之理由。“拖拉船者，彼波罗夷”，此为关联。又问“作何事”，故说“以一端触及”等。“令彼船越过”，此为关联。此处亦应连结“已拖拉者、已令越过者”的过去式义理。此中应说之义，即如前文所说的方法。

121如是，已显示四方拖拽的判定后，现在为了显示向上提起与向下沉没的判定，而说“如是”等。“如是”即指“他波罗夷”，指拖拽。“于何时”，因此说“向上乃至发端之量”等。“船底之下”：船底之下即船底的下面，在其中向上乃至发端之量脱离水面，即以此为关联。“被彼所触的发端之量从口缘脱离”，这是连接。“以彼”者，应理解为“在被船底之下所触的水中，以口缘为工具，乃至发端之量脱离”的意思。

122然而，系于岸边、置于静水中的船，此船的住处即是系缚处与停住处这两者，合为住处——这是连接。

123最初解除系缚时，犯偷兰遮——这是连接。“以某种方法”，即“或从前、或从后”等如上所述六种方法中，以任何一种方法之义。“令离住处”是指船。

124“最初令其离住处”的意思是：以“或从前或从后”等所说的六种方式中的任一种，先将船移离其停住之处。“这即是方法”是说：先将船从停住处移离，此时犯偷兰遮；之后再解开系缚，则犯波罗夷——此处的义理应如此把握。其中，注疏集取了这样的判定：“系于岸边、置于静水中的船，系缚处与停住处二者皆为住处。先解开系缚，犯偷兰遮；而后以六种方式之一令其离住处，犯波罗夷。若先令离住处，随后才解开系缚，也同此方法。”至于触摸与摇动时的恶作及偷兰遮，依前文具瓶譬喻所说的理路即可了知，故此处不述，应当了知。下文也是如此。

125“拉上”指从水中将船拉到陆地上。“倒覆”指令船口朝下。对于置于陆地上的船，唯以口部边缘所触之处为住处，这是句义的连接。“此”字是表区别之词，借以彰显从水中住处移到陆地住处的船所说的特别之处。

126此处，因为让它向下沉没的情况并不存在，所以为了显示除沉没外的其余五种方式令船离住处，而说“应知”等语。“从任何方向”是说：横向的四个方向，以及向上的方向，朝向任何方向，哪怕仅移动超过发梢许。

127“正立”指即使将船翻转使口朝上放置。“木块”即木片。“如是”以此指示“应知处所之限定”等所述之理。此判定适用于正立置于地上之船。至于放置于木块之上者，则适用象牙桩上置瓮所论之判定。

128“盗”在此作为“令行者”的修饰语。“渡口”指渡口附近的水中。“以桨”即以桨划动。“以舵”即以船板驱使。“令行者”指使船行进者。另有“令彼行”的读法，义为使彼船行进者犯波罗夷。

129-30“伞”指遮阳之物。“转向”谓调整朝向以承受风力。“或举起衣”指将衣向上举起。依偈颂韵律，“或”为短音。“如兰咖拉”指如同展开的布一般。“风”即风。“彼无罪”指在无风时如此操作，后来风起吹走船只而说。但应知，若当时有风而如此操作，则有罪。

131-2“自己来到”：此处表示连接。位于村旁的渡口，称为“村渡口”。“彼”指船。“从处所”：指凭借张开的伞或撩起的衣兜取风力而行，停靠于村渡口之处所。“不动”：连摇动也不造作，以此显示连偷兰遮（粗罪）也不存在。也有读作“不离”的，意谓从停靠之处连发尖许的移动也无，以此显示无波罗夷罪。“买”：以价格进行交易。“且自己去”：“且”字是相关事项的合集。同样，指以转向的伞或举起的衣兜取风力，自行前往。“从处所离”：令其朝向自己所乐往的方向，以驱策的方式使从行进处所离开。

船注疏之阐释。

133-4“以此而去”，故名为“乘具”。“令欢喜”，故名为“车”。“运载”“被运载”或“以此运载”，故名为“载具”。依据注疏中所说：“上方如楼阁，以板覆盖，或以一切栏杆围绕而覆盖”，如此所造的车，称为“载具”。“桑达玛尼咖”：指依注疏所说“于两侧安置金银等所成的椽，仿金翅鸟翼之状所造”，如此所成的特种乘具。“从处所移动之运用”，即指从处所移动的应用。

135-6以十处所移动而说巴拉基咖者，为令首先了知处所之差别，故示彼后示罪之差别，说“轭二牛之乘具”等。“轭二牛者”，即“轭二牛之牛轭者”，或“于所轭者”之分析。“十处所”者，二牛之八足与二轮，依此十个立足处所而说十处所之义。以此同样方式，于轭四牛等之乘具，示十八等处所差别之方式。“令乘具行”者，令牛车等乘具行进者。注疏之根本文句中说“『杜勒』者，轭之近处”。即说与车辕、轭一起之系缚处所之近处。“杜勒”者，即轭之名称。从注疏之语“舍弃杜勒”、“安置杜勒”，以其相伴性，系缚处所亦名“杜勒”。然于此处，如恒河一词，于恒河近处，于杜勒近处，驱使者之坐卧适当处所，得有杜勒之存在。

当牛足举起时，对他即示为偷兰遮罪——这是关联的解说。此是依牛未逆行（正常）之时而说。为显明逆行时所生的差别，以“然偷兰遮”中的“然”字，应知注疏中所说：“若牛知‘此非我等之主’而弃轭，拖拉而止步或挣扎，则暂且守护。若再令牛正直前进，安置轭，坚固系轭，以刺棒刺之而驱使，依前述方式，随他们牛足之举起而有偷兰遮”——此一差别应见为已被摄取。又以“然于轮”中增补的“然”字，显明注疏所说差别：“即使行于泥泞道路，一轮陷入泥中，牛转动第二轮而令行进，然因一轮住立，暂且不成运载。若再令牛正直前进而驱使者，当住立之轮越过仅一发尖所触之处时，便成波罗夷。”

137-9至此已明轭乘具之判定，今为说明非轭乘具之判定，而言“非轭者”等。以轭支撑而住立之彼非轭乘具，依支撑轮故，唯有三处所可结合。其中“非轭者”，即未以牛轭系者。“以轭”，即依前述方式，在轭所系缚处附近，亦即牛车之前端。“支撑者”，即住立于牛车前端的支撑物之上者。“支撑轭”即支撑物。为支撑牛车后部而设之二杖，名为“后支撑物”；为支撑前部所设之支撑物，名为“前支撑物”，此是支撑物之区别。此处意指前支撑物。“依支撑轮故唯有三处所”，此是依下文非适当之支撑物而说，若依适当之支撑物，则应说为“四”。

“如是”一词，以此将“处所唯三”推衍开；其义为：依二木轮而有三个处所。“诸木”一词用复数表述，应知是取堆积之诸木、单根之木，乃至一块木板。“即使在地上，也以轭同样安置者”一句，以此类推“唯三处所”。此处依轭与轮之安立处而有三个处所。又，“于上方安置者”之“者”字，亦可结合“于地上安置者”而作总摄。借此增语之“者”字，注疏中收摄了如下判定：“若将不系轭者，于轭处以一支撑物、于后方以二支撑物支撑而安置，则依三支撑物及轮而有五处所。若轭处之支撑物下部已作适当处理，则有六处所。”

“向前或向后”这一句中，省略了“拖拽后”一词。用“或”字兼指未明说的“举起后”。连接如下：凡是向前拖拽后令其离开原位者，或是向后拖拽后令其离开原位者，或是举起后令其离开原位者。“三”即指这三者；“他们”是据文义而得，即指这三人。何时为何，故说“偷兰遮……乃至……波罗夷”。“令离开原位”此语，亦应与“偷兰遮”相连。由于“然”字是用于显示差别，因此若是在有残余部分接触的情形下移动位置而生起动摇，则犯偷兰遮；而若是无残余接触地移动位置而作，则应知所谓令离开原位即波罗夷。

140“以车轴之头”，即指车轴的两端。依据“于一事物可以用复数称呼，或以其他格之一”的说法，在单一义上使用复数是合适的。“立着的”这一修饰语，从文义上应知是修饰“车”的。由于说“有二处”，就如同车辕不着地一样，在较高的两根秤杆等木材上，将车轴两头搁置而安立的那辆车本身被取。

141“拖拉者”，是指在作为车轴两头所依托的木材上摩擦，并从此处向彼处拖拽。“举起者”，是指从直立站立之处向上举起。“超过接触处”，是指从接触处超过毛发尖端的量。“其他的”，是指不同于前述方式的其他情形，即对任何战车等车辆而言。

142“车轴钉”，是指四根固定车轴的楔钉。在车轴两端、套轮处内侧，为了在两根车辕上固定车轴，如同两指般钉入的四根楔钉，名为车轴钉。“于辕端”者，指靠近辕系缚处的车前端，即那辆车。“或”字表示，有人从侧面抓住拖拉，或从中间举起，如这些简别其他行为。在此处“取”的文义中，“拖拉”是文句的省略。“令从处移”者，取车轴钉而拖拉，以己方车轴钉端所触之处，及以另一端钉端之边际，超过发尖之量。

“或于车轴钉”一句，以存疑的语气，也指示了无车轴钉之车的存在。注释书中说：“若无车轴钉桩，则将辕作成平整，于中间穿孔后插入车轴头；此车下面底板四周全部触地而住。于彼处，在四维上下，依所触处超越之理，应知波罗夷。”此处所说之判定，亦以简别之理摄收。

143“以轮毂”者，指以轮毂之面。“唯有一处”者，意为唯有一个以轮毂所触之处成为处。“彼有一处”见于诸写本中，比较起来前句更为优胜。“区分亦”中的“亦”字是彰显特殊之义，意即“区分则”。五种，是指轮毂四边的边际及向上这五种，即从处所移动的方式，此为义。

144“二处”：指轮辋与轮毂所接触之处，由此而有二处。“其”：指车轮的。对于这二处，在注释书中，即便是不靠墙壁等而安置的车轮，也说明了同样的判定，本句也正显示了这一点。

145“无守护”：指主人未设置守护。“驱下后”：指驱赶牛只之后。这样做是允许的，不犯波罗夷，这是其意旨。然而，如果主人令人将其取回，则成为应赔偿之物。

车乘注疏之阐释。

146在关于负荷的注释中，依据名为头负荷、肩负荷、腰负荷、垂负荷等身体部位，负荷共有四种。为了不混淆头负荷等，应当了知头等的界限——首先，头的下界限：于前颈处，是喉窝；于后颈处，某些人在发际有旋；于颈的两侧，某些人的发旋下垂所生之处，称为“耳鬓”，这些以下。从此以上为头，在此范围内所承载的负荷，即名为头负荷。

两侧从耳鬓向下、从肘向上，后颈旋与喉窝向下、背中旋与胸界限中央的心窝向上——此间为肩。位于此范围内的负荷，名为肩负荷。

从背中旋与心窝向下，直至足趾尖，此为腰的界限。遍于身体在此范围内的负荷，名为腰负荷。

从肘向下，直至手指甲尖，此为悬挂的界限。位于此范围内的负荷，名为悬挂负荷。

“负荷”者，即承载；以此承载，或于此中承载，故为负荷，如是将头等部分称为负荷。“立于负荷中”者，即立于负荷处。因此，置于头等处的物品称为负荷处。依据“负荷即是负荷处”的注释书说法，“被承载”故为负荷，以业格成立的“负荷”一词即指物品本身。

147“在头上”者，即如所限定的头上。“移动”者，即不抛掷而从此处移至彼处。“应成偷兰遮”者，即应成由摇动所生的偷兰遮罪。

148“肩”者，即如所限定的肩。“放下”者，即使之降下。“从头”者，此处省略“上”字，义为从所限定之头的上方。“乃至发端之量”者，即移开发端之量的距离。“乃至”一词显示更甚于此。“即使移开”者，即移开未以发端触及者。此处以“乃至”一词，不但放下于肩者成波罗夷罪，移开者亦成波罗夷罪，此有待下文所说。然而，袋等二重担，因立于头与背二处，故从二处移开而成波罗夷，应知此“从头移开”一语仅摄取了其中一分。

149-50在阐明了头担的判决后，依解说次第本应再说明肩担等判决，但经文却在末尾说出了悬挂担的判决，目的是依已说初担与终担的方法，类推显示其余诸担的判决，故说“担”等。“纯净心”指因早餐等因缘而无盗心。若以盗心将已拿到手的担物放置于地或舍弃等，当此物从手中脱离的刹那，便构成波罗夷——应知此即以此为例的标示。

“依此处所说之方法”，即依照头担与悬挂担中所说的方法。“在其余诸担中”，指肩担等也同样应知。“以慧之要义”，即以要义之慧。“应知判决”：对于放置在已划定界限内、足可触及的任何物品，若人以盗心生起“我将取”之想而触摸，犯恶作；未将物移离原位而只是令其晃动，犯偷兰遮；将物移出已划定界限，或向上举离原位，犯波罗夷。当知此判决。

负担注疏之阐释。

151-3今为显示园处的判决，而说“恶作”等。“园”指瞻波花等花苑与芒果等果园此二种园中的任意一种。“园”字义为欲求花朵等，此处与前缀“阿毗”结合时，用为对格。“使用”：明知物品属于他人，却以“此为我所有”而争执取用；心怀盗心等义，以寻求第二人等方式使用者，犯恶作。应联系牟尼所说：此属于不与取的前行，为共谋算计，故成恶作，是世尊所说。“行法”即发起诤讼。“若胜他主”当连接解为自身在教法上败北。

“彼之”指物主。“令生疑惑者”指那位心生疑惑的盗贼：“与此人诤论后，我能否得到自己的所有物？”若有人依法而行却自己失败，他也成偷兰遮罪。应如此连结。

“主人放弃负担”是指：当主人这样想：“此人顽固粗暴，甚至可能危害我的生命与梵行，现在我不需要这座园林了”而放弃负担时，以及自己说“我不给”而放弃负担时，应如此连结。当双方都放弃负担时，便犯波罗夷罪。“彼之”指提出控告的人。“以及一切伪证者”中的“及”字，应知是省略了所指的对象。即使盗贼明知物品已无主，若那些伪证者为了帮他而说了任何话，对他们一切比丘都构成波罗夷罪。这是此处的含义。

园林注疏之阐释。

154第154条。在住处的注释中，“住处”作为标指，应取为“僧房或住所”。“僧团的”是指为了四方僧团而施予比丘们，故属于僧团所有。“任何”是指小的或大的，这是其含义。“切断后取”，对于以强力夺取的人来说，不构成波罗夷罪，这也是文句省略的连接。显示其理由说“因为一切无放弃负担”，意即一切四方僧团不可能放弃负担。不只以“住处”之说为足，而以“僧团的”这一定语说明：对于为诵持长部者等特定团体或为个人所施予的住处等，若以强力夺取，由于可能有放弃负担的情况，便构成波罗夷罪。此中的决断应如园林中所说的方法来了解。在这些处所及物品的决断中，未说之处应依地上物、陆地物、空中物、虚空物中所说方式去了解。

住处注疏之阐释。

155-6第一五五至一五六条。就田地物而言，“穗”是指藤蔓。“压下后”指如此处理以使谷粒到手。“以镰”指用镰刀。“割取后”指割取之后。在所有的行为表述中，应当关联“稻等的穗”。其关联如下：将稻等的穗压下后而取者，即在取某种种子时物品价值满足，若从该束缚中解脱，则犯巴拉基咖；以镰刀割取后而取者，即在取某种穗时……乃至……犯；以手切断后而取者，即在取某把时……乃至……犯，应作如是关联。“种子”指稻等果实。“价值满足”指达到足踝的量。“把”指穗把或种子把。“从束缚解脱”指从捆束之处解脱。

157第一五七条。“或杆”指价值满足的稻杆。“未切断则受保护”，这是它的关联。“或皮”指该杆单面的表皮未切断则受保护，这也是它的关联。通过取用“或”字，摄取了此处未明说而注释书中提到的“外壳”。“外壳”是指杆或表皮的外部。在此处，“或皮未切断则受保护”，这也是关联。“稻秆亦复如是”：指以所取谷粒、稻穗而安立的稻、粟等类的秆，被称为皮内之物。“长”是指如果它是长的。“未出”以此与“杆”相连。“从彼”是文句的省略。从那长稻秆上，带着种子的稻穗杆被完全切断，在切断端连发尖那么小的部分也未露到外面，这是其含义。“保护”指保护那位比丘免受与恶作、土喇咤亚、巴拉基咖事相应的罪罚。如果解脱，则不再保护，这是其含义。

这一点在注释书中也如此说：“稻秆即使是长的，只要稻穗的小杆未从秆内脱出，便仍受保护。一旦那小杆哪怕有发尖那么少许露出于秆的下端平面之外，就应依物品价值来处理。”同样地，依据这一判断，对于注释书中所说的“应割取的价值满足的稻穗把，若在根部切断时，因未切断的稻穗顶端互相缠结而竖立不倒，则受保护；若缠结解开、分离，则生起如前所述的巴拉基咖等罪”等判断，也应当如此了知。

158“压碎后”：指将稻穗压碎。“簸扬后”：指扬去谷糠等杂物。“从此将取精华”是指这样思量：从这稻穗中，我将取其精华部分。“若思量”是连接词。“保护”：意思是，当物品达到一定价值时，无论用镰刀割取、用手折断后移动原位，只要尚未完成“思量”，就受到保护而不犯重罪——这便是其含义。

159“在捣碎时”：即在捣碎稻穗的时候。“在提取时”：即在除去稻草的时候。“在簸扬时”：即在扬去糠秕等碎屑的时候。“无罪”：从价值角度来看，不构成波罗夷等重罪，但共同行动的恶作罪仍然存在。“自己……乃至……波罗夷”：意思是，自己完全按照最初计划的方式做完一切，仅于将精华部分取来放入自己容器之时，便构成如前所述的波罗夷等罪。

160至此，所谓“田地物”，即物品以四种方式置于田地中——地上物、陆上物、空中物、虚空物，已如前文所说。现在，放下这些，先对经文中出现的“生于彼处者”等语的判定加以说明，进而为了阐明“所谓田地，即种植前季作物或后季作物之处”这一田地的判定，所以说“知”等。“知”：指了知该物属于他人所有之状态。“界桩”：指无论是否刻有文字的石块等界标。“移动”：指以盗心挖掘，使属于他人的土地，无论地主如何看待，或通过其他方式，为欲占为己有之所求，乃至移动毫端许之处所，使之如同自己所有——这便是它的含义。

161对于“波罗夷何时成立”这一问题的回答：“在地主放弃负担时”。“成立”是补充的文句。“而”字摄取了“或自己”这一区别，因此其含义为：当地主以无所贪求的心态放弃负担时，以及自己说“不给地主”而自行放弃负担时，该波罗夷罪便告成立。“如是所说”即指正如“乃至毛端许”这样限定而说。

162“然而彼”指那块土地。“在此二界桩中”。“初为偷兰遮”意为：在移动第一个界桩时，该比丘犯偷兰遮罪。“第二”连上下文意为：在移动第二个界桩时，即成波罗夷。在应以多个界桩标定之处，对边界两端界桩的判定，也由此已得说明。然而，此处的区别在于：除去末端的两个界桩外，在挖掘其余界桩时，以及在其他为此目的所做的一切行为中，皆成恶作。

163-4“欲令知‘此是我所有’”是上下文的关联语。其意为：知晓土地归他人所有之后，生起盗心，欲取乃至毛端许之处所，便以绳或杖量度“如此地段是我所有”，并欲令他人知晓。“以此二行为”是指最后的伸绳或放杖这二行为中的任一种。“于这些之中”是处格，表示区别。

此处，“绳或”等语中，本应以表示选择的“或”字连接“杖或”，但为了表示未明说的合并义而额外使用了“也”字，由此已表明此处所说有界限者的判定，因此应知该判定也被包含其中：如同前述关于绳与杖的判定一样，对于属他人所有的土地，若以盗心欲取乃至毛端许之处所，——诸如挖掘篱笆桩后，或仅以树枝围篱笆者，或系缚界限者，或砌围墙者，或加筑土堆者——在前加行中，若属波逸提者则成波逸提与恶作；在俱加行中唯成恶作；在后二加行中，于第一加行成偷兰遮，于究竟加行成波罗夷。应知这些判定也被摄入其中。

田地注之解释。

165165. 于「处地等」中，「处地之」者，此处因于词句分析中说「『处』者，谓园地、精舍地」，故花等园中为作而整备安置之地，及先前诸园毁坏后之空地，及为作精舍而预备之地，及已失精舍之地，如是有分别者，于此处住者，或种植物，或精舍，如是称为「处」，如是二种处，及「『处地』者，谓物品以四种处所安置于处中：地上、陆上、空中、虚空中」之语故，如是四种物品，此二者，处与处地，应说「处处地」时，依一分同形一分余之法而合成，且将u音作为a音，而示为「处地之」，应如是理解。如所说二种处之，及处地之物品，此为义。「田地」者，此处亦此合成，应理解为「于田中及田地中」。于「船地等」之用语中亦此法则。「于村地中亦」者，于所说「『村地』者，谓物品以四种处所安置于村中：地上……乃至……虚空中」之四种村地物品中，此为义。

处地、村地注之解释。

166166. 于林地之注释中，「草或」等词句与「彼处所生」之词相连结。「彼处所生」者，依「『林地』者，谓为人所摄受者」之语故，彼处所生之任何属人所有物，因不应违主人之意而取，故义为于有守护之林地中所生。「草或」者，为他人割后而安置，或自己应割，或适于覆屋之草。「叶或」者，如是适于覆屋之多罗叶等之叶。「藤或」者，如是之苇藤等之蔓藤。然而长者，穿透大树及灌木而缠绕而去者，即使于根部切断亦不生盗取，于顶端切断亦然。然而当于顶端及根部皆切断时，则生盗取。若缠绕而住者，缠绕而住仅从树解开即生盗取，此为此处之差别。主人未施与之住处、树皮、木瓦等余物品，应知以此标示而摄取。「仅木材或」者，木料。「应以物品价作」者，此处应取义为依内在因之义而应使作。故于注释中说「应以物品价使作」。于所取草等物品中，依价值为一马萨咖或少于一马萨咖者，恶作。超过一马萨咖或少于五马萨咖者，土喇咤亚。五马萨咖或超过五马萨咖者，巴拉基咖。若未犯巴拉基咖，应令作触摸之恶作及令动摇之土喇咤亚，此为义。「取者」，即盗取者。

167-74现在，为了说明“仅木材或”中所说的关于树木与木料的判定，而说“贵重”等。“贵重”是指价值达到五摩洒迦或超过五摩洒迦，因而贵重。“失坏”是指具足盗心，仅仅将其切断即犯波罗夷。“也”字表决定。以“任何也”表示，哪怕是半倒的、湿的、旧的、被切割放置的，也不应取用，这是此处的含义。

“根”一词仅为标示。依注释书所说“于顶端与根部俱被切断”，应理解为将根部与顶端切断。“半倒”是指树皮老朽、剥落倒下，即已长久矗立之义。

“标记”是指为了表明归自己所有，而在树干上割去树皮所作的记号。“周围覆盖”是指被各处新长出的树皮完全包裹，以致看不见。“及已住入”此处应补上“屋”字，连接为“已作屋及已住入”来理解。为建造房屋，付钱给林地主人而购买树木，用所切割的木料建成该屋并已受用，这是它的意思。“及正坏”此处亦应补上“其余木料”之文。建屋后剩余的木料，因雨季等种种原因朽坏而正在毁坏，称为已坏木料。“取者无任何过”是连接。“主人无住处”是指取用者无罪，这是其含义。若问“是何原因？”因为林地主人已收取价钱而让与了他人，而他们已无住处、舍弃了这些木料，这就是此处的原因。

注释中说：“为了房屋等目的而砍伐树木，当那些房屋等已建成、有人居住后，木料便在森林中因雨淋日晒而毁坏，见到这类东西，视为‘已丢弃’而取用，是恰当的。何以故？因为森林主人对这些木料已无支配权。那些向森林主人给与应施之物后才砍伐的人，他们才是主人，并且他们已丢弃那些木料，于彼处已无执著。”即便如此，若后来主人要求取回，比丘应知须赔偿物品。

“若比丘”：指进入森林时未向森林主人给与应施之物，心想“出去时再给”，便令人取树后出去的那位比丘。“到达守护处”：指到达森林守护者坐守森林之处。“思考”：因期待其他行为，故从语法功能上可得“应越过”之意。因此，“在心中作业处等”中的“等”字，以类别义含摄了善的寻思。应连接为“或思考其他，到达守护处后便越过”来解释意义。其中，“或思考其他”，即或被其他事占据，以此含摄了如前所说的寻思。“其”：此处“应施”处于作格关系，因是主格，故意为“以此”。

“若比丘”：此处以“而”字具备未说出的并列含义，应知它含摄了下列与所说相似的情况：以如前所述方式，进入森林时未给根本之物而进入森林，取得木材后，离去时心想“如果森林守护者索要，我就给”，却因他们未索要而未给与便离去的人；同样，来到后，在守护者嬉戏、睡眠或外出时，站在那里寻找守护者而未见便离去的人；同样，来到后，给予那里的主管者应从自己手中给与之物，或让人尊敬自己，或告知守护者，或向守护者请求许可，得到他们许可后才离去的人——应知这些都是因与所说相似而被含摄。

「野猪」者，即猪。「虎」者，即老虎。「熊」者，即熊。「豹」者，即黑狮。以「等」字含摄豹、象、狮等野兽。即这些野猪等，因聚集而行于死亡等不可意处之附近，故于不可意处附近奔走、发生，因此称为「灾难」。意即「到达守护处时所见的野猪等灾难」。「因欲脱离」者，以解脱之义。「同样」者，以此显示了前颂依语法功能所得之义，即进入时未给予应施物，心想「出去时将给予」，进入后取得木材而到达守护处。「那处」者，即那守护处。「越过」者，应连贯理解：仅未注意「这是那处」，因恐惧灾难而逃跑、越过，但应赔偿物品。

「关税处」者，此处应知省略了「亦」字，意为「从关税征收处亦然」。「关税破坏」者，即盗取应缴纳与国王之关税份额而取得，或谓「关税在此被破坏」，此为词释。关税破坏的具体形式将于后文显现。「因此」者，由于关税破坏之罪重故。「那」者，即那关税破坏处。「不进入而去」者，即未进入而离去者。已教示恶作罪：「回避关税者，犯恶作」。

「此」者，指如上所说的守护处。「以盗心回避者」者，即起盗心回避后从远处离去者。「即使从空中而去亦犯波罗夷」，此为与导师所教示的关联。

难道不是注疏中曾说：“然而，以盗心回避者，纵使从空中行走，也犯波罗夷”？可是，圣典中并无此言。在“森林处”这一纲目章的分析中，仅一般性地说：“对那里生长的木、藤、草——价值五摩沙迦或超过五摩沙迦的物品，以盗心触摸者，犯恶作；使之动摇者，犯偷兰遮；移离原处者，犯波罗夷。”从此类一般性文句看，恰如于破坏关税处说“回避关税，犯恶作”，此处对于回避守护处者，未见明确说犯波罗夷的文句。既然如此，为何不说“注疏中”而说“导师”呢？答：因注疏阿阇梨如此说，故如此称。然而，注疏阿阇梨虽知“不应教授未教授者，不应废除已教授者”这一圣典语句，为何却指示圣典未说的波罗夷呢？对此，应当如此理解：因世尊针对比丘们所问的决断方式，已传至大注疏，这位阿阇梨知晓那方式本身在《普端严》中已有指示，故此处也说“导师”。

或者，说「避开税关，犯恶作」之后，在守护处所的判定中，因所说对象未被见到而无言说，或者此事可能无过失，或者依所说之随顺而易于了知——有此三种分别。其中，第一种分别因违背一切知者性而仅是恶分别。第二种分别，此世间所呵责者成为无过失，实不应理，故不应取。由余剩故，第三种分别相应。

于此，“依所说之随顺”者：此中何者名为所说，依其随顺而说此亦易了知耶？若问：在最初所说的森林处所说明中，以总说而说“离开处所，犯巴拉基咖”，但未说以盗心避开守护处所。“行走时以‘给了根价后将去’之预先决意的限定，不给而去者，仅是决意的运送”，以及“然而，以任何方式舍弃所决意之处所而行走，名为离开处所，由此事实即成巴拉基咖”，以及“‘离开处所，犯巴拉基咖’，以此即成已了知之义”——这些并未分别说明。然而，避开税关处所，因具有避开处所之自性，虽自性上如是存在，却不如此成为决意之处所，为了表明：虽与将说的王所认可之处所以外的决意处所相同，但仅以盗心生起而避开彼处前行者，如以盗心取自己的钵，不成巴拉基咖之事实，以及仅成恶作之事实性，故说“避开税关，犯恶作”——因了知世尊意趣的注疏师说“即是巴拉基咖”，为了显示在注疏中所说的意图，此师亦说“导师未说巴拉基咖”，应于此得出结论。

“因此”：因为如此回避，即使以盗心从远处避开而走，也有构成波罗夷的可能，这是极为严重的，所以（说）“因此”。“于此”：在此森林守护处。“特别地”：这应与“应当不放逸”结合起来，表示其因由。“具念之心”与“爱戒”，是“比丘”的修饰语。为了遮止不愿修学的比丘对此教诫不相应，故说“爱戒”。即便是爱戒者，若失念而处于放逸处、无所依止，对此教诫亦不相应，为遮止这种情况，故说“具念之心”。

阿兰若注疏之解释。

175-6“在水难得之时”：水难得，那样的时节称为“水难得”；那水难得又恰是时节，即“水难得之时”，在那时。“倾斜”：将水容器倾斜。“放入”：将自己的容器投入其中。“穿孔”：在水容器上穿出覆盖之类的孔洞。这应与后文所说的“依物品价值区别”联系起来，来判定偷取者的罪。

“如是”：正如在水难得之时，取走被守护、覆藏在容器中的水被判为波罗夷，以同样的意图。“在池塘”：指他人所有、有守护的池塘。“在湖”：指同类的天然湖泊。同样，对于有守护的莲池等，应知是通过这些（已列举的）以及未说而以“或”字概括的（情况）来包含。“放入自己的容器而取”：这是标示性的言辞，应当了知，对容器中的水，以及如油罐那样，用口或以竹管等吸取，以盗心饮用者，依事实确定其罪。

177“界标”指池等的围墙堤坝。“切断”指用锄等掘起土等而将其分成两部分。然而，由于“都”字有显示特殊义的作用，因此文句应这样理解：“为切断界标而使之变脆后，自己下水，或让牛、水牛、其他人或嬉戏的孩童下水，或惊吓那些依本性下水者；或切断立于水中的树，或让人切断，或推倒，或让人推倒而搅动水流，由此生起的波浪即使没有切断界标，也由该行为而令界标被切断了。同理，即使牛、水牛等登上界标，或由他人使它们登上，其蹄切断界标；或堵塞或让人堵塞水的流出口等；或在池界标低洼处打结或让人打结；或从过多水流的出路阻止应引出的水；或从外引入水使池水充满，即使以洪流切断界标，也由该行为而令界标被切断了”——如这些等，是摄取了注疏中所说的特殊内容。“不与取之前”指因为这是不与取的前行。“与有情村一起”意为与有情村一起。以“阿毗”字合并掘地。若切断界标者切断生于彼处的草等，则与有情村波逸提一起犯恶作。若切断生地，则与掘地波逸提一起犯恶作，这是意趣所在。

178“应作”者，此处应补足“依物价之罪”的语句。应依内含因义之意趣，理解为“应令作罪”。住于内而切断者，依外部之量；住于外而切断者，依内部之量；住于两处而切断者，依中间物价之罪应令作——这是连结。然此处义理为：住于池内，切断界标，当水流出至外时，应依流出之水价，令作恶作、偷兰遮、波罗夷等随所犯之罪。住于外，切断界标，当水进入池内时，于离开所立之处的刹那，应依流出之水价令作罪。有时住于内、有时住于外，将界标置于中间而切断者，切断中间所立之处，于水被取走的刹那，应依所取走之水价令作罪。

水注疏之阐释。

179-80“一次次”指沙弥们一次次从森林为僧团取来齿木，如果也为各自的老师取来，只要他们未按尺寸切断齿木并交付给僧团及老师，则因从森林取来之故，所有这些为僧团和各自老师取来的齿木，只属于取齿木的沙弥们自己所有——这是义理上的连结。

181“因此”：因为只属于那些沙弥所有，故说“因此”。而“彼从森林取来的齿木”与“僧团重物的齿木”相连属。生于僧团土地、由僧团守护保护而成为重物的齿木——这是所说的。“及取者”：以“及”字相合，此处注疏所说——属于团体、个人、由在家众围绕的园林所生、已切或未切、受守护与保护的齿木，若与之相应，以盗心取此物者，应依所取齿木的价值说罪——此义由此阐明。

182“由他们”——即由那些取齿木的沙弥。“已交付”——已交付于大僧团。

183从成为僧团所有之时起，即使以盗心拿取，也因无“取走”的行为，为显示其理由而说“因无守护”等。其中，“因无守护”：虽以僧团性而成为僧团所有，但因僧团未加守护，与那些守护保护的齿木不同。“应依长幼分配”：虽为僧团所有，却因无应分配之性质，如同应按长幼次第分配而不逾越的果实、花等。“及因一切共有”：因属于僧团所摄一切人共有。

“此”指僧团已交付的齿木。“如其他”指如同其他属于群体、个人等所有、被守护保管的齿木。如此，以盗心而取，即使未造成物品离开原处，但因律中说以盗心取自己的资具亦属恶作，故应知如此取者不免恶作。然应知相关的行持规范：若取僧团齿木，久住于禅堂等处者，应计算外出超过的天数而取相应数量；行路者应以袋装一二根齿木而行；住于该处者，应取当日须咀嚼之齿木。

齿木注疏之阐释。

184“或施火”等句中，“于树”依文脉应知，因下文说“树被毁坏”故。而“树”者，依律典所说：“凡为人所摄受之树木，名为‘树’，为人所受用”，及依注疏所说之方式，应取如芒果树、枣树、波罗蜜树等为人所受用、依人而有、被守护保护的树木。“或施火”者，指以盗心对树放火。“以刀在树四周砍击”者，指以斧、锯等刀具砍断树皮，在四周留下伤痕。“或以称为蛙刺的毒药砍击树木”者，指欲以盗心毁坏树木者，将名为蛙刺的毒药注入树中。

185「或以此或以彼」者，或以如前所说，或以未说，或以任何方便。「树被毁坏」者，施火后如谷堆般被烧，如油瓶般，不从位置移动而如其所在般毁坏。「燃烧」者，此句关联「施火」而说。应知「毁坏」者，关联蛙刺砍击等其余方法而说，因依「以盗心砍，每一击犯恶作，对未来之一击犯偷兰遮，该击到来时犯波罗夷」之律典，从位置移动时波罗夷已到来故。「已显示」者，此处应得「于注疏中」。然而律典中所来之波罗夷，从其余部分亦被指示，因彼说者或集者之语于此不存在故，于彼处之判定虽可赞，于此已说。

林木注疏之阐释。

186-7律典中说：“装饰品，指他人的装饰品、物品。以盗心触摸，犯恶作；使动摇，犯偷兰遮；从原位移开，犯波罗夷。”在解释装饰品时，对于“从原位移开，犯波罗夷”这句律文中的“原位”，为显示注疏中给出的判定，依所执取的头部等位置而有差别，故说“切断后解开而取”。因诸行为各有其作用，“装饰品”是律文的余部。“切断”指颈饰等，“解开”指耳环等。

“从头等处解开之量”一句，为显示应加以区别，“于装饰品”当以同样的依格单数来理解。“拉来与拉去”：向自己方向拉，称为“拉来”，即朝自己近处牵引；相反方向的拉，称为“拉去”，即相反的拉拽动作。

188-9“手镯”指无弯曲、表面光洁的腕饰。“或臂环”指由多个环连接而成，或显示或不显示气泡等样式，佩戴于手上的饰物。“从上臂”指从肘部至手掌。“使来回移动”指来回于此处与彼处移动。或读作“使行”，意义相同。“彼手镯或臂环”。“使成空中”指从一切方向都不与手接触，如此使其悬空。在埋藏手镯的树根处，若从一切方向不接触而使其悬空，即构成波罗夷。为何此处说“守护”？因此说“有识而作”等。“此”指手镯与臂环。

190“所穿之衣”：此句也包括袈裟。“他人的衣主”中，“他人”即衣主。“彼”指被盗贼抢夺时，自己所穿着的那件衣。“因羞耻不立即放弃”：因羞耻而不迅速舍弃。

191“盗贼也拖拽，另一人也拖拽”，这是连属的解释。另一人，指盗贼以外的他人，即衣主。“他人的”，指衣主的。

192“应从处所移动”一句中，“处所”一词所包含的头等部位被移离，即称为搬运物。在说明以移动所说的装饰品等物而构成波罗夷之后，现在为显示正搬运着那些搬运物连同搬运者，以将搬运者从其所站之处移开而成就“从处所移动”，此义也由“应从处所移动”一句所收摄。为显示此中的判摄，故说“连同物品搬运者”等。“搬运物品者”，指搬运物品的人，如男子等；“连同彼”，即连同物品搬运者，指那些携带着装饰品、衣服等行走的女人、男子等有情。“物品”，因被他们所搬运，故称为搬运物，即衣服、装饰品等物。“牵引其”：“牵引其”是词的分解。“牵引”，指从停立之处移开，引向自己所欲的方向。“其于第一足跨越时犯偷兰遮”，这是与下文连属的读法。“其”，指此物品搬运者。“于第一足跨越时”，指朝着自己应去、盗贼所欲的方向迈出第一步时，犯偷兰遮；“于第二足跨越时堕”，此为连属句。

193若怀盗心，以恐吓令他人手中物品落下，当物品从他人手中脱落之际，恐吓令落者即成波罗夷，此为句义连结。所谓“物品脱落之际”，是指物品从手中脱落，乃至仅离发尖许的刹那。

194“或者”者，指或者。“思量后令落下”者，于此“凡我所喜者，我将取”，或“若是如此之物，我将取”，如是特别思量后，恐吓而令落下，恶作。如是令落下的物品，于彼盗贼触摸时恶作，此为所说之连结。

195“如物”者，指与物品价值相应，意趣为成偷兰遮。“即使已舍弃”者，指知其为盗贼而恐惧战栗，于自己所牵引的物品被舍弃时。以彼令从处所移动故，不应取为波罗夷，故说“无罪”。然而，说“住！住！”时，因恐惧而舍弃，彼无其命令而发生，于彼处其无犯，此为意趣。然而，对如是说者，因有不与取的前行，仅为恶作。

196“彼”者，指已经舍弃的物品。“取回彼”者，指对于该已舍弃物品的取回，犯波罗夷。何时犯波罗夷？答“当主人尚有依着而离去时”。然而，若物品系无所眷顾地舍弃，取之者若无盗心，则无罪。这是透过反显而说明。

197为了显示即便物主尚有依着时，取回物品也不构成波罗夷的情形，故说“取者”。前偈中的“彼”字，于此随之适用。“以己物想而取”者，指有人被喝令“站住！站住！”而惊慌，怀着依恋之心舍弃物品，之后却误认为己物而将其取回。“取时则守护”者，意思是：由于是以己物想而取，以己物想所取之物品，因比丘的取走而免于盗罪，故守护之。因此说“然而于取时则守护”。应接续为“然而物品应予守护”。其中，“如是”一词，即阐明“于取时守护”这一含义。

198-9“舍弃重担”，指心中无所依恋地思惟：“我要这些物品有何用？不如保住性命为要。”由此无所依着。所以说“因为害怕盗贼而逃走”。此处的“盗贼”一词，是表原因的夺格。“取者”一词，此处省略了“彼”字，意为“如是舍弃的物品”。“救起时为恶作”，意思是：即便物品本身无过，因为怀有盗心，故有恶作；若无盗心，则连恶作也没有。“令取来”一词，此处为表状态的位格，意为“当该物品的主人令他人来取时”。

200对于取用无所依者所弃之物，为何既不需给还物品，也不犯波罗夷？故此说“彼之”等语。“于其他诸处”者，指于《大义疏》等其他诸注疏中。

搬运物论的解释。

201在寄托事中，应将其与“说‘我不取’的故意妄语”相联系。意思是：有人私下将物品交付，说：“请替我保管好此物，之后还我。”后来物主要求“还我此物”时，为彻底占有而故意妄语“我不取”，即为此义。“我取”即“我已取”。此处是以现在时表达过去义。为何在“故意妄语波逸提”这一学处的范围内，此处判为恶作？故此说“因以不与取为前行”等。其中，“因以不与取为前行”，是指与不与取同时发生而为其前行，并非指预备行为。因为不与取的预备行为在波逸提中并无恶作。故注疏中说：“因不与取的加行。”

202“此之”者，指在此附近。“将示何”者，即示现什么。“令生疑惑”是表示原因的地格。“彼之”者，指在某比丘处寄存物品的那人之物。

203「于彼」是指物品所寄存的那位比丘。「于施予无努力」的意思是：当物品的主人对布施之事不努力时，（比丘心想）「现在我不会还给他了」，这就是舍下负担。所以说「于二者舍弃负担」。「他人」指物主。「负担」指「我要用任何方式取回」的精勤。「舍弃」即应舍弃。

204「以心欲不与取」者，此处应补「若彼」之文。「以」是「亦」的意思。若盗贼仅仅心里想不与取，却口头上说「我（会）给」，这便是连结。或者，「欲不与取」中，应补「成为」之文。「以」是所说的意思。「如是」与「波罗夷」相连。心里想要不与取，却口上说「我给」，当物主舍下负担时，即犯波罗夷，这就是连结。

寄存物注疏之阐释。

205「关税处」是指经文中所说的「关税处，即国王所设立之处，或在山崖，或在河渡，或在村门」，以及注疏中所解释的「从彼处征收关税……乃至……使之失去」，即国王等地方主人在那些山崖等处规定：「从此时起，所运送之货物，应依此量缴纳这些王税」。「外」指为征收关税而设定的界限之外。「使落」者，此处从「以盗心」的文脉可以得知。应补「国王应得之货物」一文。对于任何货物中价值五摩沙迦或超过五摩沙迦而应归属国王等地方主人的那部分，以盗心设法使其落于界限之外，如此投掷，即是此义。「必定落」者，此处亦应补「彼」字，从「货物」的文脉可得。如何投掷，使彼货物完全落于界限之外。在放手的那一刻，即对于彼货物。

206“必定落”一语，为显示差别，故说“彼于树”等。“彼”者，指以盗心向外投掷的货物被挡住，这是其中的关联。应取“亦被风吹”的读法。“被风吹”则应视为语法性的颠倒。

207“之后”一语，指在落处稍作停留，以此显示即使仅是稍有延迟，由努力所应成就之事即已成就，波罗夷之因已具足，故说“应为波罗夷”。

208以“站立”等语，显示在落处未作停留即便离去，即便如此，若从该外落之处，于他处有所停留，则通过向外投掷的努力所应成就之事亦已成就，波罗夷之因成就，故说“波罗夷”。以“不站立”等语，显示在任何情况下若未停留，努力便无意义，故说“守护”。

209此为注疏之文。

210“自己转动”：指站在界内，自己以手、以脚或以杖，将物品转向界外的低处。“不站立”：仅在转动之时，不站在界内任何一处。“正转动”：正在转动。“去”：去到界外，哪怕仅是发尖许之处，也已逾越界内之量。

211“那物品若站在界内而后又站，然后去到了界外”，这是连接。意思是：若在界内停立之后又停立，然后去到了界外。“守护”：因为在界内，随着最初一动的返回，这位比丘的加行力即已返回；自此以上，由于不再有应返回的因由，且物品已自行离去，如是到达界外的那物品，便守护了以此为根本的加行比丘，令其无罪——这是它的意趣。“以清净心放置”：没有“我这样放置后它会滚动出去”的盗心，唯以“我要放置”之心，向界外方向放至低处而放置。“自己转动”：物品自行转向低处之低，如果它正转动着去到了界外。“适当”：因为不构成罪过，所以适当。

212「正去」是指没有盗贼的加行，自行而去。「那」是指属于国王应征收的、达到五摩沙迦或超过五摩沙迦量的应纳税物品。「即使被取出也无夺取」：这是连接句。因为仅有盗心并不构成犯戒的支分，因为缺乏驱车等加行者的身语加行，因为放置了物品的车等自行到达了界外，且正因如此物品也已经离去，所以比丘不构成夺取。这是其含义。

213「无加行」是指没有盗贼自身的加行。「无夺取存在」：此处的道理，如前述之理所说。

214「宝珠」是指应佩戴在脚上的、应当纳税的宝珠珍宝；正是作为标示词，所以任何物品都已被包含在内。「应成波罗夷」：指因车辆由自己驱驶，所以构成波罗夷，这是其意趣。「超越界」是指超越了为征收税款所规定的处所。

215所谓“量”，是指“应从若干货物中提取若干”，此为国王们所许可。“其余判例”则是指“抵达税关时，若税吏正在睡眠、嬉戏或外出，遍寻不遇而离去者无过，其物品应被课税”等类似决断之例。“与《林野义疏》相同”者，意指与“凡到达守护处”等句中所说的《林野义疏》所说义理相似。

将业处安置于心后，

正在思惟者，心另有所向；

到达税关处后，便继续前行。

“应缴纳物品税。”

依上述方式所说，正相类似。正因如此，由于义理已达，故今不再审察，这是意趣所在。

税关论的解释。

216根据“『生命』是指人的生命”这一经句，以及“即使带着那自由人走，也不构成不与取”这一注疏语，可知此处所谓的“生命”，唯指属于他人的奴隶。为显示此义，故说“家生”等。在家婢女腹中由奴隶所生者，名为“家生”，或即指此；以财物买来者，为“财买”，或即指此；或由某人赠与——即在舅父、祖父等亲属中，由任何人作为奴隶而赠与者，或即指此。“奴隶”一词应与各别情形相连结。或者战俘所带来之奴隶，即掠夺他国而带回、取为奴隶身份者，称为“战俘带来之奴隶”，或即指此。“携带者波罗夷”：于此，若生起“我将以盗心携带”之念，于触摸时犯恶作，于动摇时犯偷兰遮，当使其从所立之处移动乃至一毫发之量时，即构成波罗夷罪。此为其意趣。

217“自由人”，指对任何人而言，不属于奴隶身份者。“人”，指人类种性的众生。“已放置”，指已寄存之物。

218“那”，指家生等奴隶中的任何一位。“想让逃走”，即想让其逃脱、想将其带走。或者，也可这样理解：用双手抱起那个奴隶，便意味着“他想让此奴隶逃走”。“以双手”，指用两只手。“从那站立处”：那奴隶的站立处即“那站立处”，从那处、从那站立处。这是为了排除“从盗贼自己站立之处”的理解，故而这样说。“移动任何”，指使其从那处移动一毫发之量而到另一处。“以双手或”中，此处的“或”字表示尚有另一选项，应连接为“或移动”。

219“使惊恐后”：指以令人怖畏的言语、暗示或示意，使其恐惧之后而带领他。其中“那”与“他的”相关联。“步道”：应如此连接——与步道相应，有偷兰遮等罪生起。其意为：与第一步道相应者，为偷兰遮罪；越过第二步道时，则为波罗夷罪。

220“在手等”：以“等”字含摄毛发、衣物等。“那”：指奴仆。“即使拖拉”：即即使被牵引。“波罗夷”：由于“从步道”一词贯穿上下文，故于第一步道为偷兰遮，越过第二步道时则为波罗夷，这是它的含义。“此法”：指所说“与步道相应的偷兰遮等罪生起”的法则。

221“以速度”：指仅以速度而行动，即不带有盗贼话语中应作出的特别表示，只是以强力的快步而行，这是所说之意。以此显示无罪的原因。

222「缓慢地」：指以迟缓的步伐行走。「说」：指说出“去、走、逃走”等言语。「他也」：指那个以迟缓步伐行走而被这样告知的人，他也。

223「逃走」：指舍弃主人而离去。「他处」：指属于主人的处所以外的处所。「有店铺」：指具足街道与聚落布局的镇市。「于彼处」：指从逃走后所进入的村落等处。「彼」：指那个逃走后进入的奴隶。

生命论之解释。

224「以盗心」：指以盗窃之心。「有蛇之箱」：指内有蛇的卧篮。「如其事」：指偷兰遮罪。「从处所」：指从蛇篮所在之处。「移动」：指超越发尖之量。

225「箱」是指蛇篮。「打开」是指开启。「从箱底」是指从篮内的底部。「于尾端」是指在尾端边际。

226「摩擦」是指触碰篮边。「蛇箱的口缘」是指箱盖口的边缘。应连接为「于彼尾端所脱离之量」。

227「以名」的意思是用名字，即说出名字。「呼唤者」是指召唤的人。「彼」是指那位呼唤者。

228「如是」：打开箱盖后。应如此连接：作青蛙声、老鼠声，并称名呼唤。而「或」字则包括撒炒米、弹指等。

229「口」：指带盖篮子的开口。「如此做的人」：作青蛙想、老鼠想，或撒炒米，或弹指，或说出名字来呼唤。「以任何方式」：据前文所说义理，即以此方式或以彼方式。

230「不召唤」：依前述方式连接，即说出名字而不召唤。「彼」：指打开篮口的比丘。

无足论之解释。

231「于象」者，即「于象处」，是依格，仅为处所之义。

232「于象舍」者，即在象舍中。「住处」指居住之处，意思是王宫，王宫的内部称为「内住处」，即王宫之内。「庭院」者，指王宫内的庭院。「亦」字，兼含未明说的「于内城」。「住处与」者，以「与」字将庭院并列。「整个庭院之处」：这是就大象可行走的庭院处所而言，应当理解为整个象舍。

233「未系缚者」：这是就前面所说的象舍、王宫住处、庭院而言的。因为未系缚的象，整个象舍等处就是它的活动处所，一旦越过这个范围，便成为「离处」，这是它的含义。「实」字，或是强调。应当看到，在连接「系缚者实」时，所要表达的是一种特别的意义，即「然而系缚者」。「然而系缚者」，是就安放在象舍等处的象而言的。「站立之处与」：指在象舍等处站立的地方，即四足所踏之处。「系缚处与」：指在颈部系缚的地方，或在后二足系缚环的地方，或在这两处系缚的地方。「因此」：由于站立之处与系缚处都是处所，因此得六处或五处。「那些诸处」。「使成」：这里是以「罪」的构成能力而说。「取走」：从象舍等处，以盗心取走象。「使成」：在触摸时，属于恶作；依处所区分计算，直至最后处所，在前面的诸处所犯为粗罪；从最后处所移动发尖许的距离，即构成他胜，这是它的义理。

234「站立之处」：指象以四足踏立之处。这是就未系缚的象而言。至于已系缚象的判定，系于象舍等处的情况，与前述判定方式相似，因意义已明，故不再赘述。

235「一处」：即仅指卧处。「于彼」：指于彼象。「其」：指比丘的（卧处）。于马、水牛等，以及二足与多足类，也是如此。

236此即应知之法，以「无任何应说」而关联。其中，「马」即马。「水牛」即水牛。以「等」字摄牛、驴、骆驼等四足之类。所谓「无任何应说」，是因为于马厩、王宫、庭院、城外等处，未系缚而卧的马等，其处所的差别与前述相似，故不赘述。

然而，对于被系缚而安置的马：若四肢皆被缚，依所缚之处与蹄数计算，则有八处；若口部亦被缚，则有九处；若唯缚口部，则有五处。处所的分类如此。对于如鹿、猪等被系缚而置的四足众生，应知由所缚之处与四足践踏之处而得处所差别。对于牛、水牛被缚时，亦同此理而得处所差别。对于放养于栏圈等处者、在门口拔除或不拔除树枝或针者、报出名字或不报名字而呼唤者、示以折枝或草等方法呼唤或不呼唤而诱引者、受惊而出者、在有盖篮中之蛇，应知皆依所说方法而得差别。在此一切处所差别中，虽有多处，若临近边界者犯粗罪，位于边际者犯他胜罪，如所说那般。因此，一切决断中‘此即方法’之说，从此而引，已无任何不为人知的差别，故说‘更无余事当言’。

“于二足亦然”者，其义为：巴利经文所言“二足者，名为人类”中的人类，以及孔雀等生有毛羽的翅类、蝙蝠等生有皮膜的翅类、蜜蜂等生有骨质硬翅的翅类，如是一切有情。“于多足”者，其义为：巴利经文所言“多足者，名为蝎、百足、蚰蜒”等多足诸有情。

至此，为杜绝恶行比丘的借口余地，已于词句分别中所说的地摄等三十种抉择论母中，开示了二十五种论母。在余下的五种论母中，约定取、约定业、相业这三种论母的解说，本已首先作为不与取抉择资粮的二十五种取之开示部分而安立。

前行共加行与约定取，

约定业、相业、前行等五种。

“此中所摄”者：除彼之外，余者即是“侦察者”与“遮护者”。在这两种言说中，侦察者的谈论涉及命令加行的运用；而遮护者所作的移离处所，或以自手加行，或以命令加行而成，故彼也在“自手与命令”中，于自手五种的最初即已摄入，且已包含于陆地、空中等八种谈论中。因此，上述二者不再别立，应如此了知。

其中，依律文《波罗夷》一一八所言：“所谓侦察者，乃侦察货物后加以通报之人”，应知此即指为盗贼探听情报的人，称为“侦察者”。因为他到处侦察，故称为侦察者——意思是说，他各处走动，潜入内部打探。依同一律文所说：“所谓看守者，乃守护已运来之货物者”，应知此即指短暂替人保管货物的守护者，称为“看守者”。因为他守护被放置的货物，故称为看守者。即他人将货物运至自己住处，说：“尊者，请在此稍看管此物，待我去办完某事便回来。”受此请托而守护者，即得此名称。

二足、四足、多足论之解释。

237二三七、依“以五种行相取不与物者，犯波罗夷”等（波罗夷·一二二）所示的方式，为摄集律文中所说的五支，而说“他人之……”等语。其中，“他人所有之财物”这句，显示他人所有性；“知为他人之”这句，显示知晓属他的状态；“重物”这句，显示价值一巴陀或超过一巴陀；“以盗心”这句，显示有盗心；“移离处所”这句，显示具足二十五种不与取中的任何一种。如此，于此应知五支即已摄集。

238二三八、至此已将三十母句论之抉择摄集完毕，今为摄集依“于自想者无罪、信赖取、暂时物、亡者遗物、畜生遗物、粪扫衣想者”等（波罗夷·一三一）方式在律文中所说的无罪段，而说“无罪”等。其中，“自想者”是指：物品虽属他人，却以“这是我自己的”这种清净想而取用者无罪，这一原则应连接于一切情形。若是这样取用之后，物主看见而前来索要时却拒不归还，则双方皆舍弃了各自应尽的责任，即构成波罗夷。

“畜生遗物”是指落在畜生所执取之物上的情况。即使龙、金翅鸟、摩纳婆、摩纳婆女等化作人形，开设店铺而坐，若比丘以盗心取其所属之物，这也判为无罪。对于狮子、虎、豹等猛兽所攫取的猎物，先让它松开，待它松口后，若为防止自己也被伤害而稍作取食，则无罪。对猴子等畜生以任何方式攫取的食物，令其放下是允许的。注释书中曾说：“若猴子等取了食物逃走，可使其掉落而取之。”（巴拉基咖注疏一·一三一）同样地，对于蛇、鼬鼠等所攫取的蛙类，为了救护其生命而令其放开，这也是允许的，应如此理解。

“暂时取”是指以“我会归还”的心意暂时拿取。如此拿取后，如果物主，无论是个人还是团体，允许说“你们自己拿去吧”，那就可以。如果物主不允许，则不应拿取，而应归还。若不归还，双方都因放弃责任而构成巴拉基咖。然而，在注释书中有说：“若是属于僧团的物品，则唯有归还一途。”

“信赖取”者，应依照律典中所述：“诸比丘，我允许从具足五支者处作信赖取，即：是相识者、是亲近者、曾有过交谈、尚在人世、且取用时他会心生欢喜。”（《大品》三五六）从具足此五支者之处，以信赖之心取其所有物时，其判定准则应依照上述经文的解释来了知。正如《普端严》中所说。

其中，“已见面者”指仅有一面之交的朋友；“已交往者”指深交之友；“已告知者”指曾被告知：“我的所有物，你想要什么便随意取用，无需先问”；“尚在世者”指虽卧病在床，只要命根未断；“取时欢喜者”指取物时他会心生欢喜——对于这样的人，知道“我取时他将欢喜”而取其物，则为许可。这五支是从周遍无余的角度来说，但“信赖取”只需三支即可成立：已见面、尚在世、取时欢喜；或已交往、尚在世、取时欢喜；或已告知、尚在世、取时欢喜。

然而，如果对方尚在世，但取物时并不欢喜，那么即使依信赖取而得其所有物，也应归还。归还时，若是亡者之财，首先应还给对其财物拥有权利的人——无论是在家人还是出家人。若是不欢喜者之所有物，则应归还其本人。可是，如果最初即曾以言语表示，或仅内心生起随喜说“你取我的所有物，做得很好”，之后却因某种缘故而生气，则不得索回。即使心中不愿给予，但默然不语、不说什么，也不得索回。不过，若被质问“我取了或用了你们的所有物”时，如此回答：“取了也好，用了也好，但那是我为某事而放置的，应当恢复原状”，这样的人则可以索回。（波罗夷注疏一·一三一）

“饿鬼所有物”：生于饿鬼界的众生，以及死后即于彼身受生者，以及四大王天等诸天——在此义中皆称为“鬼”，取用这些众生的所有物并无过失，这是此处之义。因为，即使帝释天王展开店铺而坐，具天眼通的比丘见了，即使价值十万的衣物，也可在他正叫卖时剪断取走。为供养天而取用涂抹在树上等的布等，无有罪过，自不待言。作粪扫衣想而取者，亦无犯。如此取得之物，若有主人，当主人前来索要时应归还，此义应由此标示而知。

239“在此”：指于第二波罗夷的抉择中。“及”字以集合未说之义，统摄其余学处的抉择。“应说”：如论母注疏等，最后应说。“经文外之抉择”：如生起等事，为各学处经文中未出现，而由优波离长老等所确立的抉择。

240“已战胜众多垢”：即依已战胜众多垢之胜者而言。此胜者以无量百千俱胝劫所积波罗蜜所生、以一切知智为足处、与断尽随眠的漏尽智俱，以彻底断舍而战胜贪等众多烦恼垢秽，故称“已战胜众多垢者”。由此已战胜众多垢之胜者所宣说的第二波罗夷，我已略说其义。然而，若欲无遗余、极广博地阐述其义，谁能胜任？此为承接之语。这里，“及”字是与第一波罗夷合集之义。“实”字是决定之义，由此显示：除如来外，实无他人能无遗余地说其义。

如是，于律义精要阐明中

《律抉择》注释

第二波罗夷论之解释已毕。

第三波罗夷论之解释

241-2如此说明了由极为微细之理趣所构成的第二波罗夷之后，现在为了说明第三波罗夷而说“人类”等。其中，“人类”：所谓“生”即结生，也就是色与非色的结生；在人中受生者，名为“人类”，意即“生于人者”、“人身”。这即是所说的人类。

此处“在人中”的意思：由于善与不善心的增盛，是在称为人的诸人当中。依照“在母胎中最初生起之心”这一句的释义方式，在母胎中最初生起的结生心，以及与它相应的受、想、行三蕴，连同与它俱生的——

如芝麻油之滴，如不浊的酥之精华；

如是似色之物，即名为“羯罗蓝”。

所说者：将之浸入清油或酥油精华中，提起后抖动，在尖端悬垂的滴量状羯罗蓝，即此所说“名色结生”。具有性根者，依身十法聚而有三十种色法；无性根者，依身十法聚而有二十种色法。此名色结生于此处以“生”一词所摄。而以异词“其”，如《词句分别》所云：“从此直至死时，于其中间，此名为人身”，即摄取从最初有分开始，乃至死心前有分为止的相续，称为有情。由此显示：人身从结生开始，即成波罗夷事之状态。

“知者”：即了知“此是有情”。“从命分离”者：若有比丘令其与命根分离、夺去，即谓断其命根、加以遮止。因此，《词句分别》中说：“‘断命’者，即断除命根、遮止之。”

那命根依色与非色分为两种。其中，非色命根因无形无质，不成为加行的对象。然而，由于非色命根依随色命根而住，当色命根被断除时，它便在同一时刻被断除。因此，在此处应从共通性的角度一并摄取这两者。此中，不应摄取过去与未来的命根，因为它们并不存在。唯有现在、堪为加行对象的命根才应被摄取。这现在的命根又依刹那、相续、时段而分为三种。

其中，依生、住、灭三刹那所摄之法，名为“刹那现在”。彼法因自性即灭，在自行坏灭之际，并不具有可通过加行来达成的破坏。从站立在日光下到进入暗室后黑暗消失之间，以及从受寒者进入温室后，由异类时节所生的寒冷消除之间的色相续，名为“相续现在”。从结生至死之间所行的蕴相续，名为“时段现在”。于此后两种现在中，加行可以发生。依加行而被断除的命根，由于造成相续的衰损，因此在相续现在与时段现在中，未达限定时限，便于中间依加行而灭尽。故应了知，在此处以“从命”一词，摄取相续现在与时段现在的色命根，以及依其灭而灭的非色命根二者。正是依于此义，在《词句分别》中说为“破坏相续”。

正因这杀生之事本身就是罪，故在此处，住于注疏中显示了生命、杀生、杀生者、杀生加行的分别。其中，“生命”，从世俗言说而言是有情，从胜义而言则是正被断灭的命根，此即以“从命”一词所说之义。“杀生”，名为杀害思，是以“分离”一词所显示之义。“杀生者”，名为人，是以“若”一词所显示之义。而“杀生加行”，则是以“破灭相续”之说所显示者。

「已说杀生」——

「六种加行由大仙」者——

依这些方法，由于此处将说明其分类，故应依将说明的方式来了知。

「应当为他放置武器」一句，连接上下文。「为他」指人类。「在手边」是经文的补充，「手边」即近处。「为他」是表示近处关系的属格。「武器」在此处，应作如下例示理解：以伤害生命为助缘而被认可的有刃刀剑等，以及无刃的棍棒、投枪、石块等。因能‘伤害、杀害’，故称‘武器’。因此词句分析中说：「刀、矛、投枪、棍棒、石块、武器、毒药、绳索」。此处所说的手刀、小刀等一切，皆被「武器」一词所摄。「应当放置」是指：应当如此放置，使其为了财物而能取得；当其欲自杀时，能以那样的心取得而放在近处——这是所说义。以此显示静态的加行。

「或应当说死的功德」一句，连接上下文，意为：为了死亡而赞叹死亡中的功德。因为词句分析中说「显示生命的过患，宣说死亡的功德」，所以以「你这恶劣的苦命有何用？你不能享用美妙的食物」等方式，为死亡而说生命的过失；以及以「你是近事男，已作善业，未作恶业，对你而言死胜于生。你从此处命终后，将投生在有各种鸟类鸣叫、以极香花朵装饰的树林、有天女众以极乐妙丽的姿态言语、歌唱、游行的胜妙园林中，被天女众围绕而游行」等方式，为死亡而显示死亡的利益，这才称为「应当说死的功德」。

「应当教导死亡的方法」一句，连接下文。正是以死亡为目的，「拿武器来，或吃毒药，或用绳索上吊而死」——在词句分析中所说的拿武器等，以及未说的从悬崖、坑穴等处跳下等，应教导如此之类的死亡方法。「这也有」是词句分割，「也」字连接前面所说的两种。应当知道「如同分成两半的石头般不可再接合」，意思是：如同分成两半的石头，此人以世尊的行道与证悟两种教法，于现在有中不可能再接合。

243「静态等」：以「等」字含摄了明咒所成与神通所成两种加行。

244「于彼」：在彼六种加行之中。「自手」即自己之手；依此所生者为「自手行」，也就是加行。此处举「手」是作为表征，因此应知，以手等自己肢节所成就的杀害加行，即称为「自手行」。

245「你如此击打他，然后杀死他」：比丘这样命令他人，即是「命令法」。所谓「命令法」，命令本身就是命令法。「法」是使（事情）转起的意思，这是该种加行的名称。

246「远」者，指处于远处。「以身所系」者，此处以依处立名，将手等身体的部分称为「身」，如同说「村被烧了」是以整体指代部分。而弓等为身所系者，依前词省略而称「所系」，如同「提婆达多」略称为「达德」。此中「或」字虽隐而不显，义即「以身或以身为所系」，与「射箭等」之语相属。「施设」者，即施设、加行之义。

247「以不动之方便」者，即以不移动、稳定不动的方法。「于此处坠落」故为「堕处」，此即是首，指那些如陷阱、毒、药物的安排等，总称为「堕处等」；对于这些的安立，称为「堕处等施设」，即挖掘陷阱等作业。

248「以明」者，指阿闼婆吠陀中所传，称为死亡咒语之明。「念诵」者，即反复念诵，令他人不得听闻。

249凡是能令他人死伤的业报生神通，即称为“神通加行”——此是发起，此为衔接。“业报生”者，即从业果报所生的神通，如注疏中多处所说：“龙有龙神通，金翅鸟有金翅鸟神通，夜叉有夜叉神通”等。其中，龙以见、咬、触其毒牙便能令所触者受害，当知即为龙神通。其余诸类以此类推。神通即是神通加行，但此处不应取修习所成之神通加行。此于注疏中已说。

然而，有一些人说，即使依修习所成的神通亦能损害他人身体；并认为，在损害他人身体的同时，神通亦随之坏灭，犹如投向起火屋舍的水瓶终归破碎一般。这只是他们的一厢情愿。何以故？因为此说与善等三分法、受三分法、寻三分法、所缘三分法等并不相应。为何不相应？此修所成神通，名为第四禅所成，于善三分法中属善或无记，而杀生则是不善；于受三分法中，神通为不苦不乐受相应，杀生则为苦受相应；于寻三分法中，神通为无寻无伺，杀生则为有寻有伺；于所缘三分法中，神通为广大所缘，杀生唯是少所缘。

250“于彼”者，在那些六种方便中。“连标示也”者，标示即是指出，与标示相伴的方便也称为标示，如同说“把他投入坑中”一样。由于应如此说，“非标示”即是与此相反的说法，应当知道这是显示的意思。在此，每一种既有标示也有非标示，因此它们的区分是二种，这是所阐明的，这是连接方式。在这六种方便中，由于每一种都有被标示地做与非标示地做的二种性质，因此它们有十二种区分，这在词句分析和注疏中已经阐明。现在我将显示其中的判定，这是意趣。

251“在众多”：指在众多人之中。“以那业”：即名为“给予打击”之业。“被缚”：意为被业索所缚，它遮止其他业，将（有情）引向恶趣。

252“在打击时”：即在击打之时。“给予”：指给予人的身体。“其”：指被打击者。

253“仅在被打击时”：指在遭受打击的刹那。“之后”：指因此而在之后的时间里。“以两种方式都死”：即以这两种方式中的任意一种而死亡。“杀者”：即杀害者。“仅从被打击时”：即在得到足以致命之打击的刹那，也就是于死亡前的阶段，以“仅”字显示。在为致死以及为其他目的而给予的众多打击中，无论何时，若因那个为致死而给予的打击导致死亡，则在给予打击的刹那即犯波罗夷。然而，若非出于致死意图而打击，却由其打击的力道而致死，则不犯，这是此处应解说的义理，故说“为致死而给予的打击”。

254“两种方便”：依于标示处作与非标示处作的差别而区分，即自手作与教他作两种方便。

255“作”：即行为。“差别”：即种种不同。“命令的确定者”：即决定、确立命令，故称命令的确定者。

256“于彼”：即在那些命令的确定者的六种行相之中。“青春等”：以“等”字摄取了坚住、迟缓、嬉戏、老年等状态的差别。

257论母中所说的“武器”是指什么呢？“杀有情”者，即以此杀害有情，故称为杀有情，也就是刀等杀戮的器具。

258“射”即以箭等射击。“破”即以锯等将物体分成两半。“斩”即以剑等砍截为二。“打”即以槌等击打。“如是等种”即指这些种类。“种种”即众多的类别。“作之差别”是指工具的差别也就是杀害行为的差别，如此之义。

259-60“从前面击打而杀”——这是由命令者所说的，但受命令者却（从后面……）杀害，应当这样连接。“事与命令相违”：此处“凡说‘杀’……乃至……由此”显示了事的相违；“从前面……杀害”则显示了命令的相违。“根本住者”即命令者。“根本”是指随顺先前行为的命令，住于其中，故称根本住者。

261以此显示相违时命令者无罪；为显示约定不违时二者皆犯波罗夷，故说“事”等。彼事不违而杀时，二者……已说；如命令而杀时，……已说，应如此连接。“杀于事中”，依义而明。“二者”，指命令者与受命者。“如时”，指命令者的命令时刻与受命者的杀害时刻不相逾越。“系缚”即束缚，业之束缚故为业缚。或者说，以此被缚，故为束缚，业即是束缚，故为业缚。

264“无疑惑”，即无有疑惑，意为：对于二者（命令者与执行者）的时间界限，唯有业缚决定。

265“一切”，指在一切时间差别中；或应连接为“应以一切方式了知”。“一切”，即以一切方式。“善分别者”指智者，因他能分别义理，故有此称。

266-7-8“住于此村”一语，是为令人知晓对象而说，并非为了确定杀害的处所，所以说了“无论住于何处”，随后便说“对他没有疑惑”。“对他”是指对命令者。另有读本写作“在那里”，意思是在那命令之中。连贯的文意是：若被明确命令“杀住在村中的仇敌”，却杀了住在林中者；或若被明确命令“杀住在林中的仇敌”，却杀了住在村中者。有些写本写作“比丘明确”，不取此说，应取“或林或明确”的读法。这里所说的“没有疑惑”，是指脱离了命令的确切约定。

269“在一切处”，是指村、林、庭院、房屋等一切场所。“从差别”，是指从差异性而言。

270所谓“但以刀杀”，相连的文意是：无论被命令以何种方式、用何种刀击杀，都无有疑惑。

271-2“以此剑”：其中“以”是语助词。应如此连接：若被嘱咐“以此剑杀”，却用另一把剑杀；或被说“你应以这把剑的此刃杀他”，若以那把剑的另一刃杀、以剑柄杀或以剑尖杀——这样杀害时，便无疑虑。“以柄”：即以剑柄。“以尖”：即以剑尖。“即无疑虑”：这是表示：仅因违背了约定，不构成波罗夷。

273“一切武器种类”：指此处所说的刀、剑等一切武器的总称。“特别地”：从差别而言。

274“被他人”：即被比丘。“他”：即被命令的人。杀害坐着的他，并无疑虑；因为没有“只杀害行走者”这样的限定，所以“坐着的人也就是同一个人”，杀他者无疑。不作限定的说法，是为了使人知之。意谓：并非依威仪姿态来限定。

275-6在阐明无遮止时没有疑之后，为了指明有遮止时对其他威仪有疑，而说「只杀害坐着者」等。应知，被告知「只杀害坐着者」而杀害行走者，则有疑；被告知「只杀害行走者」而杀害坐着者，则有疑。这是关联的解释。由此关联次第，而说「如次第」。

277「射中」者：以箭等射中。

278「切断」者：以刀等切断。「又」者，指加行。

279「诸所作中」者，即于射击等种种行为的差别中。

280-1至此已说明教令之限定，今为显示纵依长短等相亦能发生而无疑惑，故说「长」等。据注疏之语：「长……乃至……粗，杀之，是不限定而教令」（《波罗夷注疏》2.174），除去其中「即」字，所谓「长者，杀之」乃不限定地教令某人，若彼所教令者杀了任何如是之人，于此即无疑惑，二者皆波罗夷，应如此连属。同样，以「短」等一切词亦应一一连属。「不限定」者，为显示无疑惑之理由。「即」字为句之庄严。「于此」者，指于教令之适用中。因说「二者皆波罗夷」，故除教令者外，其他于所说时刻之人，即由「任何如是者」此语显示。

若教令者教令后自杀，教令者犯恶作而死，被教令者波罗夷。若教令者为自己而作教令，被教令者不知而杀了其他等类之人，因处所未限定故，教令者得以脱免，那人则为业所缚。若教令者限定处所，说「在某夜之住处或日间之住处坐着的那等类人，杀之」，而于此处杀了教令者以外之人，则二者皆波罗夷。若杀彼以外之人，则唯杀者被业所缚。若教令者为自己而教令，另一人于彼处杀彼，教令者犯恶作，被教令者波罗夷。若于他处杀，教令者脱免。若不知而于彼处或他处杀了其他人，杀者犯波罗夷，教令者脱免。有关无间业之事，应与无间业相连属。

282若有人为某人掘挖陷阱，彼掘陷阱者即犯名为恶作的罪——此处需作补入连结。连结有二种：如文连结、补入连结。其中，仅将经文出现之词直接相属，是为如文连结；为补足文义，将经文之词与补入之词共同连结，是为补入连结。当知如是。“‘掘者’与‘陷阱’”的读法见于诸本。“‘掘者如是陷阱’”的读法则为善妙，其义无疑。又说：“‘坑’是‘陷阱’的同义词。”于彼亦——

「若人为了某人，

「若掘陷阱，

挖掘时，如此便会成为他的

是恶作罪。

此读法更为优美。对于挖掘自然生成之地者，由于是波罗夷的加行，故按加行计算为恶作。

283“于彼处”者，指在那个坑穴中。“彼之”者，指堕落之人身。“苦之生起”者，指苦生起之因。“彼之”者，指挖掘此坑穴的比丘。应连接为：堕落后若他死亡，当他死亡时，该比丘犯波罗夷。

284“于他处”者，即异于为特定目标而挖掘坑穴之处。“不针对”者，是动作的修饰语，意为“不针对地作”。若作为陷阱的修饰语，则分读为“不针对之陷阱”。如同在“被称为最上”等句中那样，于o字母处变为a音，并增添ma音，意为挖掘了不针对的陷阱。

285若挖掘了意在“此处堕落后，无论谁死”的不针对陷阱，应连接为：若有多少人堕落后死去，他便有多少罪。“无论谁”一词，包含了其母亲与父亲。“罪”，指业系缚之罪，然而波罗夷罪只有一条。“彼之”，指那位不针对而挖掘陷阱的比丘。

286“于无间业事中死亡”：此为文句之余。“于彼处堕落”是承接，意指对阿拉汉、母亲、父亲，于彼处堕落而致死亡、命终。“无间业”一词，此处的ka后缀应视为表示自义、卑劣义或名称义。“如是”一词，引出复合词“于无间业事中”所含的“于事中”，以及“于彼处堕落后死亡”一语。应连接为：于偷兰遮等事中，在彼处堕落后死亡时，结偷兰遮等罪。所说的是：堕入彼坑穴，造成夜叉等死亡时，以及在波罗夷事中致苦生起时，结偷兰遮；造成人身死亡时，结波罗夷；造成畜生死亡时，结波逸提。

287“两种杀生”：因二者死亡，故有两种杀生；以此之一犯波罗夷，以另一者仅结业缚。“一者一次杀害”：于母或胎儿死亡时，唯有一种杀生。

288“被盗贼追逐，于此陷阱中落下而死亡者”：在落下之时即犯波罗夷，此为传闻——应如此连接。“传说”一词表示传闻，有不确凿的意味。

289-90“仇敌比丘”者，指其他有仇敌之人。此处，若于陷阱中使人陷落而杀害，或仇敌将自行落入陷阱之人拖出后杀害，或化生之人于陷阱中生起后，因无力出离而死，于一切处及上述所有情况中，在挖掘陷阱之时即犯波罗夷——此为连接文。“生起后”之“后”字，为填充词。凡未说明“后”等虚词意义之处，当知彼处仅为填充词而已。

291291.“夜叉等”者，“等”字包含畜生。“依事物”者，指作为偷兰遮与波逸提事物基础的夜叉与畜生。“偷兰遮等”者，“等”字包含波逸提。

293293.“此方法”者，即如前所说“无犯”的方法。

294-5“被缚”：若必定被缚。“于彼处”：在那陷阱中。“从手中脱离之时”一语，显示加行之成就义。

296然而，“为彼所设的罗网，缚住其他者时则无犯”，此意应如此贯通。

297“无因”：即无根据。“罗网制作者之义”：即罗网制作者本人。“业缚”：即杀生。“由此而被缚”称为“缚”，业即是缚，故名“业缚”。虽本应说明波罗夷罪，但只要此业持续，众生即被缚其中。在死去的众生中，以最初死者为因，成立波罗夷；对其余死者，则生起称为杀生的不善积聚。为总摄这一切，并以共通性显示二者，故说“业缚”。

298“若由彼得罗网者，那人将已脱落的罗网修复后再行设置；或见有众生从旁边经过，便设围栅引其进入面前；或更牢固地安置罗网杆；或更坚实地系缚罗网绳；或更稳固地打入木桩。”这是为了总摄注疏中所说的判定，故说“或修复已脱落之罗网”。其中，以未明说的总摄义之“或”字，显示了从“设置”等直至以“系缚”所示之行为为止的这些加行。“或稳固”中的“或”字，总摄注疏中所余的“打入木桩”之行为，应知在二义中皆为显示其他方式的变换之义。“如是”者，指这样的时候。“由彼得罗网者，由彼亦于罗网作如是之特殊时”，这是所言。“二者”者，罗网制作者与后来得而守护者，此二者之义。

299-300“彼”字，指罗网制作者与“得罗网者”这两者中的任何一位。“令脱落”者，即破坏罗网，其意为“如此作已，使众生不被缚于其中”。“于其中”者，指于重新设置的罗网中。谁得解脱？由彼得网者，彼得解脱。

301-2“守护”者，因守护之故不得解脱，应如此连接。如 “见狮子而生怖畏”等语中，应知 “tvā”词尾表示原因。“彼另一者……乃至……不得解脱”一句中的“不”，即是“非”义。“或完全灭除”者，是说如此使那罗网杆不再成为任何众生的丧命助缘，而以切断等方式彻底灭除。那罗网杆。谁得解脱？罗网制作者。

303「竖立尖桩者」即埋设尖桩的人。「装置者」即从事安立的人。

304「无意者」：此处省略了“以何种方便”的语句，与“即使死亡亦无罪”等相连接。意思是：未曾思惟“我将以此方便杀害此人”，没有预谋，不怀杀害之心，而以其他目的使用方便，即使他人死亡，亦无罪。如杵击、投掷等事例中所说，即：虽然知道是有情，但没有“我将以此方便杀害此人”这样与违犯生起心相应的分别，而以其他目的使用方便，即使人死，亦无波罗夷罪。

「不知者」：指不知“以此方便此人将会死”的人，以方便导致他人死亡，亦无罪。如毒食事例中所说，不知“这是原因”而作，即使人死，亦无罪。以“如是”一词引出“无罪”。无死心者：指没有杀意、伴随不欲人死之愿望的心，以方便导致他人死亡，亦无罪，如老年出家等事例中所说。疯狂者等，如前所述之相。

305由「于人手中」显示作为支分的人之状态；由「若其心与死结合」显示心与死亡结合之性质。

如是，于《律义精要阐明》中

《律决择注释》

第三巴拉基咖论释终。

第四巴拉基咖论释

306-7如是，以不过略亦不冗长的方式说明了第三波罗夷的决择后，今为显示第四波罗夷的决择，故说「不存在」等。于此，将「不存在」关联于「于自身」，将「禅那等差别」关联于「上人法」，将「宣说」关联于「若比丘」，随力把握后，应以「于自身不存在」等方式加以联结。

“于自身不存在”：指于彼自体、自相续中未曾生起，故为不存在。“作为自己所有”：谓执持为己所摄，如似自身本有般造作，将其引向自己。“依有而转”：指从结生开始即转起的存在，由内心确定、推度而安立于心，如是说。“且除他说”：指除去以“住于汝寺之比丘”等方式将说的譬喻说。“且除增上慢”：指除去于未见而作已见想等性质的已得慢，即“我已得上人法”的增上慢。“禅那等差别”：谓禅那等为殊胜差别，具足禅那等差别，即“上人法者，名为禅那、解脱、定、等至、智见、道修习、果作证、烦恼断除、离盖、心于空寂处喜乐”，如词句分别中所说，禅那等法之殊胜，即此义。“上人法者，上人之禅那者及圣者之法”：如注释所说，因由得禅那者及八圣补特伽罗所得，故为他们所有，此即计入他们所有之上人法。

「立于表露途径者，以身或以语，若任何比丘宣说」，应摄取而连结。「立于表露途径者」者，立于十二肘以内处所之「女人或男子、在家者或出家者」等词句分别中所说之任何人。「以身或」者，以手印等以身或。因注释中说「舍学以手印头不落下，此虚妄告知以手印亦落下」，故此处以手印等手之变化及肢体支分之动作，应以「以身」此语摄取。「以语或」者，立于听闻范围内者，以能被彼了知之任何言说或。「若任何比丘」者，任何已达上者，长老或新学或中等者。「若宣说」者，于「我证入初禅」等言说方式中说任何方式。「彼义」者，彼所说句之义。「被知即」者，唯被知即。对女人或男子，对任何所指而说，或不指彼而说，立于听闻范围内之任何人类，于言说之后即刻，于「此人是初禅获得者」等如所说之义理方式，唯被知即。「彼」者，应摄取而连结为「彼复于增长状态无能」，于自身不存在之功德作为存在一般，立于欲求行中如是说话之人，依戒而立，于次第获得之世间出世间功德中，不堪于教法中证得名为觉之义。「如何譬喻」者，说「如……乃至……增长状态」。「如」者，以此连结「如是」，如多罗树顶被断无能复生长，彼犯巴拉基咖者亦应如是见，此为义。

308-9今为显示「唯被知即无能」及「且除他说」此二句中，以差别义而生起之罪堕差别，说「唯不存在」等。

“即刻”：指在说出“我证入初禅”等话语之后立即。“彼”：指站在十二肘范围内、听闻彼言语的他人。“知且”：指以“此人是初禅获得者”等方式，依据对方所说的话语方式，不错解其义，很快就能了知，这是它的意思。不过，若有人自己未证得禅那等，或对圣典的学习、提问等不熟悉，因此虽不了解禅那等的自性，仅因曾听闻“禅那、解脱、定、等至”等语词，当听到“我证入初禅”等话语时，便知“此人据说是证入禅那者”，若只了知到这一层含义，也应视为注疏中所说的“知”。“堕落即”：“即”字表示决定。针对自己所说的话，仅如此被了知；这表明那没有功德的人，虽登上了这具足果德成就的教法大阶梯，却不能受用其果，退失堕落，这称为“死”，即是所说之义。为了显示此义的差别义，而以“不存在”等首先宣说，由于是随说方式，故不成重复之过，应如此理解。

现在为显示彼差别义，而说“若不……乃至……有”。若他告知对方，而对方不知，则对于那显示不实功德者，他就是妄语者。

为显示在“以别说”所指示的差别义之有或无中，可能发生的犯戒类别，而说“任何比丘……你”等。“任何比丘……你”的连接释义为：“你在此处、此住所居住”。“显示”：显露自己的意图。“若知”：指任何听到如此所说的人，若在话语刚说完时，便知“此人以别说显示自己获得禅那”或“他是禅那获得者”。“彼”：指如此说话的那位比丘。另一“彼”指他所说的那句话。此罪仅是恶作，而非偷兰遮，这便是其含义。如同对自己住处的施主讲述他人情况一般，将自己不存在的功德说成存在，这种说话方式应视为以此偈颂之义而说。

此处，“禅那获得者”中的“且”字，应理解为未说之集合义，圣典中出现的其余方式句亦应视为被含摄在内。同样，“禅那获得者”中，以“禅那”一词也标示了解脱等，因此，听闻以禅那等十种上人法为内容的方便说者，若当时即知其义，以方便相应者，犯偷兰遮；若不知，或过后方知，犯恶作。应知此偈颂之义已显出。

310“此”：即如前所述之种类，指禅那等种种上人法。“增上慢”：即“我已证得”这样生起的慢，也就是增上之慢。意思是：以“此法已为我所证得”这样坚固生起的慢而宣说者，此为所说之义。“已说无犯之理”：无犯即是罪的不存在，那道理应当被了知、应当被理解，所以称“无犯”。“以增上慢”乃是世尊所说，意思是：以“已证得法”的增上慢而说“我是初禅获得者”等，无犯，此为所说之义。

若问：此增上慢于谁有，于谁无？圣者没有，因为他们通过对道等五种省察而生起喜悦，已断除疑惑。破戒者也没有，因为他们对证得圣德无精勤。具戒者中，若远离业处修习、耽著睡眠等，也没有，因为他们于修习放逸。而那些依止善清净戒、安立于戒成就，精勤修习止、为证得色界、无色界定而坐者，或精勤修习观而获得有随染的生灭智者，则会生起。应知：他们在止观修习中，当烦恼现行不存在时，会生起“此是殊胜分”的想法，然而这并非真正的殊胜分，只成为住分而安立。

「然」者，是「亦」之义。以「如是」此语回顾「已说无犯之理」。「不欲说者」此语来自圣典，与「无炫耀意图者」此语无义差别。应连结为「不欲说者如是所说」。何以故？他人被恶欲所覆者说「我是禅那等之获得者」，其意图名为炫耀意图，非如是而于同梵行者告知他事者，如是无犯之状态为世尊所说，此为其义。应连结为「对初业者亦如是所说」。「初业者无犯」，初业者亦无犯之状态为世尊所说，此为其义。于此学处中，瓦古木达提利亚诸比丘为初业者。以未说之集合义的「如是」之词，于此摄取未说之疯狂者、心乱者、受痛恼者。

311「恶欲」者，指怀有“愿众人如是尊敬我”的心态，并以得禅那等为由，为求尊敬、尊敬之相及利养所得而起的低劣、不善的欲求，具足如是欲求的状态。「彼」者，指所炫耀的禅那等差别的上人法，对此法。「不存在」者，指此法于自身相续中，于此生中未曾生起，处于不存在的状态。「向人告知」者，指所说语句之义，即令自觉知的听者，处于听闻近处，以“得初禅”等方式告知。应理解为“非以暗示告知”。“于汝精舍住者，彼比丘得初禅”等，为离开暗示的直接告知。「即彼智」者，指即于彼时的自觉知，所言语句刹那之后不久便明知，此为其义。「于此」者，指于此第四波罗夷。「智者」者，指持律者。

312「于第一、第二」者，指除涉及人、非人的波罗夷之外，于如上所述的三条波罗夷中。「无余地」者，指波罗夷罪的途径，无任何开许之语可得。「然非于其余」此句亦应衔接于此，意为：然于其余即第三波罗夷中，亦无开许之余地。如「应赞叹死之功德」「喂，人！此对你有何用？」及「如是死者得财富」等，以这种方便而说者，即犯波罗夷，此为所说之义。「教令」者，指构成波罗夷因的教令运用。「然非于其余」者，意为：然于第一及第四此二波罗夷中，不得作为波罗夷因的教令。

313「等」：即第一波罗夷。「一等起」：即一种因。罪从此生起，故名为等起，因即身等。等起有六种：身、语、身语、身心、语心、身语心。关于它们的判别，后文（《善见》325等）于相关处我们将加以阐明。此处，此一等起，即以身心为其等起。因此说「二支从身心」。「他们起」：为补充字。第一波罗夷罪以何等起而生起，他们起即名为因。名为支体的身与行淫之心——此二者为支、为部分，具足此二者故为二支，其义即此二者之自性，如「二支第四禅」。「余」：指其余三个波罗夷。「三等起」：即身心、语心、身语心，以此三等起为其等起，故说三等起。「他们」：即那些三等起。「诸支」：指诸部分。七：身与心，语与心，身、语、心，即具足他们自性，如是所说。

314「等」：指第一波罗夷，其自性是与行淫法之心相应的思。应连接为「与乐或舍俱」。意思是：当有获得可意所缘等喜悦之因时，便与乐受相应；若无此因时，便与舍受相应。

「第三为苦受」：指第三个波罗夷，即人身波罗夷，因其自性是与嗔心相应的思，故与苦受相应。

「第二」是指第二波罗夷，以不予取的思为特相。出于贪欲偷盗他人财物时，与悦俱；被嗔恚制伏而自行抢夺或令人抢夺时，与忧俱；远离悦与忧，如同只欲求取最胜之物，安住于中舍而取用时，与舍俱。因此说「三受俱起」。

「及第四」是指第四波罗夷，以妄说上人法的思为特相。为求恭敬或为得资具，欢喜踊跃地宣称「我已证得初禅」等，言说自己获得上人法时，与悦俱；对他人心怀怨恨，以争论为先导而说时，与忧俱；因不得资具，不堪忍饥饿等苦，成为中舍者而说时，与舍俱。因此说「三受俱起」。

315「八心」者，应连结为「获得与贪俱行的八心」，意为获得，即指以思为自性而与第一波罗夷相应。以下同样如此。「二」者，指与嗔相应的二心。「十心」者，即与贪俱行的八心及与嗔相应的二心。「获得」者，是以相应性而得。

316「因此」：因为与上述诸心相应，以此为其因。「行为」：由于以造作而有可犯性，故称行为。「想解脱」：因无违越想而解脱，故于想得解脱，是为想解脱。「世间所呵责」：阐明并显示，因是不善性，故为世间所应呵责。

317「于罪中」：以「唯」字表示「非于学处」。「此规定」：即上述规定，包括等起等。「应辨别」：由具慧的持律者（所辨别）。

318-9「软脊者」：如同藤蔓般弯曲身体，显示出能歌舞的状态，具有柔软脊背的人。「垂者」：具有下垂的长根。「垂」即下垂，指男根，具有此者称为「垂者」。这两种人在欲火炽盛时，能将自己的根插入自己口中或粪道而作不净行，与犯波罗夷相似，故应避开。「口取者」：以口取者称为「口取」，具有此者即「口取者」，意思是以口取他人的根。「坐者」：以自己粪道坐于他人根上者。这两种人由于破坏了共住者的戒，不应与众共住，因其行为与犯波罗夷相似，故应避开。「他们」：以不共住这一共性，统摄四种犯波罗夷者。「他们以道与非道行之共性，应被摄归为顺初波罗夷」，这在《无疑》中如此说。由此可知，即使未实际犯行，软脊者等四者也具有顺波罗夷的性质。

而在《善见》中——

“另有垂者、软脊者、以口含取他人根器者、坐于他人根器之上者，依此四种情形，说有四条顺波罗夷。这些情形，实因二者俱由贪欲而达到相似状态之法，故称为‘行淫法’。因此，以这些方式，虽未实际行淫，仅以道入道之故而犯，故为行淫波罗夷之顺次，故称为‘顺波罗夷’。”——

因前已叙述，且其注释在《精义灯》中说——

“垂长者”：因其阴茎长而下垂，故称垂长者。他仅此而已，尚不犯巴拉基咖。然而，若为不乐所逼，将自身的阴茎放入自己口中或粪道中时，便成巴拉基咖。“软脊者”：具有柔软脊背者，即通过训练而具备柔软脊背者。他亦是当为不乐所逼，将自身阴茎放入自己口中时，便成巴拉基咖。“以口取他人阴茎者”：为不乐所逼，以己口含取睡眠或放逸之他人阴茎者。“坐于他人阴茎上者”：为不乐所逼，见他人阴茎可作行淫之用，便以自身粪道坐于其上，义即将其插入自己粪道中。垂长者等四人，虽本为初巴拉基咖所摄，然因其是以贪欲相缠而无真正交媾，故于此另作别说。

又因前已说故，应知这些已犯越者皆属巴拉基咖。

于“比丘尼之四”中，此处“不共”是省略之义，即此四巴拉基咖——膝上摩触、覆藏他罪、随顺被举人、八事，是与比丘不共、唯比丘尼所特有。应将“他们之随顺”引来此处，与“已离者比丘尼说”相连接。其连接之义为：那四种巴拉基咖的随顺者，即是自己已退失的比丘尼。当其心自在，仅以女人方式系着下衣与上下衣，仅取悦在家之相而取着时，比丘尼便从教法退失，如是所说。以此行径，因其堕入在家状态的共性而不应共住，故成为这四巴拉基咖的随顺者。

“如是”者：如所示，这些人因不应共住、不堪为比丘而成为波罗夷，十一种不能之人亦复如是，此为义。“十一不能”者：杀母者、杀父者、杀阿罗汉者、破僧者、出佛身血者、黄门、畜生趣者、二根者、盗住者、污比丘尼者、投外道者，此十一。“全部二十四”，应知此全部二十四人就总摄而言，此为意趣。

320此二十四波罗夷人，犹如断头者无法生存，于此处不堪为比丘，如是宣说，此为连结。

321为显示此十一者不能之因，故说“黄门及”等。“黄门及”者：指被侵黄门、嫉妒黄门、半月黄门、侵犯黄门、无性黄门，此即五种黄门。“畜生”者，因横向行走而得名为“畜生”，即龙、金翅鸟等一切畜生趣。当知夜叉等一切非人于此亦摄入畜生趣中。“二根者亦”者，谓由业力生起而具足男女相者，他们有乳房等相，于此解释为女二根者、男二根者，此为两种二根者。“事坏”者：因具有彼之体性，且比丘身份安住于此，故称为“事”；即人应堪为比丘身份之性，亦即出家具足篇中所说远离一切过失、具足功德之性；若彼以黄门身份等之结合而坏失，则称为“事坏”。“因”字表示原因。因为事坏，故此人自身不堪出家，如此宣说。以“无因结生”之语，说明他们具足果报障；当知以此显示他们之道果证得已被遮止。

322「五无间」者：因业障所系，从天界与解脱的成就中退堕，死后无间决定生于恶趣，即杀母者等五种无间罪。「盗住者亦」者：盗相者、盗共住者、盗二者，此为三种盗住者。「污者」者：以正常之比丘尼，对其行淫而污彼故，即是污比丘尼，故说为「污比丘尼者」。「外道去者及」者：悦纳外道之衣与相，取彼相而入于他们之中。「如是，以此八种而失」——此为连结。「如是」者，从此义故说为「此」。「彼此」为连结。彼此，即以此八种，以及杀母等，于此身中对治比丘身份所作的非相应之行而失身份——此乃其义。至此，已显示十一种不能者之不能性原因。

323我所阐述的巴拉基咖之诸条要义判决，依循此判决、随顺此判决而行，其余的判决亦能被智者、贤者毫无遗漏地了知——此为连结义。

324于律藏之中，以种种方法、相应于最胜义，为渴求最胜义理者，此应恒常学习——此为连结义。其中，「种种」者，谓各种各类。「以方法」者，「方法」谓依所说之随顺而被引导、被阐扬，即以所说的轮说、复说等方法。「最胜义理」者：最胜且是义理，故为最胜义；或者，应以殊胜方式决定之义理为最胜义；彼最胜义理，即为欲求判决者之慧所应引导；或者，判决之方便由此所引导，故作「最胜义理」，即指彼最胜义理。「渴求」者，于律藏中渴求判决或其方便，意为希求者。「此应学习」为词之分解。「玛」字是增音连声，「欧」字变为「阿」字。「应学习」者，谓应读诵、应听闻、应思惟、应受持——如是所说。「此」者，即律之判决也。

如是，在《律义精要阐明》中。

《律判决注疏》竟

第四巴拉基咖事论的注释结束。