桑喀地谢沙篇

“以可爱语交谈”的意思，就是以应当令人喜爱的言语来交谈，换言之，也就是“善士们的交谈”。因为善士们确实会用“诸尊”、“诸天所爱者”、“贤善者”或“诸具寿”这样的言语来互相交谈。显示巴利原文

“saṃ-”这个词缀表示“存在”之义，因此说“存在”。其中的“思”，是指为了违犯而转起的前分思，也就是以释放的乐味为意图的思。“assa”是指精液的释放。由于精液的释放已通过别句复合词的方式作了说明，所以“ika-”这个词缀并没有单独的意义，因此说“有思即是具思者”。接下来，为了显示“ika-”词缀本身有表“存在”的意义，故说“有思”等语。存在的思，即是“有思”。“sukkassa”是指精液的。“vissaṭṭhi”是指释放。显示巴利原文

现在，为了总括地阐明他在什么时间释放、抱着什么意图释放、以什么方法释放，以及那个意图的所依事是什么，并为了如实地展示那种释放的具体情形，所以说了“于贪增盛等”等语。其中，贪的强盛状态，或者由于贪而使男根变得增盛、僵硬的状态，称为“贪增盛”，而这一切以此为始，便是“贪增盛等”，即在那些贪增盛等的情形中。这里的“等”字，包含了粪增盛、尿增盛、风增盛、高举、拥抱、虫触、齿增盛等。“达到堪能性”是指达到了适合进行释放业的状态，也就是达到了能够着手于内色等的堪能状态的意思。“无病”的状态即是“健康”，这些以此为始，便是“健康等”，即在那些健康等的情形中。这里的“等”字，包含了乐、药施、福、祭祀、天界、种子、观察等。“内色”是指内在的所取色，这些以此为始，便是“内色等”，即在那些情形中。这里的“等”字，包含了外色、内外色、虚空、腰部的震动等。所谓“释放之乐味”，是指在释放中的乐味，也就是乐受。为了释放这个目的而在前分转起的贪，在这里是以与之相应的乐味为首来说贪的。与那个贪相应的思，便是“释放乐味思”。通过这一界定，就排除了那些与“释放乐味、已释放乐味、交合乐味、触乐味、搔痒乐味、观看乐味、坐乐味、言语乐味、居家爱、林破坏”相应的思，即便是在那些相中着手进行释放，也是无罪的。然而，在相中……显示巴利原文

“依处与界种种性”即指胆汁、痰、脓、血等之依处，以及地界等四界，或味、血等七界的种种性。“从处移动”是指精液从其所住之处离脱。精液的处所确实被安立为三种：膀胱头、腰、身。据说，一位老师说“膀胱头是精液依处”，一位说“腰”，一位说“整个身体”。其中，第三位所说为善说。因为除了头发、体毛、指甲、牙齿这些不附肉之处，以及粪、尿、唾液、鼻涕和坚硬干燥的皮肤之外，其余随皮肤、肉、血遍满的整个身体，都是身净、命根所系缚的胆汁等及精液的依处。正如被贪欲缠缚、制伏的大象，精液也会从两耳孔流出。显示巴利原文

在此，以“于贪增盛等”等开示了时间。因为于贪增盛等时，男根方成堪能。唯有在彼堪能性存在时，始为释放，此外更无他时。诚然，不离贪增盛等，仅凭上午等时间差别，并不成为释放之相。又以“于健康等”等开示了意图。因为依如是意图差别而释放，非依他法。以“于内色等”等开示了方法。因为释放或于内色，或于外色，或于两处，或于虚空中震动腰节，离此别无他法。以“以青等方式”等十种，开示了第九种意图的所依事。因为观察者即以青等中某一方式作观察，并非离这些而有。以“从处移动”，从意义上开示了释放。如说“释放，即是从处移动”。而且，此精液从处移动乃以贪力。这在《论事注》中已说：“精液释放，名为贪等起”。“除梦中”即指梦中，唯除彼而说，故说“于梦中”等。“桑喀地谢沙”是此罪聚的名称。……“罪聚”即罪的集合。虽然此唯一个罪，但依惯用语，或以部分而得集合之名，故说为“聚”，如同“一个受蕴”、“一个识蕴”等句。显示巴利原文

“阿萨”者，指罪聚。岂非此解说不合理：“僧团于始与余皆应被期望，阿萨”？因为并非罪聚之始与余中期望僧团，而是于出罪中期望。将此诘难置于心中，为阐明不相违之意趣，故说“何所说”等。于从罪出之始与余中所期望之僧团，即名为于罪中被期望，此即此处之意趣。“罪出”者，即从罪出，达到无罪状态之义。显示巴利原文

“达咖索德”是指尿道，也就是生殖器部位。既然如此，为何在注疏中说“达咖索德，在刚下降时”？因此有“然而从位置脱落”等释。由于同意后中途无法阻止，所以必定会下降至达咖索德。然而应知，从下降至达咖索德开始，因为已脱离对色的执取，仅余可能存在之色，即时节生色，其余三种生起之色已不存在。之所以如此，是因为从位置脱落而降入达咖索德。显示巴利原文

“无释放意图者”，是指以药涂抹相时，或进行大小便等时。“见梦者”，因界扰动、或曾经历事、或天神附身、或前兆，以此四种原因而见梦。然此见梦者，是在睡眠时见，还是醒觉时见，抑或非睡非醒？于此——若说睡眠时见，则与阿毗达摩相违。因以有分心睡眠，彼不以色相等为所缘，亦不与贪等相应。而见梦者却生起如是诸心。若说醒觉时见，则与律相违。因醒觉时所见，乃以一切遍行心而见。以一切遍行心所作之违犯，无有不犯。而见梦时所作之违犯，决定无犯。若说非睡非醒而见，是谁在见？如此，难道梦就不存在了吗？并非不存在，为何？因为被猿睡所缠者能见。如所说：“大王，被猿睡所缠者见梦。”被猿睡所缠者，即具有猿猴般的睡眠。犹如猿猴之睡眠轻易转变，某种睡眠因反复与善等心混杂而轻易转变，在其进行时反复从有分出起，具有此种睡眠者见梦。如此见者，如在梦中行淫欲法，如犯身触等，仅以梦为因而漏出不净，彼亦无犯。然而在梦中生起享受想时，若有所缘，应保持不动，不应以手玩弄相。但为了保护袈裟与卧具，允许以手掌握持，为清洗而前往水处。显示巴利原文

“已下降”一词，可作业的解释，或作者的解释，以此两方面显示义理，故说“如被夜叉等有情”等。“不如实观察”者，即不如其自性而审察，也就是说，对于能生喜悦的色等所缘，未能如其无常、苦、不净、无我之相而不安住般地照见。此为所说。“以成熟”者，是以变易。故说“如正在变易”等。“以所说贪”者，以身触贪。“即使对当日所生者”，指在那日生起之生，于此为当日所生，或因在那日所生而为当日所生；对此，即使是对当日所生者，即使是对刚生起的湿肉团色，此为所说。显示巴利原文

‘阿萨’，即‘应犯身触’一句中的词。今为说明手等的差别，故说‘其中，手是指从肘开始’等。‘从肘开始’，指从第二大关节起算。然而别处说从手腕到指尖为手。无论编结或不编结，都是指做成发髻者之发，此即为连结。其中，‘编结’指以三股发辫编结。‘金丝绸’即金线。除开手与发辫，其余身体部分为肢节，故说‘其余身体之’等。显示巴利原文

若有人虽怀亲近的意图，但以不动的身体唯感受、接受、体验触，因仅是心的生起并无犯，故为无犯，因此说‘不以身努力’等。‘以求解脱意图’，指以欲从女人脱离的意图。‘非故意’，指没有‘我将用此方法触此’的作意。因这般未作意，在接受钵等时即使触及女人的肢体也无犯。‘失念时’，指心在他处，没有‘将触女人’的念头，如此失念时，在伸手足等时触者无犯。‘不知者’，指不知那作男童装扮而站立之少女为‘女人’，因某种事务而触，如此不知其为‘女人’而触者无犯。‘不领受者’，指不领受身触，譬如被挽着手臂带走之比丘，无犯。然而其中，优陀夷长老为初犯者。他无犯，因为是初犯者。显示巴利原文

‘以对粗恶语的味著所起之贪’，粗恶之语为粗恶语，对其味著之思即是粗恶语味著，此指与彼相应之贪。此处为说明所指的女人，故说‘女人’等。‘能辨别粗恶与非粗恶之相者’，指能了知与非法、正法相关之语。然而，即使年长但愚痴、聋哑者，并非此处所指。赞叹，指针对二道而说‘你具足女相、美相’等称赞。诽谤，指针对二道而以相反的话语呵责，即说‘你不具足女相、美相’等而讥毁。乞求，指‘给我，你应给我’等语。请求，指‘何时你母能同意，何时你父能同意，何时你的诸天能同意，何时你将有善时、善日、善时刻，何时我能获你淫欲之法’等语。询问，指‘你如何给丈夫，如何给情夫’等语。反问，指‘据说你如是给丈夫，如是给情夫’等语。告知，指对已询问者说‘若如是给，如是给者将为丈夫所喜爱、可意’等语。教诫，指对未询问者说‘若如是给，如是给者将为丈夫所喜爱、可意’等语。辱骂，指‘你无相，你仅有相，你无血，你常血，你常衣，你流出者，你尖顶者，你是女黄门，你具男相，你是破裂者，你是二根者’等语。以上皆是与淫欲相关之语。显示巴利原文

此中，就赞叹言说而言，若说“你具足女相、美相”，尚未触及根本。若说“你的大便道与小便道美妙、形态美妙、值得观看，你具足这样的女相、美相”，则触及根本，构成桑喀地谢沙罪，这是其含义。显示巴利原文

然而，在毁谤言说中，以“你无相”等十一种言词说毁谤时，若未相连结，则不触及根本；即使相连结，其中也只有以“你是尖顶者”、“你是破裂者”、“你是二根者”这三者相连结时，才构成桑喀地谢沙罪。显示巴利原文

在乞求中，仅说“给我”，尚未触及根本；唯有以“给我行淫法”这样与淫法相连结时，才构成桑喀地谢沙罪。显示巴利原文

于「你母亲何时会同意」等请求语中，仅凭此说，尚不构成桑喀地谢沙；然若以「你母亲何时会同意，我何时才能与你行淫欲法」，或「当你母亲同意时，我便得以行淫欲法」等方式，唯有当所说与淫欲法结合时，方构成桑喀地谢沙。显示巴利原文

于「你如何给丈夫」等询问语中，唯有明确说出「淫欲法」一语时，方构成桑喀地谢沙。于「听说你如此给丈夫」等反问语中，理趣亦同。显示巴利原文

于告知语中，即使说「应如是给」、「如是施与者」，尚不构成桑喀地谢沙；然若以「应如是行淫欲法、如是奉献，如是行淫欲法、如是奉献者方为丈夫所喜爱」等方式，唯有与淫欲法结合时，方构成桑喀地谢沙。于教诫语中，理趣亦同。显示巴利原文

在辱骂的言词中，于十一种词语内，「你是尖顶者」「你是破裂者」「你是二根者」这三句，本身即清净地构成犯行；加上前面的大便道、小便道、淫欲法三句，共六句词语，本身即清净地构成犯行。其余「你是无相者」等词语，唯有在与淫欲法连结时才构成犯行，应当理解为：如「无相者，给我淫欲法」或「给我淫欲法，无相者」等方式，与淫欲法连结时方构成犯行。显示巴利原文

「腋下」是指从腋窝向下。「膝轮以上」是指从膝盖向上。「腋上」是指从腋窝向上。「膝轮以下」是指从膝盖向下。然而，腋窝与膝盖本身在此处归入恶作的范畴，正如此丘尼的身触那样。因为诸佛不制定有残余的重罪。「身体所系物」指衣服、花或装饰品。显示巴利原文

在「以义、法、教诫为先者」（《波罗夷义注》2.287）一句中：解释「无相者」等词语的意义，或诵读义注时，称为以义为先者；读诵经文或诵习时，称为以法为先者；当说「现在你是无相者、你是二根人，如今你应行不放逸，以免将来再成这样的人」时，称为以教诫为先者。像这样以义、法、教诫为先而说者，无犯。然而，若比丘为比丘尼诵经时，舍弃正常的读诵方式，嬉笑着反复说「你是秃头女」「你是破坏者」「你是二根人」，则有犯。此处，伍答夷长老是初犯者，对初犯者无犯。难道用「秃头女」等辱骂时不会生起嗔恨心吗？若生嗔恨，苦受也应当存在，为何只说二受？这并无过失，因为此罪是由贪欲所引发，而非嗔恨，因此这里所说的辱骂是由贪欲而发，并非出于嗔恨。显示巴利原文

所谓“以自欲侍奉之方式”，即依自欲侍奉的贪欲方式。此处同样是指能了知粗恶与非粗恶的女人，故说“以粗恶语所说的那种女人”。“近处”指在可听闻的范围之内。“站立”是经文中的省略补足。所谓“自欲侍奉”：被欲求者称为欲，即淫欲法；侍候即侍奉，侍奉即是服侍；以欲的侍奉即为欲侍奉；自己的欲侍奉即为自欲侍奉，意为为自己而以淫欲法侍奉。或者，被欲求者称为欲，即侍奉；自己的欲为自欲；既是自欲又是侍奉，故为自欲侍奉，意为自己以欲贪的方式所希求的侍奉。因此说“以淫欲法所称”等。在此，依第一种义理分析，显示了称为欲因侍奉的三种意义；依第二种，则显示了称为意图侍奉的两种意义。在词句上不作强调而只显示意义，故有“自己的欲、自己的因、自己的意图、自己的侍奉”这样的词语分析。当说“自己的欲、自己的因、自己的侍奉”时，智者便会了知：“至此已说明了为自己的欲侍奉”；当说“自己的意图、自己的侍奉”时，也会了知：“此即以自己所希求的欲求之义，说明了自欲侍奉”。显示巴利原文

由于具足善妙、吉祥的功德，故称为善法。因此说“以此二者”等。“应当欢喜”即应当满足。“此为最上”即这是最上的。“诸侍奉中”是指在诸侍奉当中，此为表示简别的属格。难道在粗恶语学处中不是已经说过淫欲的乞求了吗？为何此处又再说？这并无过失。因为在那里是依粗恶语的爱染贪欲而说，而此处是依自己淫欲的爱染贪欲而说。显示巴利原文

“在那同一刹那”是指在说话的刹那。然而二根人因属于黄门之类，故未单独说明。有人说：“在这两条学处中，如同身触一样，对夜叉、饿鬼等说粗恶自欲语，也是偷兰遮。”“在那同一”者，若将黄门想为女人而以自欲侍奉来赞叹，也是恶作。以迂回语说“住在你寺院的那一位，应给予他最上的供养，即淫欲法”时，也是恶作。有人说：“所谓以自欲侍奉赞叹，像对我这样的人说‘持戒者’，因已如此说了。”另有人说：“在五支中，一切情况都是桑喀地谢沙。”由于说“与淫欲相应”，故说“以衣服等……说者无犯”。显示巴利原文

“散遮罗”意为行走，有行走者名“散遮利”，或具行走习性者亦名“散遮利”；此状态名为“散遮利德”，即行走之义。又，由后文“于女人有男人想”等语可知，此指男女之间，故说“男女之间的行走状态”。“受取、询问、回报”者：此中，“受取”，谓当男人或女人、或双方母亲等，被告知“尊者，请对某位女人或男人这样说”时，他们以“善哉”“可也”“我当说”等言语，或以点头等方式接受。“询问”，谓以上述方式受取使命后，前往彼女人或男人处，或至必须告知的母亲、父亲、兄长、姐姐等处，传达该使命。“回报”，谓彼人前往告知后，若彼女人或男人以“善哉”接受，或不接受，或因羞赧默然，则再次返回，向彼女人或男人告知事情之进展。“应犯”者，即应违犯。显示巴利原文

『于女人有男人想，于男人有女人想』：此处应见『应告知』之文句补充。故说『于此』等。『为妻状态』者，为妻子状态。『为夫状态』者，为丈夫状态，此是目的义中的处格。故义为：以妻子状态为目的而告知，以丈夫状态为目的而告知；以妻子状态为因而告知，以丈夫状态为因而告知；以妻子状态为缘而告知，以丈夫状态为缘而告知。此理于『为妻位而告知』等中亦同。因为『为妻位或为夫位』这句话，是为了显示他为何目的而告知他们那种想而说的。今为以词语分解中所说之方式显示义理，故说『又』等。虽然词语分解依女性语法而说，但『为妻位或为夫位』的表述是两性共通的，故应以男性语法也配合而说，因此说『以此同样方式』等。『暂时妇』者，娼妓也。『乃至暂时妇』者，此仅为例示，故说『以此同样方式』等。显示巴利原文

『除不应告知者』者：有说，除去依地域习俗以赠叶等而未舍弃者。依作媒方式，比丘不应告知者，即不应告知者，除彼，此为某些人之说。『以少财或多财购买者』者，以财物购买也。然而，彼女非仅因被购买即为妻子，而是为同居故被购买，故为妻子，故其释义中说『以财物购买而同居』。『意愿同居女』者，以意愿、以自己之喜好而同居，故为意愿同居女。然而，彼女非仅以自己之意愿即为妻子，而是因被男人接受，故其释义中说『所爱者令所爱者同居』。以『等』字摄取『财物同居女、衣服同居女、得水女、除环女、既是奴婢又是妻子、既是工作者又是妻子、旗得女、暂时妇』此八种方式。如于『意愿同居女』等中，以任一方式而说者无疑惑，如是于巴利文中虽未说，然于『愿汝为某名之妻子、配偶、主妇、子母、家主、家女主、炊事女、侍奉女、服侍女』等显示同居之语中，以任一方式而说者亦无疑惑，具足三支即有罪。显示巴利原文

「母所护」：此处「母所护」指被母亲所守护，意为母亲如此守护她，使她不得与男子共住。因此在它的词语分解中亦说：「母亲守护、保护、行使主权、加以管束。」于「父所护等」：即在「父所护、父母所护、兄所护、姊所护、亲族所护、氏族所护、法所护、有护者、有罚者」这些类别中。正如在此处所述之理，于「父所护」等中也应当这样了知。显示巴利原文

「为僧团、或为塔庙、或为病人之事而行」：此处，若比丘僧团的布萨堂或某物尚待完成，为支付工匠的饮食与酬劳，近事男派遣比丘到近事女处，或近事女派遣比丘到近事男处，以这些僧团事务而行者，无罪。若为塔庙工作进行，道理亦同。为病人求取药物，由近事男派遣至近事女处，或近事女派遣至近事男处而行者，亦无罪。显示巴利原文

虽然此处没有「女人，是指人类女性，非夜叉女、非饿鬼女、非畜生；男人，是指人类男性，非夜叉」等文句，但此处唯指人类男女，故说「他们是人类种姓」。「非不应告知性」：凡依前述方式已舍弃者，即是应告知者。此处「应」字是遮止义。非应告知者即是不应告知者；非不应告知者，其体性即是「非不应告知性」，也就是「应告知性」。显示巴利原文

所谓“制定”，是指此学处。所谓“以身相”，是指以抬头等身体动作示意。所谓“如是审察后如是回报”，是指以手印等身体动作审察后，回来时如实告知。所谓“将来”，是指为听法等目的，将会来到你的住处。所谓“被某人所说”，是指坐在讲堂等处时，被某位男子告知。如果漏尽者的父母因生气而成为应被告知的人，那位比丘到家时，父亲说：“亲爱的，你的母亲撇下我这老人去了亲族家，去叫她回来侍奉我。”他如果去说了那番话，再向父亲告知她来或不来，这样告知的人，其罪从身与语生起。因此说“不知制定者”等。所谓“即使漏尽者”，这里以“即使”一词显示，对于有学和凡夫，确实没有可以传话的事。“以父之言”，是指以自己父亲的话。“去后”，是指去了她那里之后。所谓“制定与应被告知性”，不知这两者的人，罪从身与语生起。所谓“彼两者”，就是指制定与应被告知性。然而，如果知道制定后，以这三种方式传话，罪则从身与心、从语与心、从身与语生起。说这三种情况因为知制定的心而被称为“有心所生起者”，这并不合理。因为即使知道制定，如果认为“此人不应被告知”，罪就不会以“有心所生起者”的方式生起，如此说便不合理，因为违犯思不可能存在的缘故。显示巴利原文

所谓“自己乞求”，此处“自”是表示自己的词，用作第三格义的不变词；“乞求”是表示状态的词，二者之间是省略中间词的复合词。“求”仅仅是个不变词。因此说“自己发起的乞求被称为”。凡是由自己发起的，便是自己的，因此说“因此”等。难道仅凭乞求就能造屋吗？结合这一质问，为显示其中的意趣，接着说“以自己乞求之”等。其中，“以自己乞求之”是指以“给斧、给锯”等方式自己乞求。“工具”是指斧等。被他人物主执取为“这是我的”，以不舍弃、守护、隐藏的方式所执取的他人之物，称为他人所有。“以根断之方式”是指以断除根本的方式，从他人所有性中解脱后，成为自己所有，如此说。如此从非亲戚、未开许处乞求，则以非亲戚告知有恶作。然而“暂时的可以”，是指作为暂时的而乞求是可以的。“不应乞求自己之业”，这是为了守护杀生学处而说。即使不限定“给手工活”，也不应乞求。这样乞求的话，他们会说“善哉，尊者”，派遣比丘后，即使杀鹿也会拿来。然而如果限定后，说“寺院里有某事应做，在那里给手工活”，应当这样乞求。“屋名为涂或抹或涂抹”，因为是在词句分别中所说，所以说“屋者，在涂等中的某一”。其中向上涂显示巴利原文

然而，因为以自己乞求的方式造屋时，也应当按照此处所说的方法而行，因此说“自己造，或以命令使他人造”。此处“自己造”是从能力所得的意义来说的，而不是从词义。“以命令使他人造”则是从词义来说的。如果这样做之后，再说“造或使造”，文字就会颠倒。因为使造者不能被称为造者，这样的质问是没有机会的，应当如此理解。“无主”是指无有主人拥有此物，此即无主，无自在者的意思。此处无自在性是指使造者，所以说“使造者离施者”。“指定”是指应被指定。显示巴利原文

「其中」：此处为属格与处格，故说「彼屋之」。「长」：此处为离格，故说「从长」。「外墙」：即墙之外侧。与糠混合之团名为糠团，其边际名为糠团边际；以糠混合的泥团边际而言，即如是说。然而糠团之上的白灰涂抹不计在内。「内部的」：于内部生起者为内部的，以此。「其中」：在那间屋中。「合量」：即原本一张手乃至九张手之量。「横七间」：因已说最高量，故云「下端则非四肘宽」。显示巴利原文

「平整后」：即作成如平整的界坛圆相一般。「以词句分别所说之方式向僧团三次乞求」：即「往诣僧团，偏袒上衣，顶礼上座比丘足，蹲踞而坐，合掌之后，应如是说：『诸尊者，我欲造作乞求之屋，无主，仅供自用。诸尊者，我向僧团乞请勘察屋地。』」（波罗夷349）依词句分别所示之法，三次乞请。「被僧团认可」：即以词句分别（波罗夷350）中所说的白二甘马，或以乞听羯磨之方式，为僧团所认可。「地」：即屋地。「无障碍」：即无灾患。「周围」：可于此行走往还，即为周围；具足此者，即有周围，即有周边之义。故说「由那些比丘」等。显示巴利原文

「蚁等」：此处所谓蚁者，即红、黑、黄等各种类，凡其所有，以他们为首，即蚁等，即他们之谓。以「等」字兼摄白蚁等。「巢」：固定栖息之处为巢，以此为始，即巢等，以他们为依。此处的「等」字也摄受依止者。「以十六种灾患」：即「或为蚁之巢，或为白蚁之巢，或为鼠之穴，或为蛇之穴，或为蝎之穴，或为蜈蚣之穴，或为象之窟，或为马之窟，或为狮之窟，或为虎之窟，或为豹之窟，或为熊之窟，或为鬣狗之窟，或为任何畜生趣众生之巢，或依止前方，或依止后方，雹灾、刑场、墓地、园林、王地、象厩、马厩、监狱、酒肆、屠牛场、杂秽处、集会处」（波罗夷353）如是所说之十六种灾患。其中，「雹灾」指刑罚屋；「刑场」指法香堂；「墓地」指大墓地；「集会处」指不可阻断的往来道路。显示巴利原文

「能周遍观察」指因为没有断崖等障碍，所以能环绕观察。「由彼比丘」指建造小屋的比丘。「应乞求」即：偏袒上衣，顶礼长老比丘双足，然后蹲坐，合掌，如此说道：「诸位尊者，我欲建造自乞求的屋舍，无施主，供自己使用。诸位尊者，我向僧团乞求指定屋地。」（波罗夷351）应如此三次乞求。「以白二甘马」者——显示巴利原文

「诸位尊者，请僧团听我禀白：此某甲比丘欲建造自乞求的屋舍，无施主，供自己使用。他向僧团乞求指定屋地。若僧团已到应作之时，僧团应为某甲比丘指定屋地。此是白。诸位尊者，请僧团听我禀白：此某甲比丘欲建造自乞求的屋舍，无施主，供自己使用。他向僧团乞求指定屋地。僧团为某甲比丘指定屋地，诸具寿若认可为某甲比丘指定屋地者，请默然；若不认可者，请发言。僧团已为某甲比丘指定屋地。僧团认可，故默然，我如是受持。」显示巴利原文

「以涂料结合」者，指在内侧涂料中，或与内涂料一起，将墙与屋顶结为一体而结合；或在外侧涂料中，或与外涂料一起而结合。「两个恶作」者，因有行相与无巡视之故。「两者违犯」者，以两种说戒之量而违犯、缺失，为两者违犯，意为未说戒之对象且超越限量。「因此」者，指在门框或窗户上。「涂料不结合」者，先前所施之涂料不与门框或窗户结合，不成为一体而住，如是所说。「彼」者，指门框或窗户。「最初即」者，因涂料工作已完成，在安置门框与窗户之前，即涂料完成之刹那，这是意旨。因在词句分别中说：『比丘造小屋，已说戒之对象、合限量、有行相、有巡视，犯恶作。比丘造小屋，已说戒之对象、合限量、无行相、无巡视，犯恶作』，故说『唯有行相』等。「未完成」者，指未完工。「施与他人时」者，指施与其他个人或僧团时。「洞窟」者，指砖洞窟、石洞窟、木洞窟或地洞窟。「草小屋」者，即使七层楼阁，若以草覆盖，亦称为『草小屋』。「他人」者，指老师或依止师或僧团。「除住所」者，指除为自己居住之住所。「布萨堂等」者，此中以『等』字摄取暖房、食堂、火堂。「下限量之可能性」者，指四手肘之宽度。「不令指定而造」者，指不令指定地基而造超越限量或合限量者。此中，不令指定地基为不作为。小屋之造作为作为。显示巴利原文

“大”者，执取即名“大者”，彼大者。凡有所执取，彼即具有其义，故言“有大性即名大者”。此大性因何、从何而来？故说“以有主性”等。并非唯因有主性，故又说“或因”等。若如此，为何于词别中唯说“名为大者，即有主之精舍”？因此说“然而因”等。“精舍”者，“住于此”之义，即住所。“于母论中，诸比丘或不可引导”之句中，“或”字如“此或彼大龙”等处，为决定之义。显示巴利原文

“于憍赏弥”者，在如此名之城。据说，彼城之园林、池塘等各处，憍桑巴树茂盛遍布，因此得名“憍赏弥”。另一说：“因建于名为库孙巴的仙人之隐居处附近，故称”。“关于阐那长老”者，谓世尊出离时一同出离、般涅槃时被施以梵罚的那位阐那长老。“制底树”者，以应受尊敬为义，即制底；与应供养者、天人住处同义。被认可为“制底”之树，即是制底树。因地基未加指定而成犯，故说“唯从不作生起”。“唯”字简别了从作而生起。然而有人主张：“地基未加指定与造作小屋两者具足，故从作与不作两种生起”。唯以无有量定为其差别。显示巴利原文

「被损坏」者，被损坏者，损坏他人、破坏者为损坏。因此说『被损坏且损坏者』。今为详细显示以『被损坏且损坏者』此简略所说之义，故说『当损坏生起时』等。「令舍弃自然状态」者，意为令舍弃柔和状态，所说为令达到变异。「以行相之差别」者，以被损坏之行相与损坏者之行相，此二行相之差别性。「不达到」者，不被喜与乐等所达到、不接近，意为不到达。凡不被喜与乐等所接近者，彼名为被他们所离，故说『离喜与乐等』。凡被他们所离者，彼不名为被他们所覆盖，故说『不被覆盖』，意为不被喜与乐等所遍满。「无其根」者，无根。然而彼无根性，因以举罪者之方式为所意图，非以被举罪者之方式，故为显示彼义，说『凡被举罪者』等。其中『何者』者，巴拉基咖。『此』者，被举罪者之已犯与未犯性。『在此』者，在此学处中。显示巴利原文

现在，为阐明前面所说的见等，故说“于此……”等。“亦如是”者，即指“以净信耳或天耳”这一含义。而疑虑（见《巴拉基咖注》2.385–386）则有三种：见疑虑、闻疑虑、觉知疑虑。其中，于适合作不净行之处见到比丘与女人，便想“此二人必定已行此事”或“将要行此事”而生起疑虑，这称为见疑虑。于隐蔽处或暗处听到比丘与女人的说笑声，虽不知是否有人在此，仍依前述方式生起疑虑，这称为闻疑虑。见到远处精舍的凉亭或厅堂等处，遗有与放逸女人共同享用过的花鬘、食物、酒等痕迹，一位比丘思量“这究竟是谁所为”，而实际上是另一位比丘在那里以香花等作供养，或为药用的缘故而饮用了苦楝汁；彼比丘闻到那种气味后，心想“一定就是此人”而生起疑虑，这称为觉知疑虑。此三种疑虑皆不存在，即名无疑虑。因此说“以见、闻、觉知为缘，内无疑虑”。这里的见等，并非仅指自己所见的，所以说“或自己的，或他人的”。由于以“你是般哒咖”等言语指控彼亦构成犯行，因此说“以适合比丘的十九种事中的任何一种”。若如此，为何在词句分析中说显示巴利原文

「附近」者，即十二肘距离的范围之内。因为舍戒仅凭举手示意并不成就，而此处的诬谤与说非真实事，仅凭举手示意便已成就，因此说“或仅以举手示意”等。「梵行」者，「梵」是殊胜、可称赞的意思，故「梵行」即殊胜之行；或者，是诸梵之最殊胜者——诸佛、独觉佛、圣弟子众的梵行，以及梵天的梵行，即远离[不净行]的梵行，因此说“殊胜之行”。确实是善哉，愿他一向得安乐。「我们将对他做呵责羯磨等七种羯磨」——这是指控者心中以成就犯行为意图的意趣，即羯磨之意图。「我们将使他从犯行中出罪」——这是出罪的意趣。「审察之意趣」即审查之意趣、检验之意趣。「审察者」即坐于僧团中间、为裁断所提出的诤事而审查的持律者。「你所见为何」即「你所见到的是什么」，其意思是：你曾见他犯第一巴拉基咖，曾见他犯第二、第三、第四巴拉基咖。通过“等”字还包含了「你所见为何、你何时见、你于何处见」等诸如此类的问询方式。显示巴利原文

以令平息的方式现行、应被灭诤法所处理者，为诤事。正如诸灭诤法通过平息的方式而对诤论等具有能处理的性质，同样地，诤论等也应被诸灭诤法以平息的方式所处理，此即其义，因此说「以灭诤法作为应处理的事项」等。由此说明「诤事」一词具有业格的词义。「诤事」有四种：诤论诤事、诃责诤事、犯戒诤事、事务诤事。平息、止息诤论等诤事者，为灭诤法，即现前调伏等。再者，「于此被处理者」即是诤事——何者被处理？即灭诤法被处理。以何种方式被处理？以令平息的方式。「平息、止息诸诤事者，亦是灭诤法」，此处亦应依此理解句义。由于除犯戒诤事外，其余诤事均不带有指控，故说「这里所指的，正是被称为巴拉基咖的犯戒诤事」。犯戒本身即是诤事，故为犯戒诤事。于被诬谤的当下即构成桑喀地谢萨，若他于当下即明了此事，此为其意趣。显示巴利原文

“梅帝亚与布玛咖”，即梅帝亚和布玛咖二人，他们是六群比丘中的首领。“清净者”，指未犯波罗夷者。“若他于当下即知悉”一句，所说的是作意的时机。所谓“于当下即知悉”实为不易，但若能在某时作意后而了知，即算已知。若事后方知，则不构成犯戒。舍戒、妄说、粗恶语、出于贪欲的恶意、妄说——所有这些学处同属一类。然而，以七种犯聚对向他人背后之人说话，仅构成恶作，因此说“但对向他人背后之人指控，则不构成犯戒”。“依前述方式之犯戒”者，即依“以言语、以言语”等前述方式所犯的桑喀地谢沙犯与恶作犯。“亦如是”，即指以言语、唯以言语。“对说者”，指以七种犯聚当面指责比丘者。“依前述方式”，亦是以言语、唯以言语。对于先请求许可而后当面指责比丘者，以言语、以言语构成波逸提，故说“请求许可后方指责者，唯构成波逸提”。此中“唯”字排除恶作。对未当面者以七种犯聚指控，构成恶作。“七种羯磨”，即呵责羯磨、依止甘马、驱摈羯磨、和解羯磨，以及三种举罪甘马，共有七种羯磨。显示巴利原文

“停止布萨或停止自恣者无需请求许可羯磨”——在此，于布萨之前或之后停止者，亦算未停止。但在应停止之范围内停止者，才算已停止，因此在“诸尊者，请听我说，今日是十五日布萨，若僧团认为适当，愿僧团举行布萨”这句话中，当念诵至“re”这个音节之前停止，即属应停止之范围。然而当“yya”音节已被说出之后，由停止者停止，则称为之后才停止。当“请听我说”还未开始时，由停止者停止，则称为之前停止。停止自恣又分两种：涉及全体僧团者与涉及个别人士者。其中，涉及全体僧团者，在“诸尊者，请听我说……愿僧团作三语自恣”这句话中，从“su”音节起直到“re”音节，自恣尚未圆满，在此期间若停止任何一个词，自恣即算被停止。然而当“yya”音节到达时，自恣已圆满，因此从那之后才停止者，自恣算未被停止。至于涉及个别人士之停止，在“尊者，我向僧团自恣……第三次，尊者，我向僧团自恣，以所见或……见者当……”这句话中，从“saṃ”音节起直到最后这个“ṭi”音节，自恣尚未圆满。显示巴利原文

“另一部分的”，即另一份、另一类的；所指的是：与想要指控者的种族等不同的那一部分——亦即属于畜生种等的那一份。“此”以中性词指示，指山羊等，意思是“此即山羊等”；又或因与“诤事”一词相应，故用中性，意思是“此被称为山羊等的诤事”。“另一部分者”，即属于畜生种等类别的另一类。“它的”，指山羊等的。“另一部分的山羊等”，即“属于另一部分的山羊等”。对此，第一种解释意为“与另一部分相关联的，即属于另一部分的”，第二种解释意为“具有另一部分者的，即属于另一部分的”。然而，除了畜生种等类别之外，在胜义上，即使山羊等各别并不存在，但如同在“塑像之身体”等处，依世俗共称，以无差别而施设差别的方式，说“此属于另一部分，或它具有另一部分”，应如此了知。“此中被处理者”即诤事，因此说“应理解为所依处”。“以之为所依止者”即所依处，即所依托之义，因此说“所谓‘事项’，即指所依止之物”。显示巴利原文

今以“另一部分者”等语，仅为例示理趣，故但取《事起》中所述者而作分别，乃说“彼即是”等。如是，岂非此一学处乃为堵塞未来如此诘难之恶比丘众的藉口与余地而制，非为美提亚与普马咖二人耶？盖他们二人是最初作业者，故而无罪。是故，义理应依共通性而作分别。不应以“彼者，即《事起》中之答巴马喇子”等特殊性来作分别，如此诘难当知全无机会。“彼”字是不变词，表因由，即“因为”之义。“于事起中”者，事之生起为事起，事起即是此事起，于彼事起中，即于学处之因缘中。“山羊”者，指白色山羊。“彼”者，即指此山羊。然此应与“是”字相连结。“另一部分……乃至……山羊性”者，所谓“畜生趣与山羊性”之另一部分、区分、方面之义。显示巴利原文

云何名为“另一者”？既已言“另一部分”，故复说“此即是……乃至……从此”以释。于此，“人趣与比丘性”，此即是部分、区分、方面，此为文句之连结；其义为：所指即是名为“人趣与比丘性”的这一部分、区分、方面。“从此”者，即从此“人趣与比丘性”之部分。“抑或彼另一部分”者，即指前文所说畜生趣山羊性之彼另一部分。“属于”者，谓属于山羊者也。“有”者，谓可以得见。“因此”者，因山羊乃是另一部分者，又因或彼另一部分属于山羊而有，故云因此。“得另一部分之数”者，此处应取“彼此者”中之“彼”字，连结为“彼得另一部分之数”；或当视“彼”字为文句之余遗。“与”字是合集之义。然彼应视为在“所依”一词之后，当知其为“所依”。“他们”者，指美提亚与普马咖二人。“我们将此达巴·末罗子作名”者，他们见到山羊与母山羊交合，便说：“朋友，我们就把这头山羊叫作‘达巴·末罗子’吧。”此即是义。“于命名想中”者，谓处于名为命名之想的状态中。于此亦应取“彼者”等连结，其义为：彼命名之想，彼于《事起》中被称为“名为达巴·末罗子”之山羊，彼即是所依、事物、所缘。显示巴利原文

今有人问难：如何了知此处所谓“所依”，应知其指所依之处，而非诤事所依等四种之一？为答此诘问，故说“即以此为对象”等语。其中，“此”者，指回想彼命名想之缘境——那只山羊。“非为指诤事所依等中之任一而说”，此是文句连结。又问因由：“何以故？”答曰：“因不可能故。”今为彰显彼不可能性，故说“实非取……”等。“实非执取”，此是连结。“取”者，即执取义。岂有将其视为四种所依之少分的可能，而作如此之说？故言“非四种所依”等。今更证成其义，说“实为趣少分等”等语。其中，趣之少分，即趣少分。以“等”字摄取名少分等。于此即有：显示巴利原文

所谓“罪少分”，是指见到某人犯轻罪时，若以波罗夷罪诘责他：“你非沙门，非释迦子”，则每说一语即犯桑喀地谢萨。如此，因罪少分也是针对人而提出的，故说“唯说人之少分”。而“彼与‘达巴·末罗子’之名”，是指美提亚与普马咖针对山羊所做之事中，提及的那个“达巴·末罗子”之名。这样表明了那是不可能的之后，现在借此因缘，为了阐明处少分二词的含义，故说“于此与”等。“于此”，是指于此两种少分之中。“处”，名为趣等的差别、言辞。因此说“于趣等”等。“另一事物”，是指舍弃所依止的事物，而转向另一事物。是如何黏着的呢？因此说“仅以言说”等，其意趣是仅凭言说，而非依据义理。为了显示这是“少分”，故说“稍微黏着”，其形式就是黏着、附着。虽然处少分在说明方法上，文字表达有所不同，但在义理上并无差异，因此说“此是趣等中任一差别的同义语”。显示巴利原文

然而，如果针对作为命名想之所依的山羊而说「异分之诤事」，那么为何在词语分解中不加以分析，却说「异分之诤事者，或是罪异分，或是诤事异分」等？为说明此点，故说「然而在词语分解中」等。其中，「彼」指称所依的诤事。「已显现」即明显。「以义理提取的方式」指以提取应说义理的方式。难道不是说「诸词唯依一义而确定」，故不以一词表达多义吗？确实如此，若着眼于词的差别。然而，种种义理具有可被「诤事」一词所称说的共性，依此而审察，故称为诤事一词的义理提取。因此说「『诤事』者，从词之共性，以义理提取的方式，有四种诤事生起」。「异分性」即属他方之性。「彼分性」即属彼方之性。「不明显」是因为除了词语分解之外，未在别处显示。最后，「以罪异分与诤事异分」是针对「比丘犯桑喀地谢沙时被见，于桑喀地谢沙有桑喀地谢沙想，若以波罗夷诘问」等诘问，而说「诤事异分」。因为每一诤事对其余三种诤事而言，是异分、属他方、属他部分，以事体不同故。以「等」字包含了「如何诤事是诤事之异分」等词语分别。显示巴利原文

「取某部分、些许片段」：于此，由于前文已说应说之事无有可能性，故说「其余决断之说，与第八中所说相似」。其中，「其余决断之说」指「『以波罗夷』者，对比丘以相应的十九种之一」等决断之说。「如所说相似」：于此学处中应说者，是指与彼学处共通者，即如所说相似，并非指不共通者，因为意指前未曾说明者。因此说「然此」等。由于在前一学处中，作如是想者亦无罪，故说「于此亦」。「作如是想者亦」指作「此人确实犯波罗夷」想者亦如是。「如是」一词，或为「等」义，或为「方式」义。由此，某比丘见另一刹帝利种姓者正犯波罗夷法，之后他见到另一自己的仇敌刹帝利种姓比丘，取其刹帝利种姓之片段，如是诘问：「我见刹帝利正犯波罗夷法，汝是刹帝利，已犯波罗夷法，或者汝确是刹帝利，非他人，已犯波罗夷法，汝非沙门，非释迦子，与汝无布萨、自恣、僧团羯磨」，每说一语即犯桑喀地谢沙。于此，应知那些刹帝利相互并非相似，以各自高矮等或所见等之不同为异分性，以刹帝利种姓之施设作为所依的方式为诤事性。此理于名之片段等亦同。显示巴利原文

然而，在罪的片段中，若某比丘见某比丘正犯轻罪，却以此波罗夷诘问彼比丘，则每语犯桑喀地谢沙。如果这样，如何成为异分诤事？因为其所犯的轻罪，是波罗夷的异分诤事，而此异分诤事的片段，就如同一切刹帝利所共通的刹帝利性，是一切罪所共通的罪性。以此方式，含摄了「某比丘见某比丘正犯桑喀地谢沙」等种种差别。显示巴利原文

「和合者」：以身与心合一者为和合。因此说「意为心与身不分离者」。「者」字对应于「和合」一词。「同一共住者」：共住相同，即同一布萨等类别之共住者为同一共住者，此即远离见别住或羯磨别住者。「给予身和合」：以身，或以身之合、和合状态而给予，意即于诸僧团羯磨中进入手臂范围之内。如何可破此？以何方便令此僧团成为异众。应努力：应作努力，应寻求派别，应结党，作如是说。所谓「事」，即造作自果者；任何原因、殊胜之作即是诤事，特殊原因即是破僧之特殊缘由，故说「破裂之」等。以破裂事方式而有十八种——显示巴利原文

优波离，此处诸比丘将非法说为‘法’，将法说为‘非法’；将非律说为‘律’，将律说为‘非律’；将如来未说未言者，说为‘如来已说已言’，将如来已说已言者，说为‘如来未说未言’；将如来未常行者，说为‘如来常行’，将如来常行者，说为‘如来未常行’；将如来未制定者，说为‘如来已制定’，将如来已制定者，说为‘如来未制定’；将非罪说为‘罪’，将罪说为‘非罪’；将轻罪说为‘重罪’，将重罪说为‘轻罪’；将有余罪说为‘无余罪’，将无余罪说为‘有余罪’；将粗罪说为‘非粗罪’，将非粗罪说为‘粗罪’。显示巴利原文

如是，依《羯磨犍度》所说的十八种破僧事，而有十八种。由于因依彼而存在，果便安住于此，故称为‘事’。此处有：显示巴利原文

“应举起”，即将其举起、抬高，使之显明。“应住立”，即如所领受、如所举起地作持而安住。然而，因为如此举起、如此住立时，此事即被彰显而不被舍弃，故说“应彰显且不应舍弃”。“听闻多远后前往劝告者犯恶作”，这是就“以一切边际界限”等而言。此处的“亦”字用于不定场合，应知它与“半由旬量”相连属。所说“半由旬量”，是借以显示在同一住处中确实没有应当劝告之事。以“去”字，说明若派遣使者或送书信去说者，亦不脱罪；然而若亲自前往应当劝阻说：“诸位具寿，僧团破裂之事甚为严重，切勿为僧团破裂而行事。”显示巴利原文

“应和合”，即应成为一体。而一体性须依同一所得而有，故说“应成为一所得者”。拥有一所得、一执取、一见者，为一所得者，即同一见解者之义。“以相互成就”，意指以彼此之间所谓见解心性相同的成就。也有人解释：“以彼此间功德获得等的成就。”不和合者则各自分别诵巴帝摩卡，或于界外，或于别住处，故非共诵。因此说“即共同举行巴帝摩卡诵”。“因不舍弃而恶作”，是指对分别、分别说者的计度为恶作。“应行随顺羯磨”——乃至第三回应如此作随顺羯磨，即如句分中所说，应以“尊者们，请僧团听我说：此某名比丘正为和合僧团的破裂而行事”等语，作白四甘马中三番随顺甘马语所示之羯磨，如此所说。应知：因为说“应为破裂而行事”之分别，故在接受导致破裂的诤事、并将其举出而住立之前，若已通过寻求派别等方式为僧团破裂而行事者，亦应行随顺羯磨。因若舍弃，即具无罪之性，故说“彼比丘之安稳性”。显示巴利原文

虽比丘尼不破僧团，但若为破裂而行事，故说此为“共通制立”。犯僧伽底沙罪者，在动议时犯恶作，以二番甘马语时犯偷兰遮，而后止息，故说“于随顺羯磨”等语。所谓“彼恶作与那些偷兰遮止息”，是指在动议结束时犯下的恶作，以及以二番甘马语犯下的偷兰遮，这三项罪以转变相状的方式，如同不共罪一般而止息。然而，若在动议结束时生起惭愧法，生起防护，舍弃彼事，则从动议的恶作中解脱。若不弃舍彼事，继续为破裂而行事，且接受导致破裂的诤事，将其举出而住立，则动议的恶作止息，于第一番甘马语的偷兰遮得以确立。其余甘马语中的道理也是如此。未被劝告且不弃舍者，亦无僧伽底沙罪。对于弃舍者：或在动议前，或在动议刹那，或在动议结束时，或在第一番告知时，或在第二番，或在第三番，乃至未到达“亚”字之前弃舍者，皆无僧伽底沙罪。故说“未被劝告者且”等。显示巴利原文

此中，因《附随》云“提婆达多为之努力，以破和合僧”，故知提婆达多为最初犯罪者；然其仅为破僧努力时之最初犯罪者，而非不舍弃者之最初犯罪者。因该项羯磨并未对他施行。若问“此事如何得知？”——依经说可知。正如《附随》云：“阿利德比丘（原猎鹰师）因怀恶见，经三次劝谏仍不舍弃”，故知阿利德是已受羯磨者，提婆达多则不然。或有人凭己意说：“他本应被施行羯磨”，即便如此，对不舍弃者而言，绝无“最初犯罪者无罪”之理。因为除了特定情形所开许的之外，违犯已制学处者绝不可说为无罪。至于在阿利德学处的词句分别中，于无罪项下写入“最初犯罪者”一语，乃是误写。何以知为误写？应从《小品·羯磨犍度》中的治罪次第——“应先劝谏阿利德比丘，劝谏后令其随顺，随顺后方治其罪”——而得知。显示巴利原文

此中，针对提婆达多作为最初犯罪者图谋破僧一事，因该羯磨并未完成（参见《巴拉基咖注疏》二·四一六），所以他实际上并未生罪。然而，由于该学处正是因他而制定，故称其为“最初犯罪者”。如此，正因为无罪，才说其无罪。此一“无罪”，虽仅凭“未受劝谏者”一语亦得成立。然所谓“未受劝谏者”，指全然未受劝谏者，而非最初犯罪者。此提婆达多正是最初犯罪者，故（注疏）说“最初犯罪者”（参见《巴拉基咖》四一六）。依此，除阿利德所学处外，其余一切劝谏情形的判决，皆应如此了知。就行相而言，劝谏生起于身、语、意。因犯者未作“我舍弃”的身表或语表而即犯，故属“不作为”；因无“我不舍弃”之想而得脱，故属“想解脱”；因以了知“我不舍弃”之心而生，故属“有心”。显示巴利原文

“彼之”者，指正为破僧努力者。“kho（确实）”者，是一语气词。“pana（然而）”者，是表特示的语气词。所谓以言说令和合中亦成别异、成破裂者，这些制造争斗之言说，于此处称为“异语”，故说：“说‘异语’，即说不和合派之言说”。住于不和合派者是不和合派者，即制造争斗者，他们的话语是不和合派者之语；或者说，住于不和合派中的话语，是不和合派者之语。“僧团不对僧团作羯磨”者，是就应作之呵责羯磨而言；然而举罪等羯磨，众多人共作亦完全适当。“说随法者”，即如理而说者。“说随律者”，即寂静而说者。“知否”处，此中亦应连接“意欲与好乐”。故言：“知我等之意欲等”。“说”处，此中“不”字依格变化相连。故言：“如是我等应行，而与我等同语”。“以此”之语，指拒绝彼之所作，故言“彼所作”等。“彼”者，指正为破僧努力者。“诸具寿已集合”处，此中应引入“心”，故言：“诸具寿之心”。“如所说”者，此中应说者，将于后文别别学处注疏之释义中说。显示巴利原文

“难以教诫”指本性如此，难以被教导，故称为“难语性者”，即违逆之性。因此说“难语性”等。“难以言说”者，指于被说及任何事时不能容忍，故难以教诫。“被诵出”者为诵，即巴帝摩卡，其中所含摄者，即为“诵中所摄”；于诸诵中所摄者中。因此说“于诵中”等。然而，一切学处如何为巴帝摩卡诵中所摄？答：“因以‘若有罪者，应发露’如是而被摄。”以“若有罪者”此语，一切罪于因缘诵中皆已被摄。“于诸学处中”，意为于作为增上戒学证得方便的律制之中。然而，其明显者，于注疏中未说。“以五种同法者”，即比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、在学尼。“应学性”者，以堪能故为应学性。如是，他们各自学习其应学，而非学习一切。“以佛所制”者，以佛所立，意为所制；或者，以同法者、有理由而说，应如是见其义。“为语”者，于出离格转为与格，故说“从彼我之语”。显示巴利原文

城因是村的特殊类别，在此以“村”的取义即摄受了城，故说“城亦包含在村中”；以“或”字或以非穷尽列举之义而摄受，如是所说。于此，无围墙而有市场者为镇，有围墙和市场者为城，与此相反者为村，应见此三者的差别。“败坏诸家”者，即令刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗四种家族陷于败坏。而败坏时，并非以不净、泥等去败坏，而是以自身恶行破坏他们的净信。因此说“以施花等”等。其中，自己带去或令人带去，或召唤或令人召唤，或对自行前来者，将自己所有的任何花，为摄受家族而施与，是为施花；以他们为首，故为施花等；以彼施花等。以“等”字，摄受施果、施粉、施土、施齿木、施竹、施医、施跑腿。“破坏净信”者，即令他们对其他未如是作的善良比丘，不生净信、不见功德。以施花等所作之摄受，令那些人嫉妒其他未如是作的善良者而不亲近，因此他破坏他们的净信，应如是见。“恶行”者，因被佛所呵斥，故为卑劣之行。然而，因为摄受家族之故，于此意指种花树等，故说“种花树等”。但为寺院等之利益，以净语等令人种植等是允许的。其中，“花树”者，即显示巴利原文

「于本母中被见」者，即那些现前看见者，被他们所见。「被闻」者，即那些从他人处听闻者，以耳门听闻后被了知。「已败坏」者，即已被败坏。「你于此住已足够」者，意为你于此住已足够，不要有你在此的居住，此为义。因为在此‘足够’一词是遮止义。「已作驱摈羯磨者」，即举罪、令忆念、确定罪后，以「尊者们，请僧团听我，这些阿沙基、般那瓦苏咖」等开始，以在句分别中所说的白四甘马语，作已驱摈羯磨者。「于任何寺院住」者，指村外的寺院。「既非于彼村……乃至……不得行」者，即使村或镇最远十二由旬，寺院最远三由旬，既不得于彼村或镇行乞食，亦不得住于寺院。住于彼寺院者，于周边村亦不应行乞食，住于周边寺院者，于彼村亦不应行乞食。然而，住于周边寺院者，于周边村行是允许的。「应犯之罪」者，即为摄受家族而施与自己所有物者为恶作，以主人姿态施与僧团所有物者为偷兰遮，强行施与者为波罗夷，这些诸罪。于本母中「从彼离去」，是依已作驱摈羯磨者之义务而说。然而，在开头应依驱摈羯磨而见。「阿沙基、般那瓦苏咖」者，即阿沙基与般那瓦苏咖。显示巴利原文

「初罪者」：以部分作离释，以集合为依主释，故说「于他们，此罪为初，故为初罪」。「于违犯之刹那即」者，即于违犯事之刹那即。以「即」字遮除共住羯磨之刹那。「日之限度」者，即有多少日。因此说「多少日」。「日」者，意为天数。显示巴利原文

「或以事之缘故」者，即仅以泄精等违犯本身为缘。「此」者，即此违犯。「或仅以名之缘故」者，即此是名为某之罪，如「此是名为桑喀地谢沙之罪」，如是离于事，仅以名之为缘。这里以「仅」字排除了事。然而，在某些写本中，有写作「或以名与姓之缘故」者，那并不妥当，因为已说了「此是名为某之罪」的缘故。现在，「我今将不向任何人发露彼」为连结。「放弃责任」者，即舍弃对发露的精勤。并非仅以事或名之为缘而有罪想才为覆藏，即使不知事与名，仅以「我覆藏罪」之罪想而覆藏，彼亦已为覆藏，当知。然而，若于此为无罪想，或有其他罪聚之想，或有疑惑，却仍「我今将不向任何人发露彼」，如是欲覆藏而放弃责任，令明相显现，则为未覆藏，当引此说为连结。再者，无罪者，无论作罪想或作无罪想而覆藏，亦为未覆藏。轻罪视为「重罪」而覆藏，或重罪视为「轻罪」而覆藏，虽住于无惭者一方，其罪仍属未覆藏。若认为重罪「是轻罪」而说出，则既非已发露，亦非已覆藏。显示巴利原文

自性即自己本具之状态，故为「本性者」，意指未被众羯磨所改变者。因此说「未被举罪、作共住者」。「依前述方式即……」者，即是依「我今将不向任何人发露彼……」等上文已述的方式。若他想「僧团已对我行了羯磨」，以非本性者之想而覆藏，则为未覆藏。反之，以非本性者而有本性者之想，或以本性者而有非本性者之想而覆藏，亦为未覆藏。此义也已说……显示巴利原文

此问，是就被举者所说的。显示巴利原文

于十种障碍中应说者，前已说讫。若有人因生性怯弱，于黑暗中畏惧非人、猛兽，以障碍想而覆藏，则不为覆藏。又若有住山寺者，须越过洞窟或河流去告知，而途中有猛虎、非人等之怖畏，蟒蛇横卧于路，河流涨满，正当这些障碍存在时，若以障碍想而覆藏，亦不为覆藏。若人实有障碍，无论以有障碍想还是以无障碍想而覆藏，皆不为覆藏。显示巴利原文

“比丘”者，指同类比丘。若他口中生有小瘤，或颚部中风疼痛，或牙齿疼痛，或乞食所得微少，仅因这些，便不能说、不能去。然而，若他只是生起“我不能”的想法，便是本来有能力却作无能力想，以此覆藏亦属未覆藏。若是确实无能力说或去的人，无论起有能力想还是无能力想而覆藏，同样为未覆藏。显示巴利原文

“此唯明显”者：此二支的意义显而易见。若有人心想“我要覆藏”，却放下覆藏的担子，于午前、午后或初夜等时分，生起惭耻之心，在天明之前便发露，这便名为欲覆藏而未覆藏。显示巴利原文

若有人居于没有同类比丘之处，犯罪之后，等待同类比丘到来，或前往同类比丘之处，经过半月乃至一月，这便名为不欲覆藏而成覆藏，此亦为未覆藏。显示巴利原文

若人刚犯罪，便如踏到火的人一般急忙离开，前往同类比丘处发露，此人即是不欲覆藏而不覆藏。‘唯同类为量’，是指唯以无怨同类为量。因为应向无怨同类处告白。若对方是异类，听闻后想加以宣扬，即使在戒师面前也不应告白。对此，不管是在午前犯罪、午后、白昼或夜间，只要在天明还未出现之前，都应告白。一旦天明，即构成覆藏，以覆藏为缘而犯恶作。‘略说’，是简要而言。至于详细解说，则如《普端严》所述，这便是偈颂的意趣。显示巴利原文

‘不愿亦应行’：由于罪尚未忏悔，会障碍生天与解脱，因此即使不愿，也必须履行别住，这便是它的意思。所以说‘非因爱乐’等。‘受别住’：即在僧团中接受别住仪轨。别住虽有四种——未覆藏别住、覆藏别住、清净边别住、合并别住，然而未覆藏别住在此并非所指，因此说‘在此，覆藏……三种别住’。‘在此’，是指在该句中。当罪有覆藏时，应施予的别住，因以覆藏为所缘，故称覆藏别住。应从清净边开始施予的别住，名为清净边别住。经合并而施予的别住，名为合并别住。显示巴利原文

今为如实显示彼三种别住，说‘于此’等。‘因’者，由于。‘一日覆藏’者，一日覆藏。‘以所说方式’者，以‘有罪’等所说之方式。‘一日覆藏’者，于此‘伊帝’词如‘或如是，或如是种种邪见远离’等中为‘等’义。由此摄取‘尊者，我向僧团乞求一罪故意漏精一日覆藏之一日别住’此圣典余文。‘如是令乞别住’者，如是令乞至三次。‘以篇集中所来方式’者，以《杂事篇集》中所来方式。‘从彼’者，从半月开始。‘超半月覆藏’者，半月之超过为超半月，覆藏彼，此为义。‘从彼’者，从三十日开始。‘月覆藏’者，如量众生寿命般，似作终结故为月，三十日夜，覆藏彼，此为义。‘年满’者，如说彼彼众生、法之流转而合说般，忆念、流转故为年，十二月，于彼圆满时。显示巴利原文

或以陈述事由的方式：即与名称一起，或以陈述事由的方式，这是其含义。正因如此，下文“或仅以名称的方式”中才特别加了“仅”字，应如此理解。“仅以名称的方式”是指不涉及事由的陈述，纯粹以名称本身的方式。“因此”：因为在这两种名称中，“罪”是一切所共通的名称，所以如此说。“故意泄精”：这称为“故意泄精”。这里的“如是”一词，是指示应说的内容。而这只是举例，因为“故意泄精”乃至身触等，也应当被理解为事由等。“既是事由又是种类”：因为它是违犯，所以是事由；因为它不与其他共通，所以是种类。“守护其种类”即是种类，意指不让智慧与言语从同类跑到他处的身触等当中，而加以守护，这是其含义。“桑喀地谢沙”：这称为桑喀地谢沙。然而，这里的“如是”一词，是指示能说与所说的总集。因此说“既是名称又是罪”：因为是同类共通的名称，所以是名称；因为可由种种违犯而被犯下，所以是罪，这是其含义。这也只是举例，因为“诸罪”也应当被理解为名称等。或者，“如是”一词是“等”的意思。如此理解，则“以身触等言说”等说法也得以成立。显示巴利原文

针对“此甘马语以何种言词而取”的追问，说“于此”等。因为“罪”是一切共通的名称，且因由违犯而应被犯下，故它既是名称又是罪，因此说“以‘罪’的言词”。“因此”：因为这种别住等律仪行事，依事由、依种类、依名称、依罪而作，都是可行的，所以这样说。“于这些中”：在事由等中，或在故意泄精等中。“应受持义务”：在如前所说的两种情形中，即使只以其中一种亦应受持，但以两种则善为受持。正因如此，下面将说“在受持上，这也是同样的道理”。显示巴利原文

“告知后”者——显示巴利原文

尊者，我犯有一罪——故意泄精，覆藏一日。我为此向僧团乞求一罪故意泄精覆藏一日的一日别住。僧团已授予我一罪故意泄精覆藏一日的一日别住。我正行别住。尊者，我表白‘我表白’，愿僧团持我为‘表白者’。显示巴利原文

以如是等方式，随顺种种组合而告知后，领会此义，以任何语言告知都可以。关于“对一再前来的比丘们告知”，这是就客比丘而言。在此，对一位比丘告知时，最后应说“愿具寿持我为表白者”；对两位应说“愿具寿们持”；对三位也如此说。“不犯义务之违犯及断夜”：即不违犯《行别住者篇》中所说“诸比丘，行别住的比丘不应接受清净比丘的礼拜、起迎”等九十四种义务，以及不造成《优波离》中所说“行别住的比丘有三种断夜：共住、别住、不告知”这样的断夜。显示巴利原文

此处的决断如下：客比丘若稍作休息或未休息，便从寺院中央经过而离去，也应对他们告知。若他们在他不知情时离去，而他事后才知晓，应前往告知。若不能赶上，则仅有断夜，无不履行义务的恶作。那些未进入寺院内，只踏入近行界域便离去的比丘，若他听到伞声、咳嗽声或投掷声而知道有客比丘，应前往告知。即使事后才知晓，也应追随告知。若不能赶上，则仅有断夜，无不履行义务的恶作。若比丘夜间来、夜间去，也造成他的断夜；但因不知情，故无不履行义务的恶作。若不知情而作出罪，则羯磨不成，这是《古伦地》中所说。因此，应多取一夜而作。这是无过失的行道。显示巴利原文

在河流等处，若见到比丘乘船行进、或站在对岸、或于空中行进、或远远站在山麓、林野等处，并能确定“这是比丘”，则应乘船等前往，或大声呼喊，或快速追随而告知。不告知者，既有断夜，又有义务违犯的恶作。若虽尽力却无法赶上或使其听闻，则仅有断夜，无义务违犯的恶作。显示巴利原文

比丘即使前往其他寺院，也应当告知。若见诸比丘齐聚一处，便在彼处站立告知。若他们分散坐在树下等处，则应前往各处告知。故意不告知者，既有断夜，又有义务违犯的恶作。若寻找时未见到某些比丘，则仅有断夜，无义务违犯的恶作。然而，故意不告知者，既有断夜，又有义务违犯的恶作。显示巴利原文

“就在那里”：即于摩罗迦界内。然而，若比丘已离开摩罗迦，则即便将物品放在任何一位比丘处，也是允许的（《小品义注》97）。离开摩罗迦后，恢复正念者应将物品交给同行者。因此说“或在一人那里”。若此人也已离去，则应告知摩罗迦内尚未被告知的其他比丘，而后放下。“在通常的处所”：即适合僧团羯磨的处所。“越过两掷石之距”：此为舍弃可闻比丘诵经声的邻近范围而说（《心义注·小品》3.97）。“离开大路”：此为舍弃行路比丘的邻近范围而说。“在丛林或围墙遮蔽之处”：此为舍弃可见的邻近范围而说。“受持义务后应告知”：即依照所述方式受持义务后，应告知别住。而“应告知”是总摄语。告知时，若对方较年轻，应称“贤友”；若较年长，应称“尊者”。若有其他比丘因事来到此处，若能看见他，或听到他的声音，则应告知。若不告知，则有隔夜及违犯义务。故说“即使见到其他比丘，也应当向他告知”。若不知晓而进入十二肘的邻近范围后离去，则有隔夜，但无违犯义务。“日出时”：即太阳升起之时。“最先见到的任何比丘”：即从住处外出或迎接来客时，最先见到的比丘。显示巴利原文

“于其余二者中”：即于清净边别住与合并别住二者之中。“于《犍度》中”：即于《集犍度》（《小品》156等）。所谓“小清净边”与“大清净边”：于此，或从具足戒日起依序顺问，或从告知日起逆问，若当被问到“你可知自己从某日、某半月、某月或某年起，是否清净”时，回答“是的，尊者，我知，我如此长时间是清净的”，由此所施予的清净边别住，即称为“小清净边”。显示巴利原文

受持此别住而行者，应将自己所知的清净时间扣除，对剩余的一个月或两个月行别住。若思量“我一个月不清净”而受别住，行别住时又忆起其他一个月，也应对那一个月行别住，不必再施别住。若思量“我两个月不清净”而受，行别住时确定“我仅有一个月不清净”，便应只行一个月的别住，不必再施别住。此清净边别住既可向上增补，亦可向下减除，这是它的特征。显示巴利原文

然而，若有人依所述顺、逆方式被问时，对夜的界限不能了知、不能忆念，或于夜的界限心存疑惑，那时所施予的清净边别住，即称为“大清净边”。受持之后，应从受持日起，计算直至具足戒日之间所有夜数而行别住。这不能向上增补，唯能向下减除。因此，若行别住时对夜的界限确定“我有一月或一年不清净”，便应行一月或一年的别住。此处，虽对说“我清净如此长时间”者给予小清净边，但因无决定的了知，故说“此二种亦应施予”。其施予的方法已于《犍度》中说明。亦即，此二种清净边的施法，在《集犍度》中是以“诸比丘，那位比丘应前往僧团……应如此对他说”等语宣说的。因此，当依彼处所说方式来了解，这是其意趣所在。此法的抉择论，于《一切善见》中有详说，此处亦然。显示巴利原文

“抖落”者，是抖掉、舍弃后合并之义，是为“抖落合并”。对久覆藏者，依价值而合并，是为“价值合并”。对诸混杂罪合并，是为“混杂合并”。今为略示此三种合并别住，故说“于此”等语。“犯中间罪而覆藏者”，是指受别住之后，未舍弃义务，在别住期间、别住未竟时，于其间犯桑喀地谢沙罪而覆藏者。“已别住日”是示相语，由此，“及已行僧悦日”之义亦已昭示。“抹除”者，即以白四甘马，退回至原本而抹除。“合并”者，安置于根本罪处，即投入之义。“应给予别住”者，应以“尊者们，请僧团听我……”等语的白四甘马给予别住。此中所说义为：为覆藏罪受别住后，正在行别住者，或应得僧悦者，或正行僧悦者，或应得出罪者，未舍弃义务，又犯他罪，覆藏夜数等于或少于前罪者，对此人，应退回至原本，抹除彼已别住之日及已行僧悦之日，使其一切归零，然后将所犯之罪合并于根本罪中，给予别住。显示巴利原文

然而，若中间罪较根本罪覆藏更多夜，则应以此中间罪为根本罪，将另一罪合并于其中，给予别住。若中间罪未曾覆藏，则无需退回至原本，仅依先前所受的别住而行即可。显示巴利原文

“一罪……乃至……全部久覆藏”之义，即一罪全部久覆藏，或二罪、三罪、众多罪全部久覆藏。“对那些”，即对那些全部久覆藏之罪。至于其给予方式，则当依《犍度》中所说之法了知。显示巴利原文

若有人有百罪，各各覆藏十日；又有百罪，各各覆藏十日；复有百罪，各各覆藏十日。如此重复十次，便有一千罪，覆藏百日。他应如何处理？应将所有罪合并，别住十日。如此，仅以一个十日，便成就了百日覆藏的别住。这已说过：显示巴利原文

此名为价值总计。显示巴利原文

今为阐明混合合并，故说“混合合并者”等。于此，其方法如下——显示巴利原文

“尊者，我犯了众多桑喀地谢沙罪：一次出精罪，一次身触罪，一次粗恶语罪，一次为己欲求罪，一次行媒罪，一次造小屋罪，一次造大住处罪，一次嗔恨罪，一次异分罪，一次破僧罪，一次随破僧罪，一次恶性不受谏罪，一次污家罪。尊者，我向僧团乞求这些罪的合并别住。”显示巴利原文

令其乞求三次后，应以相应的甘马语授予别住。此处，依前所说的方法，可将「我犯了桑喀地谢沙罪，诸事各别」或「我犯了桑喀地谢沙罪」等语，结合事发、族姓、名目、罪相而作甘马语，这是允许的。这便是混合合并。然而，在一切别住羯磨末尾，关于舍置与不舍置等的论述，应依前述方法了知。于三种合并别住中，仅略示其义，或因未触及决断等，故说「这是三种合并别住的略说」。由于范围广大，如何能详究合并？故说「详说」等。显示巴利原文

「六夜」：「拉」音在此被截断、断除，故称为「夜」，意为众生音声止息之时；六夜聚集，或六夜之聚集即为「六夜」，「六夜」即是「六夜」，因为离了部分便无整体，故说「六夜」之义。显示巴利原文

「不给与别住，只应给与敬悦」：因为罪未覆藏，又因为以犯罪者本身的状态便堪受敬悦，所以不给与别住，只应给与敬悦。对于覆藏罪、已住别住者所给予的，名为「覆藏敬悦」，因此说「对于有覆藏者」等。「此」指覆藏敬悦。「于此」指在此句中。然而，应如何了知这两种敬悦的授与方法与决断论述呢？故说「然而，对于二者」等。显示巴利原文

「此」者，指将要说的。「在别住中所说的方式」，「处所」者，对于有围墙的住处，从围墙处；对于无围墙的住处，从值得围墙之处，越过两块石头投掷距离，离开大道，以丛林或沟渠遮蔽之处。「受持之后」者，在黎明之内受持。「告知之后」者——显示巴利原文

“尊者，我犯了一罪——故意出精，未覆藏。尊者，我为此故意出精而未覆藏之罪，向僧团乞求六夜敬悦。僧团因我此故意出精而未覆藏之罪，授予我六夜敬悦。我今正行敬悦。尊者，我作表白：‘我表白’，愿僧团忆持于我。”等——显示巴利原文

依犯罪日数作相应告知后。领会此义之后，以任何语言作此告知皆是许可的。从告知之时起，除留一位比丘之外，若有应作之事，与其余比丘一同前往也是许可的。黎明破晓之时，应在该比丘跟前放下义务。若这位比丘亦因某事于黎明前离去，则应向从住处外出者或来访者中最初见到的人告知后放下。此人因向大众告知后，观察诸比丘的存在而住，故于人数不足时，对他而言，既无行持之过失，亦无别住之过失。若不见任何人，则应前往住处，向最初见到的人告知后放下。因此说：“于他们离去或未离去时，应依前述方式行持。”显示巴利原文

「在那里有」，是指在那同一住处界中，有二十众比丘僧团。「应被召唤」，是说应以出罪羯磨召请。而「但出罪羯磨如何」这句，引出「但出罪羯磨」等的说明。「依经文方式」，是依「尊者，愿僧团听我」等经文的方式。「依决择方式」则是：「被出罪者首先应被认定为值得出罪者。因为他已放下义务而住于清净位，对于清净位者不允许作出罪，因此应使其受持义务。受持义务后，他便成为值得出罪者。他也应在受持义务后，通过告知而乞求出罪。但是对于未放下义务者，则没有受持义务的必要，因为他仅因超逾六夜便成为值得出罪者。」如这些依决择方式。然而，这一切别住等羯磨，依经文方式与注疏方式都极易了知，因恐过于详广而未详细说明，有需要者可自行查阅。但是，此羯磨需由二十众比丘执行，若少于二十众，所作即成破坏，因此说「即使以一位……乃至……未被出罪」。「此」者，指如前所说的内容。「正当」者，是指义务。显示巴利原文