僧残论的注释(续) §383

这段话要说明的是：造小屋的比丘先把小屋地基清理平整，然后走到僧团那里，向年长比丘们顶礼，蹲在一旁，合掌说：“尊者，我想用自己乞讨来的东西造一间无主、为自己用的小屋。尊者，我请求僧团去查看小屋地基。”这样说了三遍。由被请求的僧团，或由僧团以白二羯磨选出两位聪明能干的比丘，和他一起去查看地基。如果看到地基有危险、没有活动空间，或者两者都有，就阻止他说“不要在这里造”；如果没有危险而且有活动空间，就回来向僧团报告。然后造小屋的比丘再像前面那样走到僧团那里，向年长比丘们顶礼，蹲在一旁，合掌说：“尊者，我想用自己乞讨来的东西造一间无主、为自己用的小屋。尊者，我请求僧团指定小屋地基。”这样说了三遍。僧团答应他的请求后，由年长比丘认可的聪明能干的比丘以白二羯磨来指定。所谓未指定地基者，是指没有已指定交付的小屋地基，即以无主等相应方式、按上面所说的那样，用自己乞讨来的东西自己造或让别人造小屋，这就是这里所说的意思。巴利

有两条僧残。“比丘或未让僧团指定地基，或建造超量，犯僧残”（《波罗夷》348）——这句中表示两者力量相等的“或”字，把两种情况合并在一起说；由于具足所说的两个支分，所以成为两条僧残。这就是这里的含义。正如所说：“比丘造小屋，未指定地基、超量、无危害、有回旋余地，犯两条僧残”（《波罗夷》355）；“比丘造小屋，未指定地基、无危害、有回旋余地，犯僧残”（《波罗夷》354）；“比丘造小屋，超量、无危害、有回旋余地，犯僧残”（《波罗夷》355）。根据这些说法，在两个支分中如果只犯一个，就只有一条僧残。不过，后面将会说到：“如果它只违犯其中一个，就可能有一条重罪。”巴利

“有危害等”这里，“有危害”这个词是“有灾祸”的同义词。就像注释书里说的：“有危害、无危害，就是有灾祸、无灾祸。”（《波罗夷注释》2.348-349）这里就像“祭主应献祭那白色的山羊”这种用法一样，因为看到加了前缀“ā”的“rabh”也有伤害的意思，所以“ārambha”这个词是行为者名词，用来指蚂蚁等有害众生，因此有这些众生在的地方就叫“有危害”。正因如此，《分别》中也说：“所谓有危害，就是蚂蚁的住处，或者是白蚁的、老鼠的、蛇的、蝎子的、蜈蚣的、象的、马的、狮子的、老虎的……住处。”（《波罗夷》353）巴利

“等”这个词涵盖的是没有环绕空间的情况。所谓“有环绕空间”，就是能够用合适的车子绕行，或者用梯子从四周绕行，这就叫有环绕空间。与这个定义相反的情况应当理解为没有环绕空间：在没有屋檐的落水处，把一个车轮放在里面、另一个车轮放在外面，围着小屋转的时候，牛轭车没法正常绕行；或者人站在梯子上盖小屋屋顶时，没法从梯子往外走过去。巴利

如果具备这两种成分，也就是所说的“有危害”和“无环绕空间”，就有两个恶作。正如律文所说：“比丘造小屋，已指定地基、合量、有危害、无环绕空间，犯两个恶作。”如果只具备其中一种，那就只有一个。正如律文所说：“比丘造小屋，已指定地基、合量、有危害、有环绕空间，犯一个恶作。比丘造小屋，已指定地基、合量、无危害、无环绕空间，犯一个恶作。”应当知道，这三种情况都被“在有危害等项上犯恶作”这一总说所涵盖。巴利

此小屋缺失一支，即合量性缺失或已指定地基性缺失，这就是“一支缺失”。前面已说过的“僧残”等词的含义，应当按前面所说的方式来了知。“此”就是指具有如上所说特征的小屋。巴利

383现在，在这个学处的事缘中，为了简要说明“他们多求多请而住：‘给男子，给作劳役的男子’”等巴利文句以及注疏中所讲的合法与非法的判定，所以说了“男子”等话。“作为业伴”的意思是：在某项工作中成为同伴，也就是为了劳作。“为了做某某工作，可以求得男子”，意思是适合去乞求。正如注疏中所说：“为了劳作，适合乞求‘给男子’。”“以断绝根本的方式”是指：以断绝称为物主所有权之根本的方式，也就是把它变成自己所有的意思。巴利

384无过是指远离过失，意思是无罪。猎鹿者、捕鱼者等人的本职职业，就叫有过失的业。因此，向猎鹿者等人乞求手工劳作时，不应笼统地说“把手工劳作给我”“应当给手工劳作”，而必须明确指定说“应当给做某某活”。对于猎人或其他从事无过失职业的人，即使不正式乞求，也可以随自己意愿让他们做活。为了说明乞求手工劳作在一切情况下都合乎戒律，注疏中详细说道：有人乞求各类工匠建造大殿，当手工劳作被乞求时，工匠知道自己没有空闲，就应当同意将应付的报酬给其他正在做工的人。因此，应当以不损害善巧者的方式、用如法而适当的方式来乞求。那些不能做所乞求之活的人所给的手工劳作报酬，在让人做完活之后，应当指明做工者并使他们付给。为了显示注疏中所说的乞求无过的理由，所以说了“手工劳作也”等话。“也”字表示限定或补足语气。“因为”一词表示原因：因为这种手工劳作并不是任何事物，所以可以乞求无过的手工劳作。巴利

385在“亲戚等”中，指的是亲戚或已邀请的人。“除了”就是排除。“向牛乞求的人”，是指在非亲戚、未受邀请的人那里，不是为了暂时借用，而纯粹是为了干活而乞求牛。“在他们中也有”，是说在亲戚等人中，如果以断绝所有权的方式乞求牛，也犯恶作，这样连接理解。根据注疏中“以暂时借用的方式，在一切情况下都适用”的说法，只要限定在干活期间，那么无论亲戚、非亲戚、已邀请、未邀请，一切情况下都可以乞求。像这样乞求之后，或者没有乞求而取了牛，就应该守护、照料，然后交还给主人；如果牛走失了，或者牛角破损了，而主人不接受，那就必须赔偿财物。巴利

386这里“我们给”是省略了“你们的”这个说法。但如果有人说“我们给寺院”，那就应该告诉守园人“是为了照管”，这是注释书里说的。车的判定和牛的判定是一样的，所以不再重复，只显示它们的差别，因此说“车……适合”。应当把“说‘给你们的’”接过来理解。就像注释书里说的：“如果说‘我们只给你们’，那么接受木制物品是允许的。”巴利

387关于“斧等”这一说法，这里的“等”字把凿子也包括进去了。“应当知道这个理趣”是省略的句子。判定是这样的：就像对车不能像对牛那样，不可以为了暂时使用而向非亲戚、未受邀请的人索要；不可以为了永久占有而向非亲戚、未受邀请的人索要；只可以为了暂时使用而索要。还有一条特别判定说“车……可以”。这个理趣对于斧等物品也应当知道，这就是这段话的意思。“无人占据”：指没有被任何人以“这是我的”而执取。注释书说“所谓表，只有在已守护、已保护的地方才这样说”，所以这里说的是未守护、未保护的东西。注释书在讲了藤等的判定之后又说“然而，任何无人占据的东西，都可以让人取来”，因此这里说的“一切”，应当包括前面说的牛等和后面将要说的藤等。这就表明了前面所说的判定是以已守护、已保护的东西为范围的。“也允许让人取来”：这里的“也”字表明，如果是别人已经取来送给自己的，那就更不用说了。巴利

388“藤等”里的“等”字，把藤条、文阇草、草和泥土都包括进来了。这里，除了文阇草和芦草，用来盖屋顶的草才算作“草”。“够得上重物”：按照“藤即使只有半臂长”等所说的标准，够得上重物的，就算够得上重物。“只属于他人所有”：这个限定说明，如果东西是没人占据的，就不犯恶作——这是从反面来表明的。巴利

389“于诸资具”指衣、食物、住所这三种资具。“唯”这个字表明，在称为病者资具的第四种资具中，请求是允许的。所谓“请求”，就是说出想要的资具名称而乞求，比如说“拿来”“给我”。注释书里说“一切方式皆不许可”，正是为了显示这一限定之意，才说了“也不许可”；因此应当理解为：绝不许可。巴利

由于请求在（前三种资具中）不可得，为了说明在紧接着已讲的三资具之后，唯独在第三种资具中可以获得某种差别，所以说“在第三种中，议论、暗示、标相可以获得”。而在其余两种资具中，议论等法则不可得——这就是这段话的意思。在没有明确说到的第四种资具中，凭借表示集合意义的“及”字，议论等三种也可以获得；又因为“唯三种”中的“唯”字以排除的方式表明请求也被允许，所以可以成立：在第四种病者资具中，议论、暗示、标相、请求都适用。到此应当知道：在第四种资具中，议论等四种都适用；在第三种资具中，除了请求之外其余三种适用；在前两种资具中，全部都不适用。这就是所说的意思。巴利

关于住处资具的“议论”等：先观察适合建造布萨堂等的场地，然后对正在听的近事男们说“在这个地方确实适合建这样的住处”，或者说“合适”，或者说“相应”，这种话就叫议论。先问“近事男们，你们住在哪里？”回答“尊者，住在楼阁”，然后说“可是近事男们，楼阁不适合比丘们”，按这种方式说出来的话就叫暗示。近事男们看着的时候，在地上拉绳子、划分地面、敲打木桩，他们问“尊者，这是做什么？”回答“近事男们，我们在这里建住处”，这一类的话就叫标相谈话。关于病者资具，也应当按这个方式如理了知。这一切都是义注中所说的。巴利

390-3现在为了说明造小屋比丘的罪，说了“未指示”等话。这段话的意思很清楚。“磨利”：在石头上磨擦，使它变锋利。“与波逸提俱”：与“因损害生物村波逸提”（波逸提第90条）所说的波逸提一起。巴利

所谓“罪”，在波逸提的情形里，就是波逸提和恶作；在其他情形里，则是单纯的方便恶作。这就是罪。巴利

“然而那”指的是那间小屋。在“第一与第二”这句里，应该把“以团食”这个工具格复数，按格与数的转换改成处格单数的“于团食”来连接；还要补上“已放置”。“于团食”是处格，表示状态，意思是“当已放置时”。巴利

394“如果是属于别人的”，这是词的分拆。“未完成”指已经开始但还没做完。“无犯”这句话，是针对已经完成时不会犯僧残罪的情况说的。因为仅仅以前期的准备工作，也会犯波逸提和恶作，但这些应当发露。“如是”这个词引出“无犯”，由此说明：由于僧残罪不存在，在前一阶段所犯的波逸提和恶作也应当发露。“那间小屋”指那间未完成的小屋。巴利

395“另一处”：指食堂等地方。“如是”：这是说没有犯戒。巴利

396“造作者”这个说法，也可以用来指“令他人造作者”。通过这两者，就说明了“被造作”这个词的由来。“无量”这个说法，则显示了僧残罪的构成要素。巴利

397“那”是指：他这样回过去执取“无量”。“造作与不造作”这句话，是就建造小屋和没有指示地基这两件事来说的。巴利

398398. “没有指示地基”这句话是关联语。按照《分别论》中“那位建造住所的比丘，把住所地基清理好之后，前往僧团”等文句所说的方法：建造住所的比丘先把住所地基清理好、整平，然后前往僧团，顶礼年长比丘们的双脚，蹲跪合掌，三次请求说：“尊者，我想建造一座有施主、指定给自己的大住所。尊者，我向僧团请求查看住所地基。”获得同意后，或者带年长比丘们去，或者带僧团以白二羯磨选定的比丘们去，把已经平整好的住所地基指给他们看。像查看小屋地基时那样，前去的比丘们查看之后，检查有没有妨害等情况，知道没有妨害、可以通行，回来向僧团报告。然后那位比丘再次前往僧团，顶礼年长比丘们的双脚，蹲跪合掌，三次请求说：“尊者，我想建造一座有施主、指定给自己的大住所。尊者，我向僧团请求指示住所地基。”僧团应当以白二羯磨指示住所地基。这里说的就是：没有那样做。这里“有妨害等”的情况，应当依照第一学处所说的方式来了知。巴利

“大”是指具备大的性质。按照义注中所说：“因为拥有施主，所以比乞求而建的小屋更大，因此称为大。又或者，因为指示了地基之后，即使超出规定尺寸也允许建造，所以从尺寸之大来说也称为大。”意思是说，依照义注所说的方式，具备大的性质。 “住所”是指卧坐之处，也就是分别解释中所说的那种：“所谓住所，就是已涂抹、未涂抹或已涂且未涂的。” “在住所中”是“人们在其中居住”的词源分析。已涂抹等情形，和前面学处中所说的一样。 连接起来就是：“如果有人造作那样的住所。” “造作或令他人造作”，和前面所说的一样。 “为自己居住”：是依自己居住而言。由此，通过反显可知，“为他人居住而造作，无罪”。 在这里的“重”罪上，由于没有令他人指示地基，所以只有“一个僧残”，前面所说的三种抉择不应采用。这里还将说明“尺寸……乃至……僧残性”。巴利

399即使超越了规定尺寸，也不可能构成罪过，所以应当知道这里没有“业生起”。“业……中略……特征”这一句里，因为以排除的方式没有指出具体事相，所以被认可为“非业生起”。巴利

401-3关于“他们”，指的是二十四条波罗夷中。“比丘相应的十九条”，是指除去比丘尼专属的四条波罗夷——即膝上等——加上随顺这些的、与还俗比丘尼相关的一条，共五条波罗夷，剩下的就是比丘相应的十九条波罗夷。巴利

有人问：在这个学处的词句分别里，既然已经说“以波罗夷法，也就是四种中的任何一种”，那这里又说“十九”，岂不是矛盾？不矛盾。为什么？因为词句分别只是依据巴帝摩卡诵出的内容来说的，而这里则是依据佛陀的许可、依据传承律藏教法的诸位阿阇梨的主张来说的，所以应当知道并不相违。阿阇梨认为，一切波罗夷都必然成就“令退失梵行”所说的毁坏，因此除了比丘尼专属的以及随顺比丘尼的五种波罗夷之外，把其余一切都统摄在内。正因如此，在律注的结句解释中说：“‘四种中的任何一种’是只依据巴帝摩卡诵出中所说的来说；即使以其余任何一种来毁坏，也只是僧残。”所以，在“当毁坏”这个读法中，取其意趣而说，应当以这些阿阇梨的主张为准。因为后面将会说“以它们中的任何一种”，所以在这里的“十九”中，凭语义可以得出一个“诸”字。巴利

“以任何一种无根之事”是这样连接的。所谓“无根”，是因为告发者的根据——也就是见、闻、疑等告发的依据——都不存在，所以叫无根；以这样的无根而说波罗夷。正如注疏中所说：“如果告发者对被告发的人，既没有亲眼见到，也没有亲耳听到，也没有心生怀疑，那么由于缺乏这些根据——也就是见、闻、疑——就叫做无根。”在这里，用肉眼或天眼看到的，就叫所见；用普通耳朵或天耳听到的，就叫所闻；以心怀疑的，就叫所疑。这有三种，按所见、所闻、所疑来区分。巴利

在这里，如果有人在像那样适合做事的地方，看见比丘与女人有不寻常的行为，便以别样的方式执取，心想“他是不是犯了违越？”这种执取叫作见疑。当比丘藏在墙后时，有人听到女人的声音，却不知道那里还有别的有智慧的人，心想“他是不是犯了违越？”这样执取叫作闻疑。在寺院边上，年轻男女白天待过之后离开的地方，看到散落的花，又闻到肉和酒的气味，有人就仔细察看“这是谁干的？”这时，他闻到比丘供塔用的花香，又闻到喝了阿利吒酒的比丘身上的气味，便生起疑惑：“这会不会就是他干的？”这叫作思疑。由于这类见疑、闻疑、思疑根本没有根据，所以说是以无根的波罗夷。这是这里的简要说明，详细内容则应按照《普端严》所说的方法来理解。巴利

所谓“指责”，就是自己用“你犯了波罗夷法”这样的话来指责。“令他人指责”后面会说到。“带着使人退堕的意图”，就是生起了“也许能把他从这梵行中弄退堕”这样的心，具有想把他人从教法中弄退堕的意愿。“清净或不清净”，这是对前面“指责”所说的指责行为的业的规定；“另一位比丘”是剩下的部分，意思是没有犯波罗夷的、或者已经犯了波罗夷的另一位比丘。“彼”，指论母中提到的比丘；“怀恶意、被瞋恨所恼、不满”这些要接上去理解，意思是自己被生起的瞋恨烦恼所染污，又去染污别人，远离了喜乐等的比丘。这要和后面将说的“她的”连接起来理解。巴利

“已作机会时”是分词拆解。从“令作之后”这个读法来看，因为其中含有使役的含义，所以“已作”是“已令作”的另一种说法，意思是“请给我机会，我想说那个”，于是令机会被作出。“未作机会”是分词拆解，意思和前面说的一样。“与恶作罪俱”是说，因为没有令机会被作出，所以与恶作罪一起。巴利

404-5“贡托”就是恶棍的意思。“祭祀长姊者”就是奉持迦离天女誓愿的人。据说迦离天女是吉祥天女的姐姐，所以持守她的誓愿的人就被称为祭祀长姊者。他受持这个誓愿并修习的时候，把全身涂满煤烟，手里抓一把乌鸦羽毛，让人在木板上画出迦离天女像，把它绑在竹竿顶端，然后走进堆满残羹剩水等脏东西的臭水沟里，嘴里高声唱着“你破戒，你无戒，你没有戒行”，就这样到处游荡。巴利

因为破戒，所以你的志趣卑劣，是恶法之人，本性低劣。因为以臭秽的业——也就是戒行的败坏——渗入内部，所以是内里腐败。因为通过六门不断漏入贪等烦恼而被浸透，所以是漏泄。这里其余的内容意思都很明白。在指出重罪的地方，应把“已作机会时”和“同样地，未作机会时，与恶作罪一起”引进来结合起来理解。后面的内容也应这样理解。巴利

406“当面”是指在被呵责的人面前，也就是不远的地方。“用手势”是指通过伸手等动作来表达。所说的话是用手势表达的。“他人”是指那个呵责者所呵责的对象，也就是被呵责的人。“比丘的”是指诃责者比丘的。巴利

407站在面前：就是站在被呵责的人附近。“令诃责者”这句话，因为是从“业”的角度来说的，所以“他人”要按对格的意义来连接。后面也是这样。“某人”：指别的某个人。“彼”：指那个诃责者。再次说“令诃责者”，是为了限定。巴利

408所谓“他也是”，是指因受到教唆而去作诃责的另一人，即被教唆者。所谓“他们两者”，是指教唆者与被教唆者两人。巴利

409携带书信或口信到所说地方去的人，就叫作使者。这层意思已被“遣送书信或口信”一语所含摄；因此，虽然不必为他另作单独说明，但“使者”一词所指的，就是被派遣的使者。既没有交付书信，也没有交付“你这样说、那样说”的口信，而只是把“你去举发他”这一意思交给他，这样被派遣出去的比丘，在这里就应当理解为“被派遣的使者”。巴利

或者，“使者”是指：已经让他受持举罪这件事之后被派出去的比丘，或者没有让他受持就被派出去的比丘，都应当认定为使者。“书信”是指：在出家人或在家人的手中写下举罪的内容之后交出去的信，应当取来认定。“口信”是指：用“犯了波罗夷”等说法讲完之后派人送去的口信，应当取来认定。这三者都是因为坐在远处让别人去做，所以经文说“令举罪者”。应当把“他人”拿来连接上去。在这里并没有“令作机会”这回事。巴利

410如是是指：就像用没有根据的波罗夷，在当面已作机会、未作机会时，也同样用没有根据的僧残等，这就是这里要说的意思。“在面前对别人说了”这句，要按处格的意义与前面增上的内容连起来理解，也就是“举罪或教人举罪”。“波逸提罪”应当理解为：给了机会时只是单独的波逸提，没给机会时则和恶作一起。“在面前用其余罪对别人说，有令对方退失之想的指控者，就是恶作”，这是句子的连接方式。让人给机会本身也只是恶作。巴利

411“有辱骂意图”是指有轻蔑的意图。“未给机会”是指没有让人给出机会，这个词要和“他人”连起来理解。“自己”是指由举罪者，要和“自己未给机会”连起来理解。“与波逸提俱”是指与“轻毁语波逸提”所说的波逸提一起。“说者”是指正在举罪或教人举罪的人。这里“现前”这个词，是从接下来要说的“不现前”的反义推出来的。而“且”字表示，在给了机会的情况下，则与恶作一起关联到波逸提。巴利

412412. “不现前而说”这一句，在这里应当引进“有辱骂意图者”，与它相连接。“自己未给机会”这一说法，在这里并不适用。所谓“以七罪”，就是在波罗夷、僧残、偷兰遮、波逸提、波罗提提舍尼、恶作、恶说这七种罪聚中，无论以其中哪一种而说。“如是”这个词，是把“不现前”也包含进来了。“羯磨”，指的是呵责等七种羯磨。巴利

413“疯狂者等”中的“等”字，涵盖了“对清净者作不清净见，无犯；对不清净者作不清净见，无犯；疯狂者；最初犯戒者”（波罗夷390）这些情况。所谓“具足五支”，是指：被举罪的人具备“已受具足戒”的身份；举罪的人对他作清净想；所举的波罗夷罪，依见等而成为无根据；以驱摈的意图当面举罪；对方在当时了知。具足这五支，就构成具足五支。巴利

415这个“此”字是剩下的“学处”一词，而“学处”在这里指的正是应当被说明的罪。三起源，是指从身与心、语与心、身语与心这三种有心的起源而生起，所以是三起源。因此说“有心”。因为与两种嗔心当中的任何一种相应，所以是有心。由于与它相应的是忧受，所以是苦受。巴利

416“少分”这个词：注释书里解释说：“别的事物也被染污、被沾染，仅仅在言说的层面上稍微附着，所以叫‘少分’；这是对生等当中任何一个部分的称呼。”在词语分别的解释中，按照“所谓少分，有十种少分：生少分、名少分”这样的方式，说到了生、名、姓等十种少分，这里说的就是这十种少分当中的任何一种少分。巴利

在这里，生是指刹帝利、婆罗门等出身。名有两种：一是举罪者安立的名称，例如在这个学处里安立的“名叫山羊者的沓婆·马拉子”“名叫山羊女的慈比丘尼”这样的名字；二是佛护等人自己的名字。姓是指乔达摩、目犍连等姓氏。相有两种：长等形状上的不同，以及黑等颜色上的不同。罪的部分是指以轻罪等形式存在的波逸提等罪。钵是指铁钵等。衣是指粪扫衣等。亲教师是指被举罪者的亲教师。老师是指被举罪者的出家老师等。住所是指被举罪者自己住的住处、楼阁等。巴利

“举罪”是指：看到另一个刹帝利种姓的人犯了波罗夷，就把自己仇敌中同属刹帝利种姓的人，用“我见到一位刹帝利，你犯了波罗夷法”这类方式去举发。所谓重罪，就是僧残。“若有驱摈意图”：因为经文说“或许能使他从这梵行中被驱出”，所以如果怀着“我要把这个人从这教法中驱摈出去”的意图而举罪，这就是这里所说的意思。通过这种排除的方式，就表明不是其他意图。在前一学处的注释中已经指出“驱摈意图、辱骂意图”等多种意图，这里则显示作为犯戒构成要件的驱摈意图，而排除其余意图。巴利

417“如是想”：这是指认为“此人确实已经犯了波罗夷”。由于经文说“举罪或令举罪”，所以“如是想”这一项也应当与“令举罪”搭配理解。“其余部分”：这里的意思是——第一学处决断的摄集者所造的论述中，从“已说诸波罗夷”等开始，到“有心苦受”为止，其中要把两项排除在外：一是该学处所确定的“以无根”，二是在这个学处中“以比丘为最后事例……中略……应当无犯”所说的含义；排除之后，剩下的全部决断就是“其余部分”所指。应当知道，紧接其后的内容与下面所说的学处性质相同。巴利

418对于“和合僧团”：在词句分别中说“所谓和合僧团，就是同一共住、住在同一界内的僧团”，因此这里说的是心与身都成为一体的僧团。“且”字是补足音节的虚词，或者表示“即”的意思；“非和合的”应当理解为相反的意思。“为破坏而努力”：就是日夜思量“怎样才能让这些人、什么时候才会分裂”，寻找方法，进行拉拢派系等活动。正如经文中所说：“为破坏而努力，就是寻求派系、结集朋党，心想：怎样才能让这些人分离、分歧、分成派别。”巴利

“破坏之因”：这里说的是《篇集》中按“在此，优波离，有比丘把非法说成法，把法说成非法”等方式所讲的十八种破僧事，也就是僧团分裂的原因。这正是《词句分别》中所说的“或者导致分裂的诤事，即十八种破僧事”。“执取”就是拿起、坚持。“住立”就是不舍弃。“宣说”在这里指还在说而不肯放弃，意思是：如所说的“住立，就是不舍弃”。巴利

419“诸比丘”是指其余那些有惭耻心、品行端正的比丘们——他们或者亲眼见到那个破僧者所作的努力，或者虽在远处、却听到他持续进行的传言。正如经中所说:“‘诸比丘’就是指其他比丘们。凡是见到的人、凡是听到的人，都应当对他说。”为了说明对他说话时应当采用的说法方式，所以经文说应当这样对他说:“尊者不要为了分裂和合僧团而努力，不要执取、坚持那些导致分裂的诤事而住立。尊者应当与僧团和合，因为和合的僧团是和睦、无诤、同一诵戒、安乐而住的。”这是经文原文。为了以部分概括的方式标示这段文句，所以论中说“为破坏……乃至……破坏之因”。应当这样连接理解:应当如此对他说。巴利

420“被劝谏时”这句话里，“hi”这个字是“api”（也）的意思。有的版本写作“pi”，意思是：那些有惭愧心的比丘用“具寿，不要……”这样的方式，分别说了三遍之后，他仍然不放弃。“不应当舍弃”的意思是：因为不肯放弃那件为了破坏僧团而做的事，即使已经犯了恶作罪，他还是不肯舍弃。正如所说的：“如果不舍弃，就犯恶作罪。”同样地，不肯舍弃的人，被抓住手和脚，带到僧团中间，这样被说了三遍之后，仍然不肯舍弃，就犯了恶作罪——这一点也被这里的内容所涵盖。正如世尊所说：“那位比丘即使被拖到僧团中间，也应当对他说：‘具寿，不要……’乃至‘……安乐而住。’应当说第二遍。应当说第三遍。如果舍弃，那就好。如果不舍弃，就犯恶作罪。”这两处的恶作罪，将以概括的方式来说：“然而被说了三遍，仍然不舍弃彼。”巴利

“应劝谏”这里，要把“那位比丘”拿来连接起来，“直至第三次”是省略的说法，就像经文里说“那位比丘应被诸比丘劝谏直至第三次”。同样，在僧团当中即使被说到第三次，仍然不放弃，就犯了恶作；那位固执己见的比丘，僧团以三次羯磨语劝谏，说了三次羯磨语之后，就应当劝谏他，这是这里的意思。正如注疏中说：“应劝谏直至第三次，意思是直到第三次劝谏，都应劝谏，应当以三次劝谏羯磨语来作羯磨。”所谓“彼”，是指为分裂僧团而努力，执取并坚持导致分裂的诤事而住立。所谓“越过”，是指即使在白四羯磨语正在说的时候也越过、不服从。所谓“触重罪”，是指当第三次羯磨语到达“他应当说”的“亚”字时，就犯僧残。巴利

421比丘看到、听到或知道另一位比丘正在努力分裂僧团，却不开口劝阻，就犯恶作。这是句子的连接方式。巴利

422422. 对于“住在多远的人听了之后应当前去劝说”这个问题，回答说“前去”等等。半由旬就是半由旬的距离，或者超过这个距离。针对病人，说了半由旬；针对其他人，则说“即使更远也应当前去”。因此说“如果能够”。“即刻”就是指当时，意思是不应拖延。巴利

423423. 然而，“三遍所说”是指：以“具寿不要……”等方式，私下以及在僧团中间三遍劝说之后仍然不舍弃的人。这就是他为破僧而努力一类的行为。为了说明在破僧活动正进行的那个时刻，不亲自前往、而派人送信或派使者去的人也有罪，所以说了“或派使者”等话。正如注疏中所说：“派人送信或派使者去说的人，也没有免罪。”等等。巴利

425在“耶”音这里，“成就”是指：在第三遍羯磨语末尾念到“耶”音的时候，也就是念到“若不同意，他应当说”的时候。“平息”就是完全止息、寂止的意思。“恶作等”是指：单白时得恶作，两遍羯磨语时得两个偷兰遮。正如所说：“犯僧残者，单白时得恶作，两遍羯磨语时偷兰遮平息。”因此可以知道：在单白之前、在外边以及在僧团中间，即使说了三遍，只要不舍弃，所犯的两个恶作就应当发露。巴利

对于这条羯磨语，究竟是已犯的罪得到平息，还是未犯的罪得到平息？在考察这个问题时，有人用“未犯的罪怎么能得到平息”来驳斥大苏玛长老的说法——他的说法是“到最后舍弃的人不犯那些罪，所以是未犯的罪得到平息”——从而确立了大巴杜玛长老的说法：“就像性别转变时的不共罪那样，是已犯的罪得到平息。”巴利

426在还没做前面所说的随顺劝谏羯磨时。即使不舍弃，意思是：即使他不放弃那破僧的加行。用“僧残”这个词，是特别要显示其中的差别：没有做羯磨，在僧团中和外面被劝谏三次仍然不舍弃，就犯恶作。巴利

427“或在之前”，是指在单白之前单独劝谏，或者在僧团当中被三次劝谏的时候。“即使就在那时”，是指在单白进行的那一刻。即使单白还没有完成，后面这句“在‘耶’音尚未到达时”也表明了它的界限。而对于即使舍弃的人，以僧残说明无犯，应当把第一首偈颂的后半段引到这里来配合理解。巴利

428到这里，在“不被劝谏的人、舍弃的人、疯狂的人、心乱的人、受痛苦折磨的人、初犯的人，都无犯”（波罗夷416）这段经文里，“舍弃的人”一词涵盖了“从单白起”等各项判定。为了说明这些判定，并加以总结，所以说了“或舍弃彼”。“如是”这个词是表示总结的，依据它的功能可以理解。意思是：像这样，按照“从单白起”等前面所说的方式；或者说，对于舍弃的人。“彼”指的是破僧的加行。“或不被劝谏”指的是不被劝谏的人。应该说“从不被劝谏者”，但因为省略了动词词缀，所以说成“从不被劝谏”。应当知道，正如注疏中所说：“不被劝谏者，就是不被劝谏的人”（波罗夷注疏2.416）。由于“以僧残显示无犯”是随顺前文而来的，想要表达的意思虽然已经成立，但如果再说“显示无犯”，岂不是重复了吗？并不重复，因为词语的重复是一种修辞手法。巴利

429在讲到这条学处的缘起时，提婆达多为了破坏僧团，乞求五件事，说：“善哉，尊者！愿比丘们终生不吃鱼肉，谁吃了鱼肉，就算犯过。”世尊回答说：“够了，提婆达多。我已经允许三种清净的鱼肉：没看见、没听说、不怀疑。”对于所允许的鱼肉，关于什么是净、什么是不净的判定，之前因为没有机会所以没有讲；现在把这条学处的判定讲完了，为了说明剩下的部分，就以“若……”等语开始。因为接下来要讲“彼之……”，所以这里的“若”要和“比丘”以及“鱼肉”连在一起理解。“鱼”，指水里生的。“肉”，指陆地上生的动物的肉。“不怀疑”，指远离“这是专门为我做的”或“这是专门为僧团做的”这种疑惑。巴利

430“指定而做”，是指为了僧团或为了自己而做。用“知道”这个词，是在说明：不知情而吃的人没有犯戒。巴利

431象肉、马肉、熊肉、人肉、蛇肉、狗肉、豹肉、狮肉、虎肉、鬣狗肉，都是不允许吃的。应当这样连接理解。巴利

432“有心”本来只适用于罪。但在这里，以心为因而做的肉本身，通过“以果代因”的说法，被称为“有心”。这里说的“心”，是指知道这是为自己或为僧团而做的那个心。“其余的”，是指不是为特定对象而做的不净肉。“无心”，就是前面所说的那样。巴利

433“问过之后才（接受）”，意思是：为了避免不净肉，在十种肉里，既要避开（指定给特定人的）名称，也要避开专门为特定对象而做的，所以要知道这两种情况，只有在问过之后才（接受）。对于水生鱼类，因为不存在不净的问题，只要知道是怎么得来的就行。如果只是看到肉就能知道“这是某种肉”，那即使没问也没有过失。如果施主那里并没有（可供怀疑的）肉，就所得的方式而言，即使没问也没有过失。但如果疑惑生起，就不应接受而坐着。当被问“为什么不受取”时，说明生起疑惑的情况后，对方若说“我们不是为了你们，也不是为了其他比丘而做的”，并说明“这只是为了我们自己而做，为了送礼而做，或为了客人而做”等等，讲明自己得到的方式后，若说“不要有疑惑，应当接受”，那就可以接受。这一切都在注疏中说过。巴利

比丘们应当行持这些，这是连接的意思。所谓“住于行处”，是指将正自觉者以大悲心所教导的巴帝摩卡防护之戒清净之后，安住在依之修行之中。用“知律者”这个词，是为了遮止那些不知律、只凭教示的标准就行持的人，因为他们可能会违犯行处。用“住于行处”这个限定语，是为了遮止那些虽然知律却不圆满行持的人。通过这两方面，显示他自己所说的判定是清净的。巴利

434此劝谏，指的是前面所说的学处。应成立的罪，依因之转说而名为劝谏。否则，单一集起等性质就说不通。所谓“单一集起”，是指以身、语、意所成的一种集起。“身业”，是因为没有以身印等方式做出身体上应当做的舍弃，所以是身业。“语业”，是因为没有以言语做出应当做的舍弃，所以是语业。“不作”，按前面所说的方式，没有通过身体的动作或言语的表达让人知道“我舍弃为阻止破僧而作的努力”，因此称为不作。巴利

435对于“应当说某些话”这一说法：当有惭比的丘们亲眼看见或亲耳听到那些跟随破僧比丘的人——也就是像所说的“一个、两个或三个”那样的人——就应当先把他们带到僻静处，再带到僧团中间，三次说明跟随破僧是不应该做的事；如果他们仍然不肯停止，就应当用白四羯磨的羯磨语对他们作劝谏羯磨。这里还说到：在第三次宣告达到“耶”字时，先前所犯的恶作和土喇咤亚，就从应犯的僧残中中止了；再加上无犯的情况——这些都是依据共同的判定标准而说的。不过，说法方式上的差别确实存在，这应当按论母中简略说的、以及句分别中详细说的方式来说明。这是属于第二破僧学处的。通过“从生起……中略……死”这一表述，应当看出共同判定标准已经被类推说明了。巴利

436“摄于诵品中”这句话里，省略了“学处”一词。意思是：它属于由序、波罗夷、僧残、不定、广说这五种诵品所组成的巴帝摩卡之中，是摄于其中的学处范围。用“摄于诵品中的学处”这句话，是在显示“使自己不可告语”所涉及的范围。“比丘性难告语”这里，要补上一个“凡”字。“性难告语”就是有难告语的本性，意思是没法对他说。按照义注所说，具足了成为难告语之因的恶欲等十九种法，对别人给自己的教诫不能恭敬地接受，这就是难告语的本性，这是它的含义。因为《句分别》中已经说过：“性难告语”就是难告语，具足造作难告语的诸法，不能堪忍，不能善巧领受教诫。巴利

自己做出不可劝告的样子，就是按照这样的说法来做：“诸位尊者不要对我说任何好话或坏话，我也不会对诸位尊者说任何好话或坏话，诸位尊者请停止对我说话。”这里“对彼”这个词，是通过补入关联而得到的。这里的连接是这样的：难劝告之类的比丘，在属于诵品所摄的学处中，使自己成为不可劝告的人，对他就应该是重罪。巴利

这里说的是什么？如果有比丘，其他有惭愧心的比丘们看到、听到他难以劝告的品性，就按照经文所说的方式对他说：“具寿不要让自己成为不可劝告的人……（中略）……以互相劝出。”即使这样劝了三次，他犯了恶作罪还是不肯放弃；按照“那个比丘应该被拉到僧团中间来劝说”的说法，即使抓住他的手把他拉到僧团中间，这样劝了三次，他犯了恶作罪还是不肯放弃；对于这个天性难以劝告的人，在以白四羯磨举行的劝谏羯磨中，当第三次羯磨语念到“耶”字的时候，按照前面所说的方式，在白的时候犯恶作罪，在两次羯磨语时犯土喇咤亚罪，这些罪在止息之后，就变成僧残罪。以上就是所说的内容。巴利

437“难教诫”这里要补上“学处”一词，同样，在“破僧者释义”那里也要补上。破僧本身就是破僧者，解释它、宣说它，就是破僧者释义。那是什么？就是学处。应当取第一个破僧学处，按照其中所说的方式，这样连接起来。正如注疏中所说：“起因等与第一个破僧相同。”这里所示的“一切决断”，要除去由“应为重罪”所含摄的僧残结尾决断；而“若未作”等三首偈颂所说的无犯种类，以及“此为一起因”等偈颂所说的起因等等，都类推适用。巴利

438若有比丘是污染信众家庭者，当僧团正在对他执行羯磨时，他若不舍弃这种以贪欲等不正行而堕落的行为，就触犯了重罪，构成僧残。这是句子的连接方式。依照“污染信众家庭者，即以花、果、粉末、泥土、齿木、竹、药物、腿脚差使等方式污染信众家庭”这段话，由于他依靠利养，以布施花等来结交有信心的人家，而当有惭耻心的比丘们不这样做时，他污染了这些人家的信心，所以称为污染信众家庭者——比丘。巴利

有人看见或听说别人在做污家的事，为了让那些有惭耻心、性情柔和的比丘摆脱“因为不开口斥责而本该犯的恶作罪”，就对他们说：“尊者确实……乃至……您不宜住在这里。”这样一说，就等于把他们和“贪行的比丘们……乃至……不驱摈某些人”这四种非道行联系起来了。这就是这段话的意思。 “正在作羯磨时”，是说当那些按上面所说方式自责的比丘正在被辱骂、被诽谤时，凡是看见或听见的人，就对那些正在辱骂、诽谤的人说：“尊者不要这样说，比丘们并不是贪行者……乃至……您不宜住在这里。”即使说了三遍，即使已经犯了恶作罪，仍然不肯放弃这种说法，于是就抓住他的手，把他拉进僧团中间，再以“尊者不要这样说”等方式说三遍，即使又犯了恶作罪，仍然不肯放弃，这时就在作白四羯磨的呵责羯磨。这就是“正在作羯磨时”的意思。 “触犯重罪”，是说在动议时犯恶作罪，在两番羯磨语时犯土喇咤亚罪并止息前罪，到第三番羯磨语结束、即将完成时，就犯僧残罪。这就是这段话的意思。巴利

439-40为了说明“以花等污染诸家”等文中所说的污家器具——粉、叶等——的判定，而说“粉”等词。“粉”，指合欢叶等的粉末；“叶”，指槟榔叶、棕榈叶等可嚼或不可嚼的叶；“果”，指棕榈果、波罗蜜果等果实；“花”，指瞻波花等花；“竹”，指秋千板、筐篮等竹制品；“木”，指用作屋材及薪柴的木；“泥”，指普通泥土或五色泥土。巴利

属于自己所有的，或者以暂时持有等方式取来的粉末……中略……泥土，为了摄受家族而给予时，就犯污家恶作。这是前后关联。“以盗”就是偷盗的方式。“施与者”在这里是属格，但考虑到它要修饰后面所期待的“应作”这个主格，所以要把格位转换为主格，变成“施与时”。“应作”在这里意思是应当使其受到处罚。由此说明这样的判定：为了摄受家族，以偷盗的方式把属于僧团、属于团体或属于其他个人的粉末等物给予出去，应当按物品的价值来处罚。“僧团或他人所有”，意思是属于僧团或他人所有的粉末等物。这里的“他人”一词，包含了团体和个人。巴利

441僧团的粗重物品，是指属于僧团的、够得上粗重物品的，或树叶等东西。被指定给住所的，是指这样限定：这些果树等是用于住所修建工程的。或者以主人身份，这里用“eva”一词排除了“以盗”的情况。巴利

442“自己拿去或”是指自己亲自拿去。这句和“给花的人”是连在一起说的。下面的情况也按这个方式来理解。“叫人拿去或”是指派人送到别人手里。“叫来或”是指召唤，或者也可以理解为叫人去召唤，这是从暗示中推出来的。“已经来的或”是指自己已经来到的。由于“为了摄受家族”这句话，已经说过“如果没有这种意图，也是可以的”，所以注疏里说的“即使是在塔前做供养的人，拿着花边走边想‘我们要供养’，然后把花交给各处遇到的人，用来供养塔，这也不叫给花”等等，所有这些判定都已经显示出来了。巴利

443像这样说明了允许的做法之后，为了说明禁止的做法，经文说“持去或”等等。与“令持去”配合使用的“或”字，因为具有总括未说之义的作用，所以也包含“呼唤或令呼唤，或已来者”。而“已来者即”中的“即”字，排除了持去、布施等做法。巴利

444“此且”说的是给父母等的施花。“为供养处”是指为了供养三宝。“然非他”是说不能用别的方式施与。那么，哪种方式是不可以施与的呢？回答说“湿婆等”等等。“为湿婆等供养”是指为了供养大自在天等天神。“为装饰”是指为了佩戴装饰。这样限定了不应施与的方式之后，诸师说：把这花卖掉来维持生计，施与父母等，是许可的。巴利

445关于果实等的……抉择这句话，是以“或拿走，或让人拿走”等前面已经说过的抉择方式，来说明在果实、叶子等一切地方都同样适用。巴利

446“在分配花等的时候”，就是指分配花果等东西的时候。“由认可者”，是指由僧团按照犍度里所说的方式认可、为了分配花等而派出的比丘。“应有”，是指来到分配处的人。“由他者”，是指没有经过僧团认可就让人分配花等的人。“告知后应施”，是指先告知全体僧团，然后才可以施与。巴利

447“半分”，是指一位比丘应得份额的一半。“一点点”，是指比一半还更少地取用。巴利

448对于“缺乏生活资具的人”，是指没有稻米等维持生计的根本来源的人。“以及已获得自在的人”，是指已来到自己跟前的施主。这句和“应给予自己的果实”相连。在《小学处》中说：“对缺乏生活资具的人，应给予属于他人的东西”，而这里说的是“自己的果实”。在那里，是依据他人的说法来接受有信心的施主；但在这里应当理解为：即使是通过信任关系接受之后再给予，那也仍然是自己所有的东西，所以说“自己的”。巴利

449-50在僧园里，僧团先划定果树的界限，然后订立规约——这是把上下文连接起来的解释。意思是：僧团要么划定果实的限量来订立规约，说“应当给来客这么多果实”；要么划定树木的范围来订立规约，说“应当从这么多棵树上取果实来给”。总之，僧团是以某种方式订立了规约。“即使来到那里的人”，是指为了果实而来到这个已经设好规约的僧园的人，即使他是后来才到的。巴利

“依照划定”是指不越过僧团这样划定的果树范围。“给予”是指对把已采摘放好的果实给出去的人，或者对让净人采摘后再给的人。“在已摘果实和净人都没有的情况下”，为了说明对为果实而来的人应当怎么做，所以说了“或应指示”等话。这里省略了“说”字。把“及”和“亦”合在一起，连成“亦及”。这样说之后，应当指示僧团所划定的树。由此，义注从反面作了排除，显示出这样的话是不应该说的——“这里有美好的果实，从这里取吧”。巴利

451“掘”这个说法，也把“叫人掘”包含在内了。因为下面要说到“净地”，所以这里的“地”可以理解为“非净地”。因此说“以波逸提”。“花树”这个说法，涵盖了会开花的植物、幼嫩的树丛，以及茉莉、素馨等灌木丛。就像注释书里说的：“幼嫩的果树和花树，都叫作‘花树’。”用“等”字，则把结果实的树苗，以及做药汁用的、药草类的树丛也包括进来了。因为下面要说到“叫人种植”，所以这里的“自己”是和“种植”搭配的。巴利

为什么“自己掘”这一说法不成立呢？因为下文将要说的“令掘”并不存在，而且依照“若比丘掘地或令他人掘地，波逸提”这一规定，令他人掘地应当构成波逸提；再者，“掘”这个词只能涵盖掘和令掘这两种情况，所以“自己掘”不成立。“坏族”，是指坏族的因。连接起来说：掘了非净地，或者令他人掘了之后，自己种植花树等时，对于种植花树等的比丘来说，由于掘非净地这个原因，与波逸提一起，在坏族方面还有作为坏族之因的恶作。巴利

452“如是”这个说法，在没有“自己种植”的情况下，涵盖了其余所有方式。“以不如法的言语”这一项，则与“令人掘非净地”和“令人种植”这两者相配合。意思是：说“掘这块地，种这棵树”之类不如法的话，令人掘非净地并令人种植花树等，这样的人同样犯波逸提和恶作。巴利

对于“挖掘”和“种植”这两者，有波逸提与恶作。那么，其余那些与此相关、在一切言语行为的运用上的种种差别，又会怎样呢？为此说出“一切处”等语。“坏族”一词中的处格，是作为相，或者作为境。然而，用不如法的言语使人掘地、用不如法的言语使人种植，也同样有波逸提；而在坏族这件事上，比丘有恶作——这是已经说过的。从此以后，在一切处、在与此相关的一切言语事务中，比丘以坏族为相而有恶作，这也是已经说过的；这就是文义的连接。巴利

453453. 在如法地上自己挖掘，以及用不如法的方式让人挖掘，因为不构成波逸提，所以只说这是恶作，因此说“在两处”等话。这里省略了“唯”字，它是用来总结前面所说的意思。同样，按照前面所说的方式，在如法地上，于“种植花树等”和“让人种植”这两种情况中，比丘犯恶作，这就是连接。巴利

454与恶作俱的波逸提：如果命令说“挖坑，去种树”，即使只下了一次命令，却挖了很多坑、种了很多树，因为命令只有一次，所以只犯一个恶作和一个波逸提。这是针对不如法的地面说的。“或纯恶作”：这是指在不如法的地面上用如法的说法让人挖坑，以及在如法的地面上用不如法的说法让人挖坑，还有“种这棵树”这类情况，因为命令只有一次，应当犯的是败坏家族之恶作。巴利

455以如法的言辞来说：此处，所谓如法的言辞，即指“在这里要知道有坑”“这里的坑应当了知”“在这里应当有坑”这类说法，以及“要知道这棵树在这里”“这棵树在这里应当了知”这类说法。“唯”这个字，既排除不如法的言辞，也排除如法和不如法混杂的言辞。至于方便、显示、相、业，依照注疏所说“其余三者是允许的”，是允许的。又在“两处地上”：指在如法地和不如法地这两处。“种植”：这里依上下文关系，可以理解为“花树等”。巴利

既然前面说的是“以言辞”，那按理应该写成“令种植”，为什么却说成“种植”呢？因为单从纯粹行为者的表述来说，也可以把使令者包含进去，所以是顺着偈颂的韵律才这么说的。通过这一点，在下文偈颂“自己种植”那里，用“自己”这个词特别加以限定，就排除了“令种植”的意思。应当知道，“为了受用，在如法地或不如法地，以如法的说法令种植，则无犯”这一注疏的判定，就包含在这首偈颂里了。所谓“任何过失”，意思是说，在波逸提和恶作等所说的种种过失中，连一种过失也找不到。巴利

456-7“自己种植”这句话，应该和“为了园林等的利益”连起来理解。巴利

“等”这个字，把“林”等也包括进来了。“自己种的，或者”这里，“或者”这个字，把“让别人种的”也包括进来了。为了说明它的限定，还要补上一句“以如法的说法”。不过，这个判定要按注疏里的说法来理解：“如果只是为了园林、树林或荫凉，那么仅仅用不如法的说法就不可以，其余情况则可以。” 在内部，是为了庄严园林；在外部，就如同是为了树林、为了荫凉一样。下面这些情况——以清净心，用“知道这个”之类如法的说法让人种下的树；在如法的地上自己种下的、或用不如法的说法让人种下的；在不如法的地上用如法的说法自己让人种下的、或让别人种下的坑；以及自己种下的树——如果想受用它们的果实，那么都可以受用。这就是这里的含义。巴利

比丘为园林等目的亲自在如法地上种植的树，或在如法地或非如法地上以如法名义请人种植的树，其果实比丘可以食用，这就是这里的关联解释。有些写本在写有“为园林等目的”这首偈颂的地方，出现“为摄受家族等目的”之类的偈颂。那首偈颂因为与巴利文的次第相违，所以不合理；但如果说它是在“诸花”等偈颂之前说的，那就合理了。巴利

458“一切处”是指：为了园林等目的，像前面说的那样，自己种下或让别人种下的所有花树等植物。以非如法水浇灌就犯波逸提，意思是：就像“若比丘明知水中有生命，却用它浇灌草木或土，或让别人浇灌，就犯波逸提”（《波逸提》第140条）所说的，这里就是波逸提，不是恶作。巴利

459现在，用“恶作”一起说明波逸提的范围：“家族……中略……恶作。”所谓“浇灌”，是指只用如法的水来浇灌，以及让别人浇灌。巴利

460“然而，正是为了那两者的目的”：就是为了败坏家族和受用这两者。“浇灌、令浇灌”：在这里，从上下文可以知道是指“花树等”。“恶作”：这里省略了“唯”字。巴利

461“令人采摘”是指让别人去采花。“以及自己采摘”是指自己亲自采花。“有波逸提与恶作”：因为律中说“伤害生物村犯波逸提”（波逸提90），所以以采花为因缘，就既有波逸提罪，也有败坏家族的恶作罪——这就是这段话要表达的意思。巴利

462为了说明为了供养等目的、以及为了摄受在家众而让人采花或自己采花的人犯戒的方式，所以说了“花”这个词。由于律中已经说过“按花的数量计，犯波逸提”，因此这里“摘花”一词中应补上“一朵一朵地”这层意思。意思是：一朵一朵摘花的人，按花的数量犯波逸提。注疏中说“如果以一次动作摘了很多花，那就按动作的次数来算”，这一点在这里通过反推可以得知。用“摘的人”这个说法，同时也表明了“让人摘的人”，因为特殊情形已经包含在行为的共通性之中，或者是通过标示的方式显示出来的。巴利

在这里，如果让人一朵一朵地采花，就会按花的数量来算，这样就落入这条罪。如果以一次命令为量，即使在很多次中采了很多花，也按命令的次数来算，应当这样判定。为了说明这一切方式都要依据前面紧接着的偈颂以及其中所示的方法来理解，所以说“若为俗家则有恶作”。“为俗家”是指为了摄受俗家。因为说了“有恶作”，就可以知道：按花的数量计算，就犯波逸提和恶作。正如注疏中所说：“按花的数量计算，则有恶作与波逸提。”巴利

463结缚就是“结”，由它产生的东西就是“有结的”。这个规则在所有地方都一样。有结等的具体形态，他自己会讲。摄集就是“摄”，花的摄集，这是复合词的拆解。巴利