波罗夷篇

今为阐明因缘总说之后所宣说的波罗夷总说之义，故说「今」等。「因缘之后」是中性词句的指示，意为「以因缘为后」。「于彼」是指在波罗夷篇中。「巴帝摩卡」是指在比丘巴帝摩卡中。「四」是数量上的限定，用以遮止减少或增多的想法。「波罗夷」是同类之名。「罪」是一切共通之名。「应诵」是诵说。此指示以状态为主，故说为「应诵性」。显示巴利原文

『凡』者，于此中，因为『凡』只是语助词，『凡』是义词，且彼不定地指示人。故为显示其义，说「凡任何」。又因为凡任何者，彼必定以相、种姓、名、姓、戒、住处、行境、年龄中之一种方式而被了知，故为如是令知彼，说「以短长等」等。以「等」字摄取新业等。『以相等之别』者，以此而被相、被知，此为相；以他们为首者为相等；他们之别为相等之别；以彼相等之别。于此中，以「等」字摄取相应等。此所说者：以相而言，无论是如此或如彼，或长或短，或黑或白，或柔软皮肤，或瘦或胖。以相应而言，以此或彼而相应，或与新业相应，或与诵经相应，或与瓦萨职责相应。以种姓而言，无论何种姓或彼种姓，或刹帝利或婆罗门或吠舍或首陀。以名而言，无论何名或彼名，或佛护或法护或僧护。以姓而言，无论何姓或彼姓，或咖咤亚那或瓦西塔或国西亚。以戒而言，无论何戒或彼戒，或新业戒或诵经戒或瓦萨职责戒。以住处而言，无论何住或彼住，或新业住或诵经住或瓦萨职责住。以行境而言，无论何行境或彼行境，或新业行境或诵经行境或瓦萨职责行境。以年龄而言，无论此或彼，或长老或新学或中等，然而一切在此义中皆称为『凡』。显示巴利原文

今为阐明『比丘』一词，说「来比丘达上」等。于此中，仅以世尊之言「来，比丘」而成比丘性者，是来比丘达上。以「我皈依佛」等方式，三次破语而说的三皈依而达上者，是三皈依达上。受教诫达上者，名为：显示巴利原文

所以，迦叶，你应当这样学：‘我将对长老、新学和中座比丘恒常现前强烈的惭愧心。’迦叶，你应这样学。所以，迦叶，你应当这样学：‘凡我所听闻的任何与善相应之法，我都将作意、思惟、全心摄持、倾耳而听。’迦叶，你应这样学。所以，迦叶，你应当这样学：‘我将不舍离与喜悦俱行的身至念。’迦叶，你应这样学。显示巴利原文

大迦叶尊者即以此受持教诫，获得了具足戒的许可。显示巴利原文

以问答而得具足戒者，即是索巴卡沙弥所受的具足戒许可。据说，世尊在东园经行时，问了索巴卡沙弥十个依于不净观的提问：‘索巴卡，“膨胀想”与“色想”，这些法是义异文异，还是义同而仅文异？’索巴卡解答了这些提问。世尊称许‘善哉’之后，问道：‘索巴卡，你有多少戒腊？’‘世尊，我七戒腊。’‘索巴卡，你已与一切智智相应而解答了这些提问。’世尊心生欢喜，便许可他受具足戒。这便是以问答得具足戒。显示巴利原文

「八敬法受持具足戒」，指大爱道以受持八敬法而被允许的具足戒。显示巴利原文

「遣使具足戒」，指半迦尸妓女被允许的具足戒。显示巴利原文

「八语具足戒」，指比丘尼从比丘尼僧团以白四甘马、从比丘僧团以白四甘马，由此二羯磨而得具足戒。显示巴利原文

所谓“白四甘马具足”，即现今比丘们的具足戒。“以白四”者，由三次告白与一次白组成，因此称为白四。虽先表白，但因三次告白的义与文没有差别，故将义、文有别于他们的白作为第四，而称“白四”。“不可动摇”，指已达到不可动摇、不可反对的状态。“具足理由”，即具备条件，具足导师教法所依的因由。“具足戒者”，意谓已达到殊胜位，即已获得。比丘性即是殊胜位，此人由前述羯磨而达到，故称“具足戒者”。然而在此，为何唯独依此具足戒者被摄入，不依其余呢？应知：善来比丘具足戒唯属最后有者，皈依具足戒属清净者，受教诫与答问具足戒属大迦叶、索帕卡等，他们不可能犯波罗夷等世间罪；而八敬法受持等唯开许于比丘尼。然而此比丘，应知在此唯依白四甘马具足戒而具足戒者被摄入，非依其余。然而在制戒的学处中，其余依善来比丘具足戒等而具足戒者等也被摄入。后文将说“然而在制定的学处中，其他也被摄取”。今为详释“不可动摇、具足理由而具足戒”所略述之义，故说“然而彼”等。显示巴利原文

“于彼”，即于彼五种之中。“住于此”故为事，即所依、基础。因此说“欲求具足戒的人”。“未满二十岁”：不足、未圆满的二十岁者，名为未满二十岁。此处应说之义，将于上文有生命品中未满二十岁学处解释。“于他们”，即于般哒咖等十一种无能力人。“般哒咖”此处有五种：灌洒般哒咖、嫉妒般哒咖、阉割般哒咖、无性般哒咖、半月般哒咖。其中，灌洒般哒咖与嫉妒般哒咖的出家未被禁止，其余三种则被禁止。其中，半月般哒咖在成为般哒咖的那半月，仅在彼半月时其出家被禁止。此中三种人，因出家与具足戒的无能力性，故不成为事。因此说“灌洒般哒咖”等。其中，凡有人以口取他人生殖器，而以不净被洒后热恼止息者，此为灌洒般哒咖。凡见他人行事时，因嫉妒生起而热恼止息者，此为嫉妒般哒咖。凡以手段令种子被去除者，此为阉割般哒咖。然而，若于结生时即无能力而生，此为无性般哒咖。另有某人以不善果报之力在黑半月为般哒咖，在白半月时热恼止息，此应知为半月般哒咖。显示巴利原文

『盗共住』者，有盗共住于此。而此处所意指的不是仅共住本身的盗者，而是相的、二者的盗者，故说『盗共住者有三种』等。『不计比丘岁』者，妄说『我十岁或二十岁』而不计比丘岁。『不如长幼礼敬比丘或沙弥』者，自己作妄语后，不以所示岁数相应地承受如长幼的礼敬。『不以座位拒绝』者，不以『去，此属于我』而以座位拒绝。『不在布萨等中出现』者，不在布萨、自恣等中出现。『唯相本身』者，以『如是』之词遮止共住。『存在』者，存在的。『相应于相的共住』者，相应于沙弥相的沙弥共住。然而若将袈裟放下而裸体或着白衣，以行淫等而成非沙门后着袈裟，则为相盗者。若希求在家性而将袈裟卷起，或以其他方式以在家衣着而着『我的在家相是否庄严，不庄严』为了观察之故，暂时保持，认可『庄严』后再受相，则为相盗者。着白衣而观察与认可中也是此法。即使在所着袈裟之上着白衣而观察或认可，仍保持。显示巴利原文

“对于犯最后事者，也是同理”，意谓对犯波罗夷的比丘，同样适用此理。这是说——若有比丘热心脱下袈裟，穿上白衣，行淫欲后，再穿上袈裟，并遵行戒腊计算等种种差别仪轨，由于比丘们所授予的僧相并未舍离，故此人非盗相者；又因他受用了与僧相相应的共住，故亦非盗共住者。“往他国”是指去往外国。这是为显示可能进行欺诳的处所而说。然而，若有人在本国也如此而行，他同样是盗共住者。以“仅共住而已”一语遮止其相。若有老年出家者依比丘戒腊计序，而在大施等处分受食物，他也成为盗共住者。自己身为沙弥，却依沙弥的次第计算虚假戒腊而受食者，不是盗共住者。但若比丘依比丘的次第计算虚假戒腊而受食，则应按物品价值处罚。显示巴利原文

难道共住不就是指同一羯磨、同一布萨、同一学处吗？故而有言“比丘戒腊计算等”。以此显示，此处所意谓的共住，并不限于同一羯磨等行事的差异，更包括了比丘戒腊计算等事。“于此义中”，即指在盗共住这一论题。“舍学”是指舍弃学处之后。这是说——若有比丘舍弃学处后，未脱僧相，无论是否造作了恶行，心想“无人知晓我”，便重新遵行前述所有计算戒腊等差别仪轨，他即成为盗共住者。显示巴利原文

然而，若有国王对某人发怒，那人想“如此我将得安稳”，便自己披着袈裟逃走。看见他的人禀告国王。国王心想“若他已出家，便不能对他有所不利”，于是对他息怒。那人又想“我的王难已平息”，于是未入僧团，便换上在家衣装回来，应许他出家。又或者，有人想“依靠教法，我得以活命，来吧，现在我要出家”，生起警觉心，穿着袈裟前来，却不履行客比丘的义务，无论比丘们询问与否，如实表明自己后，乞求出家，此时应脱去其僧相，然后许其出家。然而，若他履行了义务，表现出对出家生活的爱着，并遵行一切前述戒腊计算等差别，则不应许可此人出家。显示巴利原文

此处另有一类人，在饥馑时无法维生，便自行取具出家相，食用诸外道所施之食，待饥馑过后，不回到僧团中，即取在家相而返回，此后一切皆如前述。显示巴利原文

又有一类人，欲穿越广袤旷野，而商队首领正带着出家人同行。他心想：“商队首领将带我同行”，便自行取具出家相，随商队首领度过旷野，到达安稳之处后，不回到僧团中，即取在家相而返回，此后一切皆如前述。显示巴利原文

又有一类人，在疫病怖畏生起时无法维生，便自行取具出家相，食用诸外道所施之食，待疫病怖畏平息后，不回到僧团中，即取在家相而返回，此后一切皆如前述。显示巴利原文

又有一人，某位怨敌对他心生愤怒，想杀害他而四处搜寻。他想：“如此我方能得安稳”，便自行取出家相而逃走。仇敌四下寻找：“他在何处？”听说“他出家逃走了”，便想：“既然他已出家，便不能对他怎样”，于是对他息灭了愤怒。他想：“怨敌带来的怖畏已平息”，便没有回归僧团，而是还取在家相回来。一切如前所述相同。显示巴利原文

另有一人，前往亲族家后舍弃学处，还作在家人。他想：“这些衣留在此处将毁坏，即使我带着这些衣去寺院，途中也会被当作‘盗贼’捉拿。何不将它们作为随身之物穿着而去？”为了携带衣，他下裳披衣前往寺院。沙马内拉们和年轻比丘们远远望见他走来，便迎上前去，表示义务。他不予接受，如实表明自身情况。若比丘们想：“我们现在不能就这样让你走”，而欲强行令他出家，则应先让他脱去袈裟，再令其出家。然而，如果他想：“这些人不知我已还俗”，便认同比丘身份，随顺一切前述计算戒腊等差别仪轨，则此人不应令其出家。因此说“或因王难、饥馑、旷野、疾病、怨敌之怖畏”等。此处“怖畏”一词应分别连接为“因王怖畏、因饥馑怖畏”等。“取相”是指取伪装。“在此”是指在此教法中。“不容忍共住，只要他是清净心者”的意思是：由于他没有欺骗比丘们的意图，只要是清净心者，即使他怀有“愿在家人知我为沙门”的欺诳心，只要他不容忍共住，由于没有欺骗比丘们的意图，便无有过失，因此不称为“盗共住者”，这是其含义。显示巴利原文

“外道前往者”指已前往外道者、已进入者。然而，他并非仅仅因为进入那里就成为外道前往者，而是由于接受他们的见解才成为。因此说“然而凡是……”等。“已具足戒者”这一句显示未具足戒者不成为外道前往者。这在《库伦底注疏》中已说：“此所谓外道前往者，是就具足戒的比丘而言，因此沙弥即使带着自身的相前往外道处，仍可再得出家与具足戒。”“吉祥草衣等”中，此处以“等”字包括木板、破布、结发等。即使他前往后认为“此出家最胜”的最胜状态，也并不得脱，仍是外道前往者。“行法”指蹲踞苦行等行法。然而，如果为了考察“外道的出家于我是否庄严，难道不庄严吗？”而穿着吉祥草衣等，或结发，或持乞食袋，只要尚未接受那种见解，就仍受保护；一旦接受，即成为外道前往者。但未着割截衣的比丘穿着吉祥草衣等，或因王难等而取外道相，由于没有接受见解，故不是外道前往者。显示巴利原文

“其余一切”指龙、金翅鸟、夜叉、乾闼婆等。此处应说之义，前文已述。显示巴利原文

正如对同一种姓者行破坏时业更重，对异种姓者则不如是，故说“人类种姓”。因与儿子的关系而有母、父之称谓，世间也可见依养子、名义子等而用“子”的称呼，但那仅是方便说。为显示非方便说的究竟成立，故说“生母”。“生母”即能生者，是母亲的意思。正如唯住于人身时，善法有锐利、明净、勇猛的生起，如三位菩萨成就三菩提那样；同样，唯住于人身时，不善法也有锐利、明净、勇猛的生起，故说“唯以人身”。“故意”指作“是有情”想，并与杀心一同思虑后。此即名为杀母者，谓以此无间杀母业而成为杀母者。然而，若杀害的是虽为人女但非生母者——如养育母、大母或小母，或虽为生母但非人女者，其出家不被禁止，亦非无间罪者。若自己为畜生而杀害人女之母，彼亦非无间罪者，但因属畜生趣故，其出家被拒绝；彼业则沉重，无间业紧附而住。显示巴利原文

“对杀父者，理亦同此”是阐明此义：若有人身为人类，自身亦属人类种姓，故意剥夺生父生命者，彼即以无间杀父业而名为杀父者。纵使是妓女之子，不知“此是我父”，然彼由该父所生，若此人杀害了该父，仍称为“杀父者”，并成无间罪。显示巴利原文

于此，当说羚羊四法、战场四法、盗贼四法。若人以“我杀羚羊”的意图，杀害正处在羚羊位置的人类母亲或父亲，即触犯无间罪——因其以杀害意图破坏了无间罪对象的缘故。然而，若以杀羚羊的意图，或以杀母、杀父的意图杀害羚羊，则不触犯无间罪，因为无间罪的对象不成立。若以杀母、杀父的意图杀害母亲、父亲，则决定触犯。此理于其余两类四法中亦同。在一切情况下，先前的意图心并非标准；杀害心以及以彼为所缘的命根，才是判定无间罪与非无间罪的依据。显示巴利原文

杀阿罗汉者，也唯独就人类阿罗汉来理解，故说“因此，纵是住在家相者”等。然而，杀害非人种姓的阿罗汉，或杀害人类种姓中的其余圣者，并不构成无间罪，其出家亦不被遮止，但所造之业极为强大。畜生杀害人类阿罗汉，也不构成无间罪，但业力沉重，此即此处之判定。如同对母亲、父亲所阐明的，对阿罗汉也应依羚羊四法等而了知。显示巴利原文

“本性比丘尼”指戒行清净、在二部僧团中受具足戒的比丘尼。若是以身触而坏其戒者，彼人的出家与受具足戒并不被遮止。若以强力令其着白衣而污辱不愿者，彼仍是污辱比丘尼者；然而，若以强力令其着白衣而污辱愿意者，彼便不是污辱比丘尼者。何以故？仅在在家状态中一经同意，她即成为非比丘尼。再者，若对已破戒一次者作污辱，或对在学尼、沙弥尼行非正行者，此人既非污辱比丘尼者，亦得出家与受具足戒。显示巴利原文

“非法”即从法上偏离、背离，与法相违。“非律”同理，也是如此解说。“四种羯磨”指求听、白二、白四所摄的四种僧团羯磨。若以这些羯磨中的任何一种，在同一界内各别施行者，名为破僧。因此说“以四种羯磨中的任何一种方式而破僧”。显示巴利原文

为阐明“以恶心”之义，故说“以杀害心”。以杀害思所染污的心，在此即名恶心。“出血”是指在身体内部出血，令血积聚之意。因为如来身不可破坏，故由外力攻击并不能破开法而令血流出，但在身体内部的某一处，血液会聚集，因嗔怒的作用而激荡、积聚，依此而说。然而，若是为了治病，如耆婆以刀切开，取出腐肉与血而令安乐，此举则不属出血，且行者生大福德。显示巴利原文

“二种相”是指由前述二业所生的女相和男相，即此二相。以此解析可知，“二相者”为一不同格限定复合词，并显示前词省略了格位变化。彼有二种：女二相者、男二相者。其中，女二相者，女相显露，男相隐藏；男二相者，男相显露，女相隐藏。女二相者当其于女众中行男性之事时，则女相隐藏，男相显露。男二相者当其于男众中行女性之事时，则男相隐藏，女相显露。女二相者自己能受胎，也能令他人受胎；男二相者自己不受胎，但能令他人受胎。这便是他们的差别。显示巴利原文

‘不触及’：不执取，亦不宣说。‘此为某某名’：指对具足戒希求者不作宣说。当为某人授具足戒时，应说‘尊者们，请僧团听我说，此法护者是具寿佛护的具足戒希求者’，却不宣说‘此法护者’，此即不宣说。‘指出名字的具足戒希求者’：指不宣说其戒师。应说‘尊者们，请僧团听我说，此法护者是具寿佛护的具足戒希求者’，却说‘尊者们，请僧团听我说，此法护者是具足戒希求者’，不说‘具寿佛护的’，此即不宣说。‘单白完全不诵出’：舍弃单白，仅以四次甘马语进行诵出的羯磨作为。‘完成’：具足。显示巴利原文

‘失坏’：舍弃。即使略去一次单白，只作一次或两次诵出，这也称为诵出的失坏。‘误诵’：指应当说某一音时却说成了别的音。因此，比丘在作甘马语时，此所说者——显示巴利原文

所谓“已说”，此中应善加辨析。在此，“松”指五组中的第一与第三音。“紧”指此中的第二与第四音。“长”指如ā音等，应以长时间发出。“短”指如a音等，应以其一半的时间发出。“重”即是长音，或如“具寿佛护长老若不认可”这样连接后所说。“轻”即是短音，或如“具寿佛护长老若不认可”这样不连接而说。“鼻音”指抑制发音器官、不释放，以闭口带鼻音的方式发出。“连接”指与后词相连，说为“tuṇhissā”或“tuṇhassā”。“分离”指不与后词相连，分开说为“tuṇhī assā”或“tuṇha assā”。“释放”指不抑制发音器官而释放，以开口不带鼻音的方式说出。显示巴利原文

其中，应当说“suṇātu me”（请听我）时，将ta音变为tha音，说成“suṇāthu me”，即是将松音作紧音；同样，应当说“pattakallaṃ esā ñattī”（此白文已具足）时，说成“patthakallaṃ esā ñattī”等，也属此类。应当说“Bhante, saṅgho”（尊者，僧团）时，将bha音与gha音分别变为ba音与ga音，说成“bante saṃgo”，即是将紧音作松音。应当张口说“suṇātu me”时，却闭口带鼻音说成“suṇaṃtu me”；或应当说“esā ñattī”时，说成“esaṃ ñattī”，即是将开放音作鼻音收束。应当闭口带鼻音说“pattakallaṃ”时，却张口不带鼻音说成“pattakallā”，即是将鼻音收束作开放音。如此，应作松音处作成紧音、应作紧音处作成松音、应作开放音处作成鼻音收束、应作鼻音收束处作成开放音，这四种音节的误读，皆能令甘马语文内的羯磨受到损坏。如此诵读者，显示巴利原文

然而，对于其余的长、短等六种音，在长音处唯作长音，在短音处唯作短音。如此，能在各自处所发出该音节本身，不破坏次第传承，便应如此作甘马语。若不如是作，应说长音时说短音，或应说短音时说长音；同样，应说重音时说轻音，或应说轻音时说重音；或应说连读时分读，或应说分读时连读，即便这样说了，甘马语亦不坏。这六种音并不损坏羯磨。显示巴利原文

然而，持经的长老们说：“da音变为ta音，ta音变为da音，ca音变为ja音，ja音变为ca音，ya音变为ka音，ka音变为ya音，因此，在应说da等音时说ta等音并不相违。”但这在甘马语中并不适用。因此，持律者不应将da音读作ta音……也不应将ka音读作ya音。应当依巴利语审察语源，避除十种辅音语源中所说的过失而作甘马语，否则即名为损害听闻。此处关联为：除白之外，首先作宣告。显示巴利原文

“诸比丘达羯磨者”，即达到、适合、相应于彼具足羯磨的诸比丘。而他们，以最少的限度，即不离伸手范围、住于同一界内的五位清净比丘。因为离开他们，便不能作彼羯磨，他们的欲也不来。然而，其余比丘即使有千人，若住于同一界内、同一住处，都应给予欲；不论他们是后来给予欲，抑或根本未给，羯磨皆不坏。“反对”即是阻止。“此处有果报，依彼而住”即处所、原因。但在这里，因作具足羯磨之原因，世尊所说便名为具足甘马语，故说“因应得原因，因应得导师教诫”。所谓“应得处所”，即如世尊所教导的“应如是作”，如此作为具足羯磨的因，便名为应得处所。然而，有些人说：“‘应得处所’者，是指在此‘诸比丘，不应令手被切断者出家’等导师教诫为处所。”“于此”即于此波罗夷中。如同于此，在一切世间定罪学处中，亦应知此所指，故说“然而于制定罪中”等。“其他”亦包括善来比丘具足等。如何知道“于制定罪学处中，其他亦被包含”？从义理上已犯。如此，因为“二种人不能犯戒：佛与独觉佛；二种人能犯戒：比丘与比丘尼”，这是以总相而说。善来比丘具足等，亦在无意、失念、无心中犯下与同宿等罪中分别的制定罪，故从义理上已犯。显示巴利原文

现在，为了显示“诸比丘”此词，因其无特殊含义而不单独解释，而是为了显示：由于戒与共同活命的具足，比丘们达成戒与活命，故说“比丘们达成戒与共住”等。“应学”是指戒，即巴帝摩卡律仪戒；“与此共活”是指活命，即依论母等所分别的制定。戒与活命合称戒活命，达到、获得此二者，即是达到戒活命，故说“诸比丘的”等。此处的“戒”，因其伴随着活命，唯指增上戒学，故说“名为增上戒”。“增上、殊胜的戒”即是增上戒，“名为增上戒”即是称为增上戒。显示巴利原文

于此，什么是戒？什么是增上戒？答：五支戒与十支戒唯是戒，并非增上戒。然而，巴帝摩卡律仪戒则被称为‘增上戒’。因为它如同太阳在众光明中，如同须弥山在群山里，在一切世间戒中最为殊胜、最为崇高，且唯在佛陀出世时才得以转起，离佛出世则无。确实，没有任何其他有情能离佛世尊的制定而另作制定，唯诸佛在完全断除身、语二门的恶行之流后，针对种种违犯而制定相应的戒律仪。在巴帝摩卡律仪戒中，与道果相应之戒才是增上戒，但此处并非指此。因为已证得道果者，不行淫法。显示巴利原文

‘这些’是指从种种国土、出生、种姓等方面有差别的比丘。‘共住’是指依同一诵戒等方式共同生活。因此说‘同一种活命、同行者的方式’。‘称为学处’即称为制定。它也因为显示远离等而被称作‘学处’。这也曾说过：‘学处，即在此处的名身、句身、词身、文身。’‘在此处’是指在它们之中。‘圆满学’是指依远离不应作、奉行应作，而圆满所谓离恶行与善行这两种戒，这是它的含义。即是：通过离恶行戒，使与远离相应的思于自身生起；通过善行戒，使与远离不相应的思于自身生起，如此所说。‘活命与不违越’：不违犯学处，即戒律仪；此活命与不违越二者，在此处即名为‘进入（具足）’，这是所指之义。其中，不违越活命是学得以圆满的缘。因为由不违越它，学才能圆满直至证道。又，此处以‘圆满学’一语，特指称为离思的戒律仪在相续中生起之时；而以‘不违越’一语，也包含它未生起之时。因为依圆满学而令它在自身生起后，即使由于睡眠等而未现行，但因没有违越，依于学仍称为‘进入（具足）’。显示巴利原文

因为舍学时，某种表白羸弱具有意义，所以为了显示依彼解释‘不舍学’一语的含义而说‘不表白羸弱’，因此说‘不舍学、不表白羸弱’等。此处可能有人会疑惑：既然并非一切表白羸弱都是舍学，那么是否应先说‘不表白羸弱’，再以‘不舍学’来限定其义呢？并非如此。为什么呢？因为这样会失去意义的次第。因为已经说了‘进入学与活命’，所以这里所说即是：不舍弃所进入之学，在所进入的活命中不表白羸弱，这是依次第而解说其义，并非其他方式，因此先说此。显示巴利原文

今为阐明此二者而说“于彼处”等。“由他们无故”者，即由他们心等无有故。“以欲离去心”者，即带着欲离去之心。“急速”者，即匆忙。凡本欲说其他话，却匆忙说出“我舍佛”，此即名为急速说。“错乱”者，即失念而误。凡本欲说其他话，却失念误说“我舍佛”，此即名为错乱说。若问两者有何差别？前者虽是智者，亦可能因匆忙而误说他语；后者则因愚钝、痴迷而滑脱，本欲说甲语却说成了乙语。另有人说：“或因不知字句时机，或因作法不具足，本欲说应说之语而未能说成，却说成他语，此即名为错乱说。”显示巴利原文

“观察过与非过”者为和尚，即彼和尚。以“应如是诵习、应如是前行”等教导行仪者为阿阇梨。“以戒故住于近边”者为弟子，依格位省略，如“林中一角者”之例。有同一和尚者为同和尚者。同理，有同一阿阇梨者为同阿阇梨者。“同梵行者”，即比丘。因他们共行此同一梵行——即“同一羯磨、同一诵、同等学”，故称为“同梵行者”。“如是所说”者，即于以上词义分别中所说。如同世间谷物生长之处称为“田”，这些佛等诸词，也因是舍学生起之处而称为“田”，故说“此二十二田词”。而又因以它们的异名也能舍学，故说“连同异名”。同一义中之不同词语为异语，异语即异名、同义词，连同异名即称“连同异名”，此即连同异名之义。其中，于字母排列中可得千名，于优波离偈中可得百名，以及其他依功德而可得之诸名，应知皆是“佛的异名”。一切法之名应知皆为“法的异名”。此理于一切处亦然。显示巴利原文

“于他们二十二田词中，无论欲说何词，只要开口说成了其他任何词，便有舍学”者：于他们二十二田词中，无论欲说其中任何一词，却从口中说出另一词而破语，由于所说之词已入田词之列，故有舍学，此即其义。此谓：若有人本欲说“我舍佛”，却因词序颠倒而说成“佛我舍”等；或以边地语等任一语言表达此义；或本欲说“我舍佛”，却失念说出“我舍法”或“我舍同梵行者”，如于说上人法时，本欲说“我入初禅”却说成“第二禅”。只要与之对话者了知“此人欲舍弃比丘身而说此义”，仅此便无错失，即已入田，已舍学。犹如从帝释天或梵天死去的有情，即于教法中灭没一般。显示巴利原文

“Alaṃ”（够）者，是应舍弃之义。“我何为”者，是我有何事当作、何所应办、何所应成之义。“非我义”者，于我无义。“善解脱我”者，我已善解脱。“前十四句”者，以佛等为首、以同梵行者为究竟的前十四句。“我今宁可舍弃”者，其中“宁可”是表思量的不变词，意为“若我舍弃佛，实为我的善利”。以“ādi”一词，摄取了“我弃舍”“我将弃舍”“我当成就”“我是”“我已成就”“我是”等类。若他说“从今日起，你应视我为在家人”，或说“你应知”，或说“你应了知”，或说“你应作意”，或以雅言说，或以蛮言说，以如此之义宣说时，对方若了知，即是舍学。此理也适用于其余“近事男”等七句。这里，雅言即是摩揭陀语；蛮言即非雅言，如安达语、达弥喇语等。显示巴利原文

“书写文字”者，指为使他人看见，而以“我舍弃佛”等文书写文字。表示意图的屈指等手的变化即是手印。此处“手”字，应理解为手指等部分，正如“不食时，我将整只手放入口中”等处所说。因此，应如此理解义理：表示意图的屈指等手的变化之显示，即是手印等的显示。以“ādi”一词，摄取了摇头表示等。显示巴利原文

「疯狂者、心乱者、受痛苦者」者，此中「疯狂者」，谓胆汁疯狂者。「心乱者」，谓由夜叉所作之心散乱，说为夜叉疯狂者也。然二者之差别，将于无犯之处显现。「受痛苦者」，谓为强烈苦受所触、陷于昏迷，彼虽胡言乱语而舍弃，亦如未舍弃也。「是人类」者，同类或异类、在家或出家、有智之任何人也。「疯狂者等」者，此中以「ādi」一词，摄取心乱者、受痛苦者、天人、畜生也。其中，于疯狂者、心乱者、受痛苦者、畜生之前虽舍弃，以不知故，亦如未舍弃也。然于天人之前，以极速知故。天人者，大慧、三因结生者，极速知晓，且此心轻转，所以「勿以心轻者之人，仅以心即极速毁坏」，故于天人之前拒绝舍弃学。所以说「非疯狂者等之任一」也。「或以使者」者，「汝应说我舍弃学之事」，以口信之方式，或以使者也。「或以书信」者，书于书信而遣送之方式，或以书信也。显示巴利原文

“如果他们知道你舍学之意”是句子的连结。“在作意时”——指正在作意义之时。以此表明：唯在那刹那，非前非后，难以了知。“于言说之后立即”——即紧接着言说之后，也就是正在作意之时，这是其义。藉由“eva”一词，排除了久后方知的情形。“厌倦者”是以不喜乐之法，于此教法中感受生活艰难的人；或者是指那些心里怀着“今日当去、明日当去、由此处去、往彼处去”的念头，伸长脖子焦躁不安而住者，他们散乱、不一心，此即此处所说。这是“不喜乐、欲从沙门性中退失”等心态的标示。“以任何方式……知晓”——若他们以“厌离者”“希求在家状态”“不喜乐”或“欲从沙门性退失”等任何方式，知晓了舍学之事。此舍学，连同其上的虚妄诽谤、粗恶语，以及由贪、嗔、痴所起的虚妄诽谤之学处，构成一个章节。若在作意时知晓，便构成罪。“此人说什么”——若心生疑惑，在久后才知晓，则不构成罪。因此说到“然而，若于后时”等。如果在两人站立之处，对他们两人都决定而说：“我向他们宣告。”无论是他们中的一人知晓时，还是两人都知晓时，学处都已舍弃。在众多人的场合，也应如此理解。“依所说之理”是指“于彼言说之后”等所说之理。“任何人类”是指下至新接受工作之人，任何人皆可。这在《善见律》中有所说。显示巴利原文

“然而，若有人被不喜乐所逼迫，在同类比丘中往来走动，并高声叫喊：‘愿无论何人了知！’他说：‘我舍弃佛。’若有不远处站立的新作业者，或其他通晓法义的人，听闻后了知：‘此沙门心生厌倦，希求在家状态，已从教法中退失。’那么，他便已舍弃了学处。显示巴利原文

如果虽了解言词的字面意思，却不了知‘此人已厌倦’或‘希求在家状态’，那么学处仍未舍弃。然而，如果不了解言词的字面意思，却了知‘已厌倦’或‘希求在家状态’，那么学处便已舍弃。‘即便是出于游戏的意图’，指的是内心抱持嬉戏的动机。‘或依心等方式’，指的是依凭心等六根门的方式。显示巴利原文

又，由于完全不弃舍——在“我舍弃佛”等语中，凡能以某种方式成为学处之舍弃者，若连其中任一种也不存在，即显示并未生起“我将说出此言，我舍弃学处”这样的心。对于未生起如此心者，完全不名为舍弃学处。所谓学处的舍弃，“我舍弃佛”等即是学处的舍弃。真实的弱化——说“我舍弃佛”是表示（弱化）。如是，比丘们，正如“既是弱化的显示，学处也被舍弃”所说的，凡某语句既能成为学处的舍弃、又能成为弱化的显示，并不显示像“我舍弃佛”等那样真实的弱化。然而，当说出“我舍弃佛”等时，由于在学处圆满中弱化的状态也被理解，因此应知这正是学处舍弃的弱化显示之义。其中，以“真实的”一词，排除了“我为何不舍弃佛？”等仅显示弱化的情况。因为凡既能成为学处的舍弃、又能成为弱化之显示者，那才是真实的学处舍弃；而若是仅成为弱化的显示、并非学处的舍弃，那便不是真实的。显示巴利原文

由于以贪所缠而达到相似状态，交合称为“淫欲法”，故说“以贪所缠”等。其中，“以贪所缠”，即被贪欲所缠缚，是指以淫欲贪的现起，心被周遍覆盖的状态，这是其义。“法”指行为。如“悬挂、垂挂”等词中，前缀并无义理差别，以此说“应行”。“应犯”指应被征服而犯。以一切女人之最后者，即从他化自在天……乃至四大王天、人、女天人、龙女、金翅鸟女、学童女等一切女人之最后者。生于畜生趣中者，即生于畜生中。因此说“以结生之方式”。在此，唯应取能成为波罗夷事之畜生趣女人为“畜生趣者”，并非一切。于此有如是差别——显示巴利原文

此处，以“蛇”统摄蟒、水蛇等一切长形类。因此，在长形类中，于三道中任何一道，若能塞入哪怕仅芝麻大小的东西，便属于波罗夷事；其余则为恶作事，应如此知。以“鱼”统摄鱼、龟、蛙等一切水生类。在此也如长形类中所说，应知波罗夷事与恶作事。然而此中有别：有一种名为扁口蛙者，其口形大而孔小，无法塞入，但口形可纳入疮口的范围，因此当知彼为偷兰遮事。以“鸡”统摄鸦、鸽等一切鸟类。在此也如前所说，应知波罗夷事与恶作事。以“猫”统摄树狗、猫鼬、蜥蜴等一切四足类。在此亦如前所说，应知波罗夷事与恶作事。显示巴利原文

“成为波罗夷”者，即被战胜、到达失败。此“波罗夷”一词可用于学处、罪、人。其中，“阿难，此事不可能，绝无可能，如来会因跋耆人或跋耆子的缘故，为诸弟子废除已制定的波罗夷学处”，应知如是用于学处。“比丘，你犯波罗夷罪”，如是用于罪。“我等非波罗夷，彼被驱逐者方为波罗夷”，如是用于人。然而于“当以波罗夷法羞辱”等处，有人说是用于法。但那些地方，“法”或指罪，或仅指学处本身，故不应单说。其中，学处能战胜违越它的人，故称波罗夷；罪能战胜犯下它的人，故称波罗夷；人因被战胜、到达失败，故称波罗夷。但此处应当知是指人，所以说“成为波罗夷”等。以此也显示此义：“在‘战败’一词中，增长前缀，并将ta音变为ka音，便成为‘波罗夷’的表示。”显示巴利原文

对众告白等四种僧伽羯磨，因是由界内清净比丘共同应行之故，名为“同一羯磨”。以“等”字摄一诵、同学。其中，五种巴帝摩卡诵，因共同应诵之故，名为“同一诵”。除理发师前行等为特定人开许者外，其余一切学处，因一切有惭耻者皆应平等修学之故，名为“同学”。这些一羯磨、一诵、同学三者，一切有惭耻者皆于中共同安住，不见有一人在彼之外，因此统摄彼一切，也名为“共住”。所以说“彼所言的这种共住，于彼人已不存在，以此因缘，彼波罗夷人被称为‘不共住’”。显示巴利原文

今非仅与女人行淫为波罗夷事，与非人女、畜生女亦然。且不唯与女，与两性人、黄门、男子亦然。是故，为显示那些众生，及其何等相为事、于彼彼相中如何行而成波罗夷，并为详明彼一切，故说‘然于此处此为决断’等言。‘于此处’者，指此学处。‘于他们’者，指前所说三十事中。‘自己之’者，就弯垂背部而言。‘或被覆者’者，以任何衣、叶、树皮布、皮革或铅锡等片包裹，或被插入内部而覆。‘或被咬者’者，被狗、豺等所咬。‘或大部分被咬者’者，乃至未成半被咬，如是被咬者。‘湿处’者，湿润之处。‘被覆’者，以他们衣等任何所覆。此处略义如下：于此处，并非无执受者以无执受者触而得解脱，而是或以有执受者触无执受者，或以无执受者触有执受者，或以无执受者触无执受者，或以有执受者触有执受者。若于所说之量插入时即成波罗夷，以行心令彼量插入，于一切处名为犯波罗夷罪。显示巴利原文

如此，显示了唯以行心插入者之罪已，今因彼插入非仅由自努力，亦由他努力而有。于彼中，亦唯受用者、具足受用心者有罪，余者不然，为显示此，故说‘或由他人’等言。于此，‘由他人’者，由诸怨敌比丘等任何他人。‘于插入、已插入、住、拔出中’者，于此处，从顶端乃至根部之插入，名为插入。男根当插入之处，彼量无余地已插入，名为已插入。如是已插入后，从拔出之开始至中间之住时，名为住。然于《善见》中，于到达女人阴根处，从一切努力完全退下之住时，说为‘于精处时’。拔出者，名为乃至顶端之取出时。‘受用’者，生起行心。‘不共决断’者，与不与取等一切学处不共之决断。显示巴利原文

‘共决断义’者，依《附随》而作共决断义。‘母’者，母也，意为能生者。‘因缘’者，以教说之方式令不明者明，示现之，故为因缘。‘所制’者，为所制立之制式。‘支’者，引导、令知，故为支，为因。‘生起’者，诸罪由此生起，故为生起，为生起因，彼之法为生起法。‘犯之分别与羯磨分别’者，于此处，应将‘分别’之语各自连结，谓‘犯之分别、羯磨之分别’。‘于彼彼处’者，于彼彼学处之中。显示巴利原文

“施设处”：即施设、安立之处，意指诸学处施设开示之处。“人”：此处唯指最初犯者，故说“所谓人者，即针对某人而施设其学处”，意为彼彼之人。此中有——显示巴利原文

「对彼彼人」：凡是缘于苏定那等某位、某位人而制定的学处，即是对彼彼人。「制定」：指最初制定。于最初制定之后所立的制定，为随制。于过失未生起时所立的制定，为未生制。于一切处——即于中部地区与边地诸国所立的制定，为一切处制。唯于中部地区所立的制定，为地方制。比丘与比丘尼共通的制定，为共通制。唯对比丘或唯对比丘尼制定的学处，为不共通制。对两者各别的制定，为两边制。「以持律者为第五」：以诵戒师为第五位。「多层底鞋」：从四层起所作之鞋，非一层、二层或三层。「皮敷具」：应敷设的皮革。「依此而有四种地方制」：依此而有四种制定，唯于中部地区制定，故名地方制。因此说：「唯在中部地区」等。因为仅于中部地区，于所说事由的违犯得成罪，而于边地诸国则无，故为地方制之义。「常浴的禁止而已」：仅是禁止常时洗浴。此中以「而已」一词排除其他三条学处。诸长老以：「诸比丘，我允许在一切边地诸国，以持律者为第五的僧团达上」等语，于皮革犍度中已说。因此说：「除此之外，无其他地方制」。「一切」：除此之外的一切学处。「因此」：因为未生……显示巴利原文

并非仅依前说之方式而说，故言「也叫做学处的等起」。这些等起虽是罪的等起，而非学处的等起，但为了方便言说而如此称说。「其中」：在此六种等起中。「他们」：在有心中与无心中。「一个等起是此之生起因，故名一等起」；或「以一个等起为此之生起，故名一等起」。于「二等起」等中，也是如此。显示巴利原文

「以生起之方式」者：以生起为首的方式而言。「此以第一波罗夷为生起」者：是以第一波罗夷为其生起。同样地，在「以不与取为生起」等处也是如此。显示巴利原文

自己掘地时以身犯，令他人掘地时以语犯，由于罪由此生起，故说「如掘地等」。「等」字则摄取了不与取等。所谓「如第一咖提那罪」者：第一咖提那罪，对未作应作的决意或分配者生起，而非对已作者生起，故说「如第一咖提那罪」。从非亲里比丘尼手中接受衣的罪，对从该比丘尼处接受衣者以及不给替换衣者皆得生起，因此是从作与不作两者生起。至于「或对作者」等处，「或」字，如「婆罗门，或汝如是想」等句中的用法，是表「有时」义的不变化词。金钱受取罪，或因以受取的动作而犯，或因不作拒绝而犯，故说「如金钱受取罪」。小屋建造罪，若已指示地点后建造超量者可能生起；若未指示地点而建造超量时，对建造如量者以及不建造者也可能生起，因此说「如小屋建造罪」。显示巴利原文

「因无想而有解脱」者，应知「想解脱」是省略中间词的复合词，故说「由于无违犯想」等。所谓「其余」，是指不因无违犯想而得解脱的罪，因「其余」一词具有与前相反的意义。所谓「或以无心、或以有心混合而生起」者，是说某罪有时以无心、有时以有心混合的方式生起。此处，有关想的两种情况是从无罪的角度来说明，有关有心的两种情况是从有罪的角度来说明，应作如是观。显示巴利原文

“其有心方面之心唯是不善”的意思是：对于有心之罪，心唯是不善；而对于既是有心又是无心之罪，即饮酒等无心罪，以了知事物之心来说，在有心方面心唯是不善，这便是世间罪。因为“有心方面”这一表述涵盖了有心与无心两者。对于纯粹有心的罪，“有心方面”的限定并无必要。然而在结文中说“于饮酒，若知‘是酒’或‘不许可’而饮，唯是不善”，其中“或知‘不许可’而”的说法并不合理，因为那会导致将制定罪也变成世间罪。然而，“其有心方面之心唯是不善”并不是决定性的，那些属于制定罪，为了表明此义，故说“其余为制定罪”。如此，以了知事物之心于有心方面，心既可为善，可为不善，也可为无记，因此并没有“唯是不善”的决定性。“于两处应犯”是指于身门和语门两处应犯之罪，然而他们却在不与取等处界定。“于意门无有名为罪者”，这是就大多数情况而言，也应观见于放置后食用等处有犯罪的可能。显示巴利原文

“或以不善心而犯”：以不善心犯波罗夷、出精、身触、粗恶语、自求侍奉、嗔恨心、破僧、打、给、掌击、刀剑等类别之罪。教导未受具戒者逐句法义，或为女人说法，这类罪是以善心而犯。无意共宿等，以无记心而犯。阿罗汉所犯的一切，唯是以无记心而犯。故说“或以善、无记心”。显示巴利原文

“或具苦受”：犯嗔恨等类别之罪时，具苦受而犯。而犯淫法等类别之罪时，具乐受而犯。如果以中舍的状态犯那原本以乐受所犯的罪，则具不苦不乐受而犯。故说“或具其余二受”。这三受与二受也是就大多数情况而言。因为躺卧入灭尽定者，无有心与受，仍犯共宿罪。虽然如此以不定的方式解说，但其中仍有差别，为显示此差别，故说“虽然如是”等。“虽然如是”，即因此处适合承认差别的说法因缘。“以一切方式有三心”，即依善、不善、无记的方式，在逐句法等处有三心。显示巴利原文

今为将前述从因缘开始、以三受论终了的十七种情形，与此学处相配，故说「于此」等语。「于此」，即于此第一巴拉基咖学处。「毗舍离」，是以阴性词称呼、名为如是的一座城市。此城因三次扩增城墙环护而变得宽阔广大，故称「毗舍离」。复次，当正自觉者证得一切知时，应知此城亦在一切方面达至圆满。「未舍戒」与「乃至对畜生趣亦如是」这两条附加制规，是依猕猴与瓦基子的事缘而说。「乃至对畜生趣亦如是」与「未舍戒」，此二为附加制规。「亦构成犯罪」，是说此罪相对于最初制戒，是另外单独构成犯罪。「如异语学处等」，意指如同异语学处中「扰恼者」等（《巴吉帝亚》第九十八条）的情形。「等」字含摄了扰恼者之义。在此，相较于异语者等另行独立而言，于扰恼等情形亦构成巴吉帝亚。如所说：「当被证立扰恼之事，于僧团中就事或就罪被追问时，为不欲陈述、不欲揭露而默然，令僧团扰恼者，犯巴吉帝亚」等（《巴拉基咖》第一百条）。即使在梦中存有泄精的享受之意，因其不能构成实质有效的行为，故不构成犯罪，这便是「除梦境」等的含义。其理由在于：为昏沉睡意所蔽，梦中之心不显示巴利原文

「于所述之道」者，即如《疑惑度脱·第一巴拉基咖释》中，以「人、非人、畜生趣」等所阐述的三十种道。此语与「已切断」一词相关联。「无余除去表皮等」，是说无余除去那些位于相状区域外侧的皮与肤。「仅可辨识相状之形貌」，这是因为相状之内肉尚存、皮与肤仍在，故有此说。「皮钉」，即皮块。亦有说是「疣状赘肉」。因为它生于相状处，即是相状本身，所以说「于交合之心存在时，犯巴拉基咖」。「交合之心」，即淫欲交合之心。若仅是身体接触的交合之心存在，则唯犯桑喀地谢萨。「此处身净色已失」，即「身净色已失」，意指干枯的脓疮或死者的皮肤。依据对死者、又通常对死者犯巴拉基咖的说法，即使是对于身净色已失的女性相状，入其道者，同样犯巴拉基咖。「无余除去相状形貌」，即是将上述以相状形貌而存留的相状之肉等，无余除去。「以创伤类别摄」，即依创伤来统摄其类。关于创伤处的土喇咤亚，应依「以非道入非道，犯土喇咤亚」此经文而了知。于该经文中，对于从两处相通显示巴利原文

如此开示了活人身体上所应得的罪别后，现在为进一步开示尸体上所应得的罪别，故说「于尸体」等。在粪道、尿道、口道四者中，若暂且不论其中二处，而其余二处已被食啖，那时便称为「已被食啖一半」。「尚未腐烂」，是说尚未达到膨胀等状态，意指仍保有湿润。然而，若身体已膨胀、腐烂、呈青黑色、布满蝇群、充满虫聚，从九处创口流溢脓血，现出腐尸之相，令人不堪趋近，此时则舍去巴拉基咖事与土喇咤亚事，唯成为恶作事，故说「腐烂者犯恶作」。「腐烂」，即已达膨胀状态。对于这些身体，无论以任何方式接触，皆犯恶作。同样地，「于口部翻转，不触碰而令男根进入者」，意为：在口部翻转时，令男根不触及四边及上颚而进入者，犯恶作。然而，若从下、上或两侧触碰而入，则犯巴拉基咖。即便是以不触及四边的方式进入后，在内部触到上颚，亦犯巴拉基咖。对于舌头伸出口外，或置于牙齿处而令男根进入者，犯土喇咤亚，此与前文相连。对于活人身体，伸出口外的舌头，也唯犯土喇咤亚。然而，若以伸出之舌将其卷裹送入口内，则犯巴拉基咖。若牙齿紧密相合，口内毫无空隙，牙显示巴利原文

“为痛所迫”者，即被苦受逼迫折磨。“癫狂者”在此处意指因胆汁而癫狂者，故说“由胆汁之故”等。“由胆汁之故”，即由胆汁凝结之故。当凝结的胆汁从胆囊中游移外溢时，众生便会癫狂，想颠倒，舍弃惭耻，行无惭之行，践踏轻重学处而不自知，用药亦无法治愈。对这些癫狂者，不构成犯罪。未凝结的胆汁则如血液遍布全身，当其紊乱时，众生会出现瘙痒、疥癣、身体颤抖等症状，这些症状用药便能平息。故说“由凝结胆汁之故”。“心散乱者”，是说心已散乱、失去控制，意指为夜叉所恼而癫狂者，故说“被夜叉所致心散乱者为癫狂者”。据说，夜叉们示现恐怖景象，或伸手入口，或揉捏心脏，令众生心散乱、想颠倒。对这些心散乱者，不构成犯罪。然而，这两种癫狂者之间有这样的区别：胆汁癫狂者恒常处于癫狂状态，无法恢复正常的想；夜叉癫狂者则有时能恢复正常的想。而在此处，无论是胆汁癫狂者还是夜叉癫狂者，只要完全失念、对一切事物皆不能了知，将火与黄金、粪便与旃檀等同视之，俱行践踏者，不构成犯罪。倘若有时恢复正常之想，了知而造作，则构成犯罪。故说“此二者”等。显示巴利原文

“极度痛苦”者，即超过限度的苦受。与初业相关联者，称为初业者；凡与初业相关联者，他在该业中属于最初者，故说“凡”等。在此，苏定那长老是初业者，对他不构成犯罪。其余如猕猴比丘、沙门瓦基子等比丘，则构成犯罪。“成就”即完成。正是由于造作之时才犯此罪，故为“行为”性。此处（《沙拉他灯疏》2.66）是就多数情形而言：在淫欲法中，当对他人行淫时，若对方同意，则因无造作行为生起，故不犯。由于缺乏与淫欲相应的欲想而得解脱，故为“想解脱”。如所说：“不知者、不同意者，不构成犯罪”（《波罗夷》第六十六）。须以淫欲之心才能犯此，非无心所犯，故为“有心”性。唯以贪欲驱动才能犯此，故为“世间过失”。唯由身门生起，故为“身业”。在此，心仅是要素之一，不能以心作为业的依据。唯以贪心驱动才能犯此，故为“不善心”。无论伴随乐受还是舍受，才能犯此，故为“二受”性。然而，生起等属于犯罪层面，并不属于学处本身，为何却就学处而说生起等呢？故说“这些生起等名为”等。“属于犯罪”者，即属于违犯的行为。显示巴利原文

由了知与随审了知，故名为“智”，即智识。具有此智的人，称为“有智”，意思是“具足智识者”。显示巴利原文

“于此”，是指在这两者之中。其关联为：凡是具有一屋等不同类别的，都应了知为聚落。其中，“具一屋等之别”，是指在某个聚落中只有一间茅屋、一户人家，例如在马拉雅地区，这便名为“一屋聚落”。“等”字涵盖了律文所说的“二屋聚落、三屋聚落、四屋聚落”等种种类别。然而，如果是新近建立的一屋等聚落，在人们尚未进入安住之前，不得名为聚落。那是怎样的情形呢？因此说到“有围障者”等。其中，“有围障者”，是指以砖墙为首，乃至以荆棘或树枝围绕的聚落；与此相反的，便是“无围障者”。“非人处”，是指因完全无人居住而成为夜叉所占据之地，或是人们因某事前往后仍有意再来的暂时离开之处；如果人们毫无挂念地离去，则该处不称为聚落。为了显示并非仅有“一屋”等差别，所以说“乃至”等。“任何商队”，是指步行商队、车行商队等任何一种商队。在本学处中，如同集市一样，只要是“聚落”一词所取，也包含了聚落近郊，因此说“除聚落与聚落近郊之外”。若非如此，则本母对盗取处所的摄取便未能穷尽无余；况且，诸佛不会制定有余的巴拉基咖。显示巴利原文

“于彼中”，是指在那些村落与村落近郊的范围内。“于门处”，是指在水流落之处以内的内侧。“于屋内”，是指在前厅以内的内侧。“已作围障者”，是指藉由墙壁等所构筑的围障。然而，这里所说的以扬箕投掷等为范围的界限，是针对无围障的房屋而言。应当知道，不仅是在房屋的正前方，实际上四面八方都以这样的范围作为房屋近郊。提及“正前方”等，是因为世人通常如此行事而说的。“中等气力者”，是指气力中等的人，既不是气力特别羸弱，也不是气力非常强壮的意思。“如年轻人”等，意思是就像女人驱赶乌鸦时直接举手投石，又如同泼水时掷水一般。以这种方式所投出的石块落地之处即为界限。“滚动”，是指落地后翻滚而下，也就是“转动”的意思。“若彼处有两根门槛柱”，是说如果有围障的村落如同阿努拉达布勒城那样，有两道门楣。如果只有一道，则以站立于该村落两扇门框中间的人投石所及的范围为村落近郊。如果没有门槛柱，则取门框两柱的中间处为准。如果连门框柱也没有，则应取两侧围篱或围墙角端的中间处，作为门槛柱的替代。如果某个村落过去很大，后来因为各家族消亡而变得狭小，则仅以房屋近郊的投石距离来划定范围；而它先前的规定，无论是有围障还是无围显示巴利原文

此处的意旨如下：此处所说的聚落有两种，即有围障者与无围障者。其中，有围障的聚落，围障本身就是其区划界限。因此，未对其区划另作说明，而在律文中说：“聚落近郊，是指站立于有围障聚落的门槛柱处，中等气力者投石所及的范围。”对于无围障的聚落，则需要说明其聚落的区划界限，因此为了显示该聚落的区划，而说：“站立于无围障聚落的房屋近郊处，中等气力者投石所及的范围。”既然已经显示了聚落的区划界限，聚落近郊的特征便可依照前面所说的义理而得知，所以不再重复“站立于彼处，中等气力者投石所及”这句话，但其含义在那里也正是如此。如果有人将“站立于房屋近郊者投石所及”直接称为“聚落近郊”，那么房屋近郊就成了“聚落”。这样一来，房屋与房屋近郊、聚落与聚落近郊的区分便会混淆。应知此处所确定的判决，是完全没有混淆的。因此，应将律文与注释互相对照，依照所阐述的义理来理解此处的聚落与聚落近郊。显示巴利原文

「于彼」者，即指那两种近郊；文脉上，即是「此处所显示的近郊」。「在非时进入村落等」，此中的「等」字，涵盖了未披覆衣便进入村落等情形。至于所说有围障村落的近郊，律藏中从未在任何地方实际应用，仅是为了说明「无围障村落，于围障空间之外，另有一投石距离，名为村落近郊」而说。由此宣说，便可了知：「若有围障村落，即一投石距离的净地称为近郊，则无围障村落于围障空间之外另有一投石距离，更是理所当然。」「为示这些之界限」者，是为显示村落与阿兰若的界限，而在注释中宣说。「波罗夷之事」者，指值得计较的取物事宜。「盗取者」者，即取走之人。显示巴利原文

「未给予」者，在齿木学处中，虽是自己所有但尚未受持、可吞咽的如法食物，亦可如此称说；而此处所指，却是任何被他人所持有、属于有主之物，因物主未以身体或语言给予，故称「未给予」。为了显示足以构成盗取，故说「属于另一人类所有」。因「想」字仅是以「达」字扩展而说明，故说「『想』与『已想』在意义上相同」，即二词词义同一，并无另外的涵义。此为「份额」之称，因是从「份额」的意义被计算、被显现。所谓「虚妄想」者，于轮回中令众生虚妄增殖、令其延宕的法，称为「虚妄法」，即渴爱、慢与邪见；或者，使人被认定、被描述为「贪染者」、「迷醉者」、「住于邪见者」的法，称为「虚妄法」；「想」即份额，「虚妄法」本身就是「想」，故称「虚妄想」，意为「虚妄法之份额」，亦即渴爱、慢与邪见。「所谓盗心之想」者，即被称为「盗心」者。「某一心的成分」者，是指不同于以信任、暂用等方式所摄的非盗心成分，而是另一类心的成分。「以盗心所摄」者，意为以具有盗取性质的心成分所摄持。若如此，为什么在其分别中说「有盗心、有取走心」？因此说道：「凡……」等。「不顾文字」者，谓不依。显示巴利原文

「那些诸取」者，即此二十五种取。依有识物与无识物的差别，此五聚中的财物品类各不相同，故称「种种财物」；五种取的总集，名为「五聚」；或者说，其数量为五，故称「五聚」；种种财物本身即是五聚，因此合称「种种财物五聚」。就有识物而言，此类唯有一种财物，故称「单一财物」。其余依前述方式类推。「亲手」本身即为五聚，故称「亲手五聚」。这一名称是依首词而立，如同「善等三法」之三法组中，以「善」作为通称。因此，应从意义上理解为「亲手等五聚」。其余两组五聚，也依此方式类推。「此」字，即指「取走」这一母题词。「依这些词句」，即依此五个词句。在这里，应知：第一词句是针对主动控诉的情形而说，第二词句是针对搬运他人财物行走时的情形而说，第三词句是针对寄存财物的情形而说，第四词句是针对有识物的情形而说，第五词句是针对放置于陆地等处的情形而说。显示巴利原文

现在，为了说明它们的义理配合，便说「于彼……」等语。其中，「于彼」是指在两组五聚之中。「另一者」指单一财物五聚。「园林」即花园与果园。「主张占有」——对他人所有之物，虚妄声称「此是我物」而提出主张、控诉、兴讼，此为其义。即使出于明知故犯的妄语，因为此是不与取的前行，所以说「犯恶作」，意谓应生起名为恶作的罪过。或者说，这是触犯归属于恶作的过失。「犯偷兰遮」等处也依此类推。「令园主生疑」——凭藉裁决的技巧，或凭藉依附权势等情形，而令园林物主生起疑虑。如何令其生疑？此人精于辩论裁夺，使园主见之而思：「我究竟能否将此园林据为己有？抑或不能？」如此令其产生疑惑，便是由该比丘所引发。「放弃努力」——若园主心想：「此人固执横强，甚至可能危及我的生命与梵行，如今这座园林于我已是无关紧要」，从而放弃努力、撤回热忱，不再对取得园林一事保持热忱，此即其义。若园主自行放弃努力，同时主张占有者也放弃，则犯波罗夷，这是关键。然而，即便园主已放弃努力，若主张占有者尚未放弃，仍存心想要「继续施压、示以刑罚而令其交出」……显示巴利原文

「搬运他人财物」者，指为了酬劳或出于友情而搬运他人的财物。「头顶的担子」：即放置在头顶的担子。就头部而言：前颈处有颈窝，后颈处某些人有发旋；颈部两侧有些人有垂下的头发，称作「耳侧发」，其下方便是下界；其上方则为头部。置于此范围内的担子，便称为「头顶的担子」。「从肩上卸下」：自两侧耳侧发以下、自肘部以上、自后颈发旋及颈窝以下、自背脊中间发旋与胸部分界的中部，以及自心窝以上，此范围即为肩部，将担子从该处卸下。显示巴利原文

此处对此事的裁决如下：若有比丘，未受主人以「取此物往彼处」指示，自己主动说「请给我这个，我为你们搬运财物」，以头顶取财物行进，并以偷盗之心触碰该财物，犯恶作。在不超越前述头部界限的范围内，于此间来去推移，不论前推还是后退，犯偷兰遮。一旦担子从肩上卸下，虽然主人内心有「让他搬运」之意，但因未经主人正式指示，仍犯波罗夷。即便未从肩上卸下，只是从头部移动哪怕仅有发梢的距离，也犯波罗夷。至于扁担担子，一端在头，一端在背，应就这两处位置分别作裁决。然而，此处所述是专就纯头顶担子而言。凡就头顶担子所述的裁决，于肩担等案例中，也应以同一方式作裁决。显示巴利原文

「寄存的财物」：指他人为妥善保管而交到自己手中的物品。「我不取用」是衔接语，以现在时表达过去义，意为「我未曾取用」。「恶作」：即使属于明知故犯的妄语，由于是不与取的前方便，也犯恶作。若说「你们在说什么？这东西根本不合适我，也不合适你们」等语，同样犯恶作。「令物主生疑」：令物主生起这样的疑惑：「我私下交到他手中，并无旁人知晓，他究竟会不会还给我？」「放弃努力」：指物主见其态度粗暴等，便放弃了追回的意愿。在此情况下：若该比丘心想「等逼压他之后再还」，对归还一事仍存有念头，则暂时还不是。若此比丘对归还已无念头，但物品的主人仍不放弃追回，则依然不是。若此比丘对归还已无念头，物品的主人也心想「他不会还给我了」而放弃追回的努力，在双方均告放弃之时，该比丘便犯波罗夷。即使口中说「我会还」，而内心不欲归还，在此情形下，因物主已放弃追回的努力，该比丘也犯波罗夷。显示巴利原文

「将连同搬运者一并带走」：即心想「我要将搬运财物的人与财物一并带走」。「越过第一步」：是指威逼搬运者、阻断其行进路线，并自行向他所选方向迈出一步。「置于陆地者」：指放置于地面上的，无论是在平地、岩石、山石等处，或有遮盖处、无遮盖处，均是。「令其晃动，犯偷兰遮」：在每一次令其晃动的动作中各犯偷兰遮；触碰时犯恶作；出于偷盗之心，依各次触碰与晃动的动作分别犯各自的罪。「以一次动作取走者，于举起时直接犯波罗夷，不犯恶作与偷兰遮」，论师如是说。「从原位」：指从原先放置的地方。如果陆地之物是堆积成堆的，应按照容器中物品、器皿盛装、取一把、截断等裁定方式来处理。若是捆绑成一体的封印物等，应按照固体蜂蜜、液态蜂蜜的裁定方式来处理。若是沉重的捆绑物，如铁块、油罐、蜂蜜罐等，应按照容器中物品离于原位的裁定方式来处理。对于锁链捆绑之物，也应注意其位置的移离。至于铺展放置的物品，如外衣、坐垫、草席等：若径直拉取，当近端越过远端所触之处时，犯波罗夷；同理，若握住后向前推送，当远端所触之处被近端越过时，犯波罗夷；若向左或向右移动显示巴利原文

「亲手」是指自己的手；由自己的手所成办，或与此相关的，称为「亲手取」，也就是偷盗。「命令」是指发出指令；由该指令所成办的偷盗，称为「命令取」。「抛弃」是指舍置；站立于税卡处或预先谋划好的地点，将物品投掷于外，这便是「抛弃」，故称为「抛弃取」。在行为完成之前，便已成就名为波罗夷罪的意义，因此称为「成义取」。卸下称为重担的负荷，将其舍弃，陷于无力承担的状态，称为「卸担取」。现在不局限于字面，而显明其义，故说「其中，所谓亲手取……」等。「以自手」：意谓用自己的手，这是表示工具的从格用法。对于「命令他人：将某人的物品取来」的情形，在此也应知，罪在发出命令的当下便成立。既然如此，这与「成义取」有何区别呢？当下便令人去取，这是命令取的应用；为日后去取而发出指示，则是成义取，这便是二者的区别。所以说：「命令道：某人的物品，待你能取之时，便去取来。」显示巴利原文

“税关处与预谋处”：即税关处和预谋处这两个词。其中，“税关处”是对以树木、山峦等标识所指定的收税地点的同义词。因为从那里不向国王缴纳应缴的税款而将货物运出，便是损害、毁灭了国王的税收，故称“税关处”。有人进入他人的寺院等处，看见某件可贪的物品，便通过门口等处预先谋划：“如果在这中间有人看见我，我就假装因为想看而拿起它，做出巡视的样子；如果没人看见我，我就取走它。”这称为“预谋处”。“于命令之刹那即波罗夷”：是指在成就盗取目的的思心所刹那，便犯波罗夷。即使行窃者经过六十年后才运走那件物品，而命令者在期间命终，或还归下位，或将成为非沙门而命终，或将还归下位，然而在行窃者运取物品的刹那，仍犯波罗夷。“价值四分之一之油”：其中，“巴达”指四分之一迦利沙槃；价值如此数目的物品，即是“价值四分之一”；此油价值四分之一，故说“价值四分之一之油”。“鞋等”：鞋是这些物品中为首者，以“等”字包含了细布、衣服、皮革片等。“投入”：指以偷盗之心投入。故说：“从手放开的刹那，即犯波罗夷。”然而，若他人也将酥或油倒入自己的瓶中，而此人以偷盗之心放入油滤器中的物品，依所述方式，亦犯波罗夷。显示巴利原文

以身或语使用命令，称为“运作”；因命令者取物之前，故称为“前”；如此，前与运作合称“前运作”。与运作同时进行的盗取，名为“同运作”。共同谋划、齐心协力后而盗取，称为“共谋运取”，意即生起彼此共识后而作的盗取。以上午等时间限定而作的约定，称为“约定”；其行为即是“约定业”。以标记所作的行为，称为“标记业”，即为了令约定生起而作某种标记的意思。“其中”：指在上述前运作等五种当中。“移动界标等而取田地等”：移动界标、绳、界桩、界线或围墙而取田地，或移动这些而取宅地。然而，若需通过两处界标取得，于第一处界标犯偷兰遮，于第二处犯波罗夷。若需通过三处取得，于第一处犯恶作，于第二处犯偷兰遮，于第三处犯波罗夷。如是，在众多界标中，除最后两处外，前面的皆为恶作；在最后两处中，一处是偷兰遮，另一处是波罗夷。在延伸绳索等情形中，也以此类推。而《善见》中所说“且依主人负担放下”，依据“耕作田地犯恶作”等文，应知是就通过耕作取得而言。“安排”：是此的同义语。“商议”：指意见一致、同心同意的意思。为使对此盗取不生迷惑，故说“如是安排后，当他们去时”等。“约定业”显示巴利原文

此中『于食前运取』如是说时，今日或食前运取，或明日，或未来年，无有约定之违反，二者皆巴拉基咖。然而若说『今日食前运取』而于明日运取，『今日』如是确定之约定，超越后而运取。若说『明日食前运取』而今日食前运取，『明日』如是确定之约定，未到达而先前运取，如是运取者，唯运取者巴拉基咖，根本者无罪。『明日即食前』如是说时，即于彼日，或明日食后运取者，亦从彼约定先前与之后运取。然而不如是作而唯如所限定之时运取者，应知此从约定非先非后而运取。此方式于食后、夜、日中，以初夜、中夜、后夜、黑月、白月、月、季、年等，于此处应知约定与非约定。因为是他人物品运取之约定生起之因，故唯眨眼等为标识，眨眼等标识，彼之作为眨眼等标识之作。以『等』字摄取举眉、摇头、挥手、拍掌、弹指、伸颈、咳嗽等多种。其余于此约定业中，唯如所说之方式。显示巴利原文

在此，若言“于食前偷”（波罗夷义注 1.119），不论于今日食前偷，于明日偷，或于未来一年中偷，均未偏离约定，偷盗者与教唆者两者皆犯波罗夷。然而，若被吩咐“今日食前偷”，却于明日偷，则因逾越“今日”这一限定的约定，成为于约定后偷盗。若被吩咐“明日食前偷”，却于今日食前偷，则因未达“明日”这一限定的约定，成为于约定前偷盗。如此偷盗的偷盗者犯波罗夷，而原主无犯。当约定“恰于明日食前”时，若于当日或明日食后偷，则相对于彼约定，属于之前或之后偷盗。但若有人不如此，而恰于所限定的时间偷盗，应知此人相对于约定，不早不迟而取。食后、日夜、初夜分、中夜分、后夜分、黑月、白月、月、季、年等，亦应以此类推，了知此处的约定及违约定性。由于生起偷他人物品之想，以眨眼等为相，故名为眨眼等相；作此者，即作眨眼等相。以“等”字摄取了扬眉、摇头、跳跃、拍手、弹指、伸颈、咳嗽等多种方式。其余在此处，与约定作业中所说的方法相同。显示巴利原文

“贼”即称为盗，其性质为偷盗；以此而偷取，称为盗取。以强力压制而偷取，称为强夺取。裁剪衣服、线等而裁取称为裁取；以此而偷取，称为裁取偷取。对以草、叶等覆盖之物的偷取，称为覆盖偷取。以钩偷取，称为钩取。“以伪秤、伪咖哈巴纳等”：其中，伪秤依心部破坏、顶部破坏、绳破坏而有三种。所谓“心部”，即纳利等量器之内部，对其破坏即穿孔，为心部破坏，这在量取酥、油等时发生。因为以这种带孔的量器收取那些时，说“缓慢地注入”，让很多流入内器而收取；给予时，堵塞孔迅速盛满后给予。显示巴利原文

而顶部破坏，则在量取胡麻、米等时发生。因为收取时，缓慢堆高顶部而收取；给予时，快速装满并削去顶部而给予。显示巴利原文

绳的断裂发生在丈量田地等之时。因为丈量田地等的人，会将小的量成大的，也会将大的量成小的。显示巴利原文

以铜、青铜等所制成的伪币，称为伪迦哈帕那。以“等”字含摄了秤伪、钵伪、欺诳等。其中，秤伪有四种：形伪、肢伪、执伪、隐伪。其中，所谓形伪，是将两个秤做成同样的形状，收取时用大的秤收取，给与时用小的秤给与。所谓肢伪，是收取时用手压下秤的后端，给与时则压下前端。所谓执伪，是收取时握住提绳的根部，给与时则握住端部。所谓隐伪，是将秤做成中空，内藏铁粉，收取时将铁粉移向后部，给与时则移向前部。显示巴利原文

钵，指金钵；以此行欺诈，便是钵伪。具体如何？先制作一个金钵，再把两三个铜钵做成金色。然后前往村落，进入某富裕人家，说：“请买金器皿。”被问及价格时，表示愿以相当的价格出售。对方问：“如何能知这些是金的呢？”他们便说：“你们检验之后再买吧。”于是将金钵在石上摩擦后，把所有钵交给对方，便离开了。显示巴利原文

所谓欺诳，是以种种方便欺诳他人。这里有一则事例：据说有位猎人捕获了一只鹿和一只小鹿回来，一个骗子问：“喂，鹿值多少钱，小鹿值多少钱？”被告知“鹿两个咖哈巴纳，小鹿一个”后，他便付了一个咖哈巴纳取走小鹿，走了一小段又折返说：“喂，我不要小鹿了，把鹿给我吧。”猎人说：“那就给两个咖哈巴纳。”骗子说：“喂，我不是已经给了一个咖哈巴纳吗？”“是的，你给了，你拿着这只小鹿——这样，那个咖哈巴纳加上这只价值一个咖哈巴纳的小鹿，正好是两个咖哈巴纳。”猎人想：“他说得也有道理。”便收下小鹿，把鹿给了他。显示巴利原文

以力：即制伏他人。杀村者：指攻击村落的盗贼，他们被称为村杀者，此处以“等”字包含路杀者等。仅举起即波罗夷：因为“若有衣，我当取”的意图已经生起，且衣确实存在于彼处。应以足迹作：因为未放置于地面而作了审察。物应还：指他人所失之物，应归还原物或等值物。显示巴利原文

他：指如此生念之人。此与“有偷取”相连。显示巴利原文

“他人”是指正在游戏的人，或是正进入村落的其他人们。“我稍后再拿”，指用尘土或树叶加以覆盖，心中想道：“如果我现在弯腰去拿，恐怕他们认出‘沙门在拿什么’后会来刁难我，我稍后再拿。”于是便用尘土或树叶加以掩盖。“无取出”即是未移动位置，此为它在此处的含义。“物主”是指那些想要进入村内的货物持有者。“取出”则是指在取出之时即移动位置，这是它的含义。而此处的移动位置，应如前文所述的方式来理解。“令进入”意为通过移动位置而令其进入，其含义是：使所触之处越过下限，哪怕仅仅是发梢之量，以上限越入而令其进入。显示巴利原文

“价值更低者”即价値較低之物。“于刚取出时即构成不与取”，是因为自性行为已经完成，而非依目的达成来论定。“于取出时守护”，是指由于想令物品落入自己的那一份中才将其取出，因此称为守护。此理同样适用于“于掉落时亦守护”这一句。虽然仅凭“唯于取出时守护”一语，已经可以成立“于掉落时不守护”的意义，但为了显示以目的达成的方式来阐明义理，故有“取出彼”等言说。然而，当两份物品中，对掉落的手杖视而不见，随后其余比丘离去后，另一人说：“尊者，我的手杖不见了。”（此比丘答言：）“贤友，我的也不见了。”（另一人说：）“那么，尊者，哪一份是我的？”（此比丘示以己份答言：）“这一份是你的。”在此情形下，不论有否争论，当另一人取去己份后，此比丘若取走对方的那一份，于取出时便犯巴拉基咖。即便另一人说：“我不把我的那份给你，但你既知自己那份所在，便自取去吧。”此比丘明知“这不是我的”，若仍然取走对方的那一份，于取出时便犯巴拉基咖。然而，若另一人心中思维：“这是你的那份，这是我的那份，何须为此争执？”随后说道：“或算是我的，或算是你们的，你们取走较优胜的那一份吧。”这便称为所施之物已被取走。显示巴利原文

「诸王」者，虽然无差别地说出，但此处意指依罪过相应而施以斩、截等教令的、作为标准者，故说「『诸王』一词，是专指频婆娑罗王而说」。因为他是如法之王，故仅依传统惯例而行。然而其他国王，对只值一迦迦尼迦之物也可能斩首，对价值巨大之物也可能不作任何处置。故说「然而其他国王」等。杀害，名为捶打及斩截，故说「以手等或」等。以「等」字，包含足枷、鞭打、半杖。「以绳缚等」，以「等」字，包含以足镣缚、以锁链缚、以屋内禁闭、以城内禁闭、以人看守。「应驱逐」者，指应从国土逐出。「你是贼……乃至……你是盗」，此处应加入「应呵责」一词，因句子的表达有所省略。故说「以这些言语应呵责」。然而，因为如此之量是从一巴达开始，故说「一巴达或值一巴达之物」。古迦哈巴纳的四分之一为一巴达，值一巴达之物为巴达值，即彼一巴达或值一巴达之物。此处，以「巴达」指迦哈巴纳的四分之一，即仅指非净物；以「巴达值」指价值一巴达的净物。至此，应知通过下限的显示，已以一切方式显示了构成第二巴拉基咖的事由。「古」者，指依古论书之规准而生起、具足特征、类似尼拉迦哈巴纳的迦哈巴纳。以此排除卢德拉达玛迦等。显示巴利原文

如此显示不共抉择后，今为显示共抉择，故说“于王舍城”等。“王”指频婆娑罗王。所谓“摩沙迦”，是古迦诃婆那钱的二十分之一，世间也称作“曼揭提”。今为显示这不与取的抉择，故说“一切处”等。“一切处”指少于摩沙迦、超过摩沙迦、五摩沙迦等情形。“以价值减损与不减损的方式”，是指依物品价值的减损与不减损来论。这是此处的略说，详说应如此了知：在决断不与取时，对所发生的事由不应仓促而不抉择，而应观察五处。对此，古人说：显示巴利原文

此处的「物品」指货物。即使搬运者说「我搬运了某件物品」，也不应立刻判定其罪，而应先审察该货物是有主物还是无主物。若是有主物，还应审察物主们是有执著还是无执著。若是在他们有执著之时被搬运，则应估价货物后判定其罪。若是在他们无执著之时被搬运，则不应以波罗夷罪判定。然而，若货物主人要求归还货物，则应归还货物。这是此处的正确做法。应如此审察物品。显示巴利原文

这里的「时」指搬运之时。同一货物，有时价廉，有时价昂。因此，该货物于何时搬运，即按彼时的价值定罪。应如是审察时。显示巴利原文

这里的「处」指搬运之处。该货物于何处搬运，即按彼处的价值定罪。货物在其出产地价廉，于别处价昂。应如是审察处。显示巴利原文

所谓“价值”，指货物的价钱。新货物的价值，其后会减损。譬如新洗净的钵值八或十，之后若破损、穿孔或被钉子补缀，便成低价。因此，不应总是以货物的原价来估算。应当如此审察价值。显示巴利原文

所谓“使用”，指货物的使用情况。由于使用，斧头等货物的价值也会减损，因此应这样审察：假如有人从某人处拿走一把价值一巴达的斧头，此时应询问斧主：“您这把斧头是用多少钱买的？”“尊者，用一巴达。”“那么，您是买来后就放着，还是用它劳作过？”如果他说：“我曾用它砍过一天齿木，或削过染料皮，或劈过煮钵的柴火，或把它磨利过。”就应知道该斧头的原有价值已经减损。如同斧子的例子，眼药、眼药棒或钥匙，只要用稻草、谷壳或砖粉打磨一次，甚至仅以洗涤，价值便减损；三层的圆饰只用鳄鱼牙切割，或仅以揉搓；水浴衣仅穿过一次、披覆一下；用过的头巾只搭在肩上或头顶一下；米等仅被爆裂，或从中取走一两粒，乃至只取走一块石头丢弃；酥油等仅被移入其他容器，乃至只从中取出苍蝇或蚂蚁丢弃；糖块只用指甲刺入取极少以知其甜味——这些情况下的价值皆已减损。因此，凡是值一巴达的物品，如果物主以上述方式使用而造成价值减损，偷取此物的比丘便不应以波罗夷罪论处。应当如此审察使用。显示巴利原文

如此衡量这五种情形后，明辨义理的智者应判定有罪或无罪、重罪或轻罪，并如理作出处断。显示巴利原文

如此显示了那里的决断之后，接着为了显示无罪的情况，说道“自己想者”等。其中，“自己想者”是指这样想“这是我的物品”的人。若是自认为物主，即便取了他人之物，在取用时无罪，但所取之物应当归还。若物主对他说“还给我”，他却不归还，则在物主放弃追索之时，便成波罗夷。“信取”的情况，在凭信取用时也无罪。信取的特征应由此经来了知——显示巴利原文

“诸比丘，我允许具足五支者以信取用：已见者、已交往者、已告知者、尚存活者，且知道‘我取用后他会欢喜’之人。”显示巴利原文

其中，“已见”是指仅仅见过面的朋友。“已交往”是指关系稳固的朋友。“已告知”是指他曾说：“我的东西，你想用什么就取用，不必问我。”“活着”是指即便卧病不起，只要命根未断。“对所取者欢喜”是指对所取之物心生喜悦。对于这样的人，知道“我取用后他会欢喜”而取用，是允许的。这五支是以无余遍满的方式所说。然而，信取仅以三支便得成立。哪三支？已见、活着且对所取者欢喜；已交往、活着且对所取者欢喜；已告知、活着且对所取者欢喜，如是。显示巴利原文

若物主尚在世，且对所取之物不欢喜，其所拥有之物，即便以亲厚想而取，也应归还。归还时，若是亡者之财，应先给予对该财物拥有权利者，无论在家或出家。不欢喜者的所有物，则应交还其本人。然而，若有人最初以言语或仅以内心随喜：‘你取用我的东西，做得很好’，之后却因某种原因生气，则不得索回。若有人不愿给予，却默然承受、什么也不说，同样不得索回。但若取用者说‘我取了你们之物’或‘我用了’——不论实际是否取用——而物主说‘我为了某些事务而存着它，应原样归还’，此人得以索回。显示巴利原文

所谓‘暂时’，是指以‘我将归还、我将修复’的想法而取用者，即使暂时取用，也无罪过。但所取之物，若物主（无论是个人还是团体）允许说：‘此物可归你’，这很好。若不允许，在被要求归还时应当归还。至于僧团所有物，则必须归还。显示巴利原文

‘饿鬼所属物’：在此，凡于饿鬼界化生者，或命终后再度结生于彼有者，乃至四大王天等诸天人，皆悉称为‘饿鬼’，取用他们所属物无犯。然而，为供养天神而悬挂于树等处的布料等物，则无可议（即不犯）。但此仅限守护者未将其占为己有时；若已被占为己有，则不可取。显示巴利原文

“旁生所属物”：指龙、金翅鸟等旁生之所属物。纵使天人、龙或金翅鸟化作人形开设店铺，若有具天眼的比丘知晓其真实身份后，取走其所有物，亦是许可的。显示巴利原文

“粪扫衣想”者：即使以“此是无主的粪扫衣”之想而取，亦无犯。然而，若该衣有主，在被要求取回时应归还。疯狂者等，如前所述之情形。其中，初犯者是檀尼耶。至于其余偷窃染衣等物之盗贼，及六群比丘等，则有犯。显示巴利原文

“以具心的三种生起而生起此”，故说“不与取生起”。如是，亲手取者从身与心生起；命令取者从语与心生起；亲手兼命令取者从身、语、心生起。且此乃指如“此物重，你取一边，我取一边”这样约定后，以双方共同用力使物体从原位移开时，即构成犯。然而此处不称为“身语业”，因为身与语仅是支分的缘故。但无论以何种思发起的努力，无论亲手或命令，以主要方式成就物体从原处移动者，应依彼思而判定犯。否则，若亲手取而非命令取之支分，或命令取而非亲手取之支分，即为相违。因无“我取未给予之物”之想而得以无犯，故为想解脱。以身所作的业为身业，意为以身门而作。语业于此同理。或因喜、或因怖、或因舍而犯，故有三受。其余应依第一学处所说之方式而知。显示巴利原文

「有」为「亲手」之前缀。与之相应的努力语即说「故意」，故说「思量后」等。努力语者，此处努力语名为先时行为语。此乃同一作者之先后时行为语中，先时行为语之语法术语。今为显明以「与思俱」此略说所说之义，故说「有情」等。其中「有情」者，与想俱，即不舍‘有情’之想，意为‘有情’想生起之后。如是作时，如何一刹那一心有二所缘性，如此诘难无容处，应如是见。然而某些人说：‘如于已知遍知、已见自性之诸法，以审察遍知安立三相后，以“色无常”等，于一刹那与自性俱知无常等相，如是与“有情”想俱而知“我杀或不杀”。’但其他诸师于此亦不如是说。此处未说「人身」，而说「有情」，乃为显示即使不知‘此是人’，仅以有情想而杀者亦成巴拉基咖之故。「思量后」者，思考后。「计划后」者，审察后，意为作决定。显示巴利原文

今为从开端显示人的自体，故说“人身”等。其中“从羯罗蓝起”，即从与结生识同时生起的羯罗蓝色开始。所谓羯罗蓝色，在女性和男性，是由身十法聚、性根十法聚、命根十法聚组成的三十种色；在非男非女，则是由身十法聚、命根十法聚组成的二十种色。其中，女、男之羯罗蓝色，如同沾于新生毫毛尖端的一滴油，清净透明。注疏中如是说：显示巴利原文

如此，以微细之物为始，乃至死亡之时，于此期间渐次增长而成的自体，即名为人身。这是依多数而说，因为化生、湿生之人亦属波罗夷事。“羯罗蓝时”是指第一个七日。在此期间，依相续而转起、称为羯罗蓝的自体，可因命根断绝而死，但并非最初的那一团羯罗蓝。与结生心俱生的是三十种业生色。它们住立时，十六个有分心生起后又灭去。在此期间，已取结生的胎儿或母亲若无任何障碍，此即所谓的非时死亡。“以药物具足”是指施与堕胎药物。“从彼以上”则指在肉团、肢节等阶段亦同。“应从命根分离”是说以破坏相续的方式，应从命根除去。显示巴利原文

“此义”即“故意夺取人的生命”（波罗夷 171）这一句的义理。“显明义”是为了阐明义理。杀生即夺取生命，亦即杀害生命，这是所说的意思。“有情”是指蕴的相续，于此相续中施设有情。“命根”即色命根与非色命根。当色命根被破坏时，另一命根也因与彼相关联而熄灭。“以何思”是指于彼有情、在有情想者的身门或语门任一所生的某种思。然而，在意门生起的杀害思并不构成杀生。“彼思”是指能令断绝命根的加行生起的、于身门或语门任一所生的杀害思。这是说：当以某种思转起时，作为命根所依的大种，因加行的造作，以彼大种为缘而应生起的大种将不会生起（义疏 2.172）；能令如是加行生起的思即是杀生。因为已受加行的大种，不像其他大种那样明净，故不能成为同类大种的因。显示巴利原文

“有杀生”即杀生者。复合词中，“者”取ī音。因此说“具足所说思之人”。“自手”指自己的手，以自手所成办的加行，称为自手加行。“舍弃”为舍，彼为应舍弃的，故称应舍弃。教令者如是。“明咒”指咒语念诵的加行。“神通”指由业报所生的神通。显示巴利原文

如今，为了分别阐述如前所述的六种加行，而说“于彼”等。其中，“于彼”，即于彼六种加行中。“自手”：此处手是作为表征而取的，故说“以身”等。其中，“以身”指以手、或以足、或以拳、或以膝、或以任何肢节。此处，手等身体的部分被称为身，这是在部分上假立整体的名称，如说“村被烧了”。“以身所系者”，指未脱离身体的刀等武器。“武器”，指与身表俱起的杀害思所意图达成目的之手段。以身或以矛等，以身所系者或以弩、石等的弃掷，应随其所应而连结。“于彼”，即于自手加行与弃掷加行中。“指定与不指定之别”，即由指定与不指定而转起的差别。“指定”为指，具有此者为指定者，即加行，在指定加行中。“以此被缚”：被缚，业即是缚，称为业缚，即杀生。或者说，“束缚”为缚，以业为缚是业缚，彼有此，即其杀生业成就，这是所说的意思。“于两者”，即于指定者与不指定者两者中。“或后来即以此病而死”，连结。“于击打之刹那即”，即于得到足以致死之击打的刹那，即业缚。意思是若必定以此而死。然而，若以使死的意图给予击打后，彼显示巴利原文

现在，为了在此教令加行中了解约定与不约定的状况，而说“于彼”等，显示六种限定。其中，“于彼”，即在该教令加行中。“教令的限定”，即令教令加行得以成就的条件。因为只有在这些条件无有错失时，教令加行才成立，否则不然。显示巴利原文

「人」者，即应被杀之人。故说「凡是」等。「教令者之罪」：教令者于下达教令的刹那即犯有罪，受教令者则于杀害的刹那有罪。「教令者得脱」：唯受教令者为业所系缚；然依此处对象之差别，而有业之差别与罪之差别。若受教令「于午前杀」，彼即于午前杀之——此即「今日或明日」未加限定而唯说「于午前杀」，则受教令者于任一时日之午前杀之。然若言明「今日午前」，受教令者却于正午、傍晚或次日午前杀之，则违背了约定，教令者即无业缚。若于午前奋力加害而被害者于正午方死，理亦同此。依此理则，于一切时分的差别中，约与违约应当了知。显示巴利原文

如此显示了于对象与时间中的约定与违约后，今为显示于处所等中的约定与违约，故说「以此理则」等。其中，「处所」者，谓村邑、林野、屋门等。「武器」者，谓刀、箭、矛等。「威仪」者，即应被杀者之行、住、坐、卧等。「作业之差别」者，谓射、斩、劈、击碎头颅等。于诸差别中，当杀者如何如何受教令，彼便如是如是而作时，教令者有罪；若异于此而作，则为违约。故说「以此理则」等。其中，「于一切处」者，即指处所等四种。在此：显示巴利原文

然而，教令中还有这样的差别：应知“决意”是指下定决意后，教令说：“如此射，如此打，如此杀。”这是依所说圣典（《律藏·波罗夷》174）而得知的。显示巴利原文

“于此处落下”名为陷坑，即坑穴；挖掘此坑，名为掘陷坑。“设置倚靠物”即设置倚靠物。常使用的床、椅、倚靠板，日间坐处坐着者的倚靠柱或彼处自然生长的树，经行处倚靠着站立者的扶手树或扶手板——凡此种种，以可供倚靠之义而称为倚靠物。在这些倚靠物中，为令倚靠者被射或被砍，而安置刀、斧、锯、矛、锥、刺等任何一种利器，这就是它的含义。显示巴利原文

「置于近处」是指放置在附近。将悦意或不悦意的色境带到附近放置，即名为「色之供给」；或者自己摄持夜叉、饿鬼等形相而住。其中的「等」字，也摄受声之供给等。「在此处亦」是指在不动的运用中也是如此。应当知道有指定与非指定的差别，因为在那里也是依前文所述的方式结罪。然而，有这样一种差别——若以根本作者来说，在陷坑等情况中，即使是由他人有酬或无酬地施设，如果有人因此死亡，则唯独根本作者结罪。即使那人或他人把那个陷坑破坏、填平，而取土者取土、掘根者掘根后形成坑穴，或因天降大雨而产生泥泞，有人在那裡进入或陷入而导致死亡，也唯独根本作者结罪。但是，若由获得者或其他人将它做得更宽或更深，并因此有人死亡，那么两者都结罪。不过，如同根与根相连一般，当在那裡作成陆地时，便得以脱离。同样地，在倚靠物的设置等情形中，只要它们还在起作用，就应如其所应地了知结罪。显示巴利原文

「明咒之念诵」是指阿闼婆术士及持明者所念诵的咒语。「以业果报所生之神通力」是指由殊胜的业所生起、与业果报俱生的神通力，或者作为业的果报而生起的神通力。「运用」是指使它产生作用，也就是造作，如同为了杀害而对牙齿、武器等进行磨齿、击打等，同样地为了杀害而运作业果报所生的神通变化——这就是此处所说的意思。显示巴利原文

这个「夺取者」一词也可以依业来成就，因为是以多数方式施设的缘故，在那裡同样有ṇvu后缀的成就，所以说了「或者」等语。能夺取生命者，或者应当被置于近处的刀剑本身就是夺取者——这是依据两种分别而说的，因此称为「既是刀剑又是夺取者，即刀剑夺取者」。应当知道，在应该要说「夺取者刀剑」的地方，是作了修饰语后置的表述。「应寻求」是指应当寻找。然而，以「如其所得，应如是作」这句说明了意趣的含义，以「应置于近处」这句说明了达到极限的含义。否则，「应寻求」这一句所包含的「应置于近处」之义就不是它所意趣的了。「仅于寻求之量」是指仅仅在寻求的范围之内。如果是这样，那么为什么在圣典中会说「或应为彼寻求刀剑夺取者，即剑、或矛、或弓、或棍、或石、或刀、或毒、或绳」呢？因此说了「然而在词语分别中」等语。「为彼」是指「或应为彼寻求刀剑夺取者」这一句。由于依文句的相应而说得以完整，而义却没有被说明，所以说了「不取文句」。「伤害故为刀剑」，或者「以此伤害故为刀剑」。以「等」字摄受了「或矛」等其余的圣典文句。其中，「棍」是指锤。「刀」是指所说的其余任何锐利之物。显示巴利原文

“如是以死”是指有人持刀剑而来、或服毒、或以绳自缢、或堕入坑穴等处、或以入火入水等其他方式而死。“以‘他得财富’等之方式”的意思是：他获得财富，或获得名声，或往生天界，或他获得法，以这些方式。应如何了知此义？故说“以此”等。其中，“以此”是指“或应赞叹死之美”这一语句。“在此处并非如此”是说在“人形波罗夷”中并非如此，即并非通过间接表述便能脱罪，这是其含义。因此说“应赞叹”等。显示巴利原文

“或持刀剑等”：此处以“等”字涵盖“或服毒，或以绳自缢而死，或堕入坑穴、地狱、悬崖等”一切致死方法。此处所说的“地狱”，是指在大地各处裂开之处自然形成的大裂缝，连大象也会堕落其中，盗贼也会藏匿而住。“悬崖”是指山间或陆地间一侧断绝之处。“以恶”是指以鄙劣的方式。“以难生活”是指因多苦而以苦难的生活。“你的死胜过生”意指你的死亡比活着更好。“他有心”是指他有思惟，也有觉知。“如是”一词，应理解为就像“一切存在，迦旃延，这是一边；一切不存在，迦旃延，这是第二边”等经文中的举例那样，因为这是对所提到的死亡在意中现起的举例。因此说“你的死胜过生”等。显示巴利原文

难道此处的“意”一词，就含义而言不正是心本身吗？那为何又另加言说呢？因此说“于此且”等。为了阐明心的含义而说，此“心”一词并非像“心之思”等中那样是杂色等义，而是识的同义语，为阐明此义而说。以此显示并无重复的过失。如何了知这一点呢？因此说“故彼之”等。心有种种思，故为“心之思”。在此处，“心”一词是杂色的含义，正如“诸比丘，我不见其他任何一类众生的心如此杂色，诸比丘，如这畜生趣”等经文中所说。故说“杂色之思”。“于此也应引来‘如是’一词”的意思是，在“心之思”这一句中，也应依据上下文引来“如是”一词。因为此处虽然没有明说“如是心之思”，但依上下文便已表明。“思”者，在此处，为了显示它并非如同“寻、伺、思”等中那样只是寻的名称，而是指寻及其他，故开始“且思”等。“仅是安排之量”的意思是，称为想、思、寻的一切安排。在此处，“量”一词是共通之义，如同“供养婆罗门之量”等。因此说“那安排”等，以此显示在此处“安排”并非指制定。“意趣”则是指寻。显示巴利原文

“以高低之因”，即通过大小不同的方式。其中，在赞叹死与劝导死中，首先应知：通过显示生命的过患而为低行，通过赞叹死的功德而为高行。而在劝导死中，应知：以拳、膝击打等方式劝死为高行，以在共食者的指甲中置毒等方式劝死为低行。显示巴利原文

如是说不共决择已，今为显示共通决择，故说“毗舍离”等。“于挖坑等为恶作”者，此中即使挖掘已生之地，因是杀生的前行，于每一前行得恶作。人形如龙、金翅鸟等的畜生是畜生人形；夜叉、饿鬼及畜生人形是夜叉饿鬼畜生人形。对他们，以“如是”一词指示偷兰遮。今以“以此方法”等，于靠背的安排等亦指示如上所述的罪别。“于一切处”者，即于靠背的安排等一切前行中。显示巴利原文

今为显示无罪，故说“非故意”等。其中，“非故意”是依未觉察致死加行而说；“不知者”是依不知致死工具而说；“无死之意图者”是依虽知加行而无致死意图而说。故说“非故意”等。“未作意”指未觉察，即失误的意思。显示巴利原文

“如杵竖立事中”者，即如同那件事：“那时，有一位比丘在食堂的内室铺设座位，在杵竖立之处取了一根杵。第二根杵倒下，落在一名孩童的头顶上，那孩童便丧了命。那位比丘心中生起疑惑与懊悔……（佛陀问：）‘比丘，你当时怀的是什么心？’（比丘答：）‘世尊，我并非故意。’（佛陀判：）‘比丘，若非故意，无罪。’”所谓即此事。显示巴利原文

“如有毒钵食事中”者，即如同那件事：“那时，有一位托钵乞食的比丘，得到了有毒的钵食，带回住所后，将它作为上等的供养分给诸比丘。那些比丘因此丧命。那位比丘心中生起疑惑与懊悔……（佛陀问：）‘比丘，你怀的是什么心？’（比丘答：）‘世尊，我并不知情。’（佛陀判：）‘比丘，不知情者无罪。’”所谓即此事。显示巴利原文

“如药事中”者，即如同那件事：“那时，有一位不孕的妇女，对一位常受她家供施的比丘如是说：‘尊者，请您告知能令我生育的药方。’比丘答：‘好的，姊妹。’便给了她药。那位妇女后来丧命。比丘心中生起疑惑与懊悔……（佛陀判：）‘比丘，不犯波罗夷罪，但犯恶作罪。’”所谓即此事。这其中，最初那些互相夺命的比丘们，他们无罪；其余赞叹死亡等的人，则有罪。显示巴利原文

那么，怎样的感受是苦受呢？难道国王们见到盗贼时，即便面带微笑，也会说‘去吧，杀了他’吗？确实，他们面带微笑这样说。然而那微笑对他们而言只是另一个所缘，那作出决定的思心所则与苦受相应。正如《普端严》中所说：‘即使国王登上宝座，正享受王权的圆满安乐，当听到‘大王，盗贼被带来了’时，即便微笑着说‘去吧，杀了他’，也应知他是以忧心说的。但因为被乐受掺杂，且无持续的表现，所以凡夫难以了知此事。'显示巴利原文

‘不自知’者，即不证知。因为若有人证得了某法，该法对他而言是明显的，故说‘在自身相续中’等。‘上人法’者，即超越普通人的法，也就是殊胜人之法。所谓‘法’，在此指已证得的广大与出世间法。或者，‘上人法’即上人之法。所谓人法，是指无需修习与作意、人们依本性便能生起的十善业道法。因为那样的法，仅凭人心的决意即可成就，对他们来说如同已修习的法而存在，故如此说。此处取‘人’字，是因为那些法多在人中现起。而禅那等法则与此相异，因此是‘更上’，所以‘上人法’即指超越人法的法，应如此理解此处含义。‘宣说’者，即告知对方。显示巴利原文

虽然世间与出世间的一切慧都可称为‘智’，然而在此处，唯指广大与出世间的慧，故说‘广大与出世间慧，以了知义而称为智’。由于远离烦恼，故于清净义而称为圣，因此说‘圣，即清净、殊胜’。这里的‘圣’字是清净的同义词，而不是出世间的同义词。‘禅那等差别’中的‘等’字，还包括‘解脱、定、等至、智见、道修习、果作证、烦恼断除、心离盖障、乐住空寂处’等。‘对有智之人’是为应告知者所举的例证。因为对此人告知即算已告知，并非对天、梵天，也不是对饿鬼、夜叉、畜生趣者。‘应告知’，即应当宣说，意思是令其知晓。‘不以他指示’，意思是不以‘住在你精舍的那位比丘，他是初禅的证得者’等方式，由他人转告。‘就在此处’，即指‘如是我知，如是我见’这一句中。‘因此说’等是结论。显示巴利原文

“被追问”指被诘问，即就所告知的事情，有人这样问道：“你证得了什么法？你是如何证得的？何时证得的？在哪里证得的？你断除了哪些烦恼？你获得了哪些法？”“不被追问”则指不被任何人这样问。显示巴利原文

所谓“住于比丘身份而无能力证得禅那等”，是因为违犯学处会成为障碍的缘故。对他来说，比丘身份既是升天的障碍，也是证道的障碍。正如所说：“沙门身份若执取不当，则牵引至地狱。”又说：“放逸的比丘，会积聚更多的尘垢。”“比丘身份”指犯了波罗夷后，仅凭口称“我是沙门”而成立的比丘身份。“以布施等”指布施、皈依、持戒、律仪等。显示巴利原文

“仅不知”中的“仅”是表限定的词。也有读作“仅不知”的。但在这里，应联系“如是我知，如是我见”未说这一情况来理解。“离言说义”指，因为离开了“我证入初禅”等言说的真实意义——即禅那等，所以如同空无水的空器皿一般空乏。“妄语”指以欺诳意欲为先导，欺诳他人的语业或身业。因此说“因为是以欺诳意图，所以是妄语”。妄语与欺诳意图既出现在前刹那，也出现在当下那刹那。因为说：“先有‘我将说妄语’的心，说时有‘我正说妄语’的心”。因为这两者是支分，其余无论有还是没有，都不是原因。“未说”指，我未作表示。显示巴利原文

“除增上慢外”：已证得的慢，或超胜的慢，称为增上慢，意为顽固的慢，除去此慢之义。然而，此增上慢于何人生起，于何人不生起？首先，于圣弟子不生起（《波罗夷义注》2.196）。因为他由省察道、果、涅槃、已断烦恼及残余烦恼而生起喜悦，于圣德的证悟无有疑惑，故于入流者等，不会生起“我是一来者”之类的慢。于破戒者不生起——他对于证得圣德本无期望。于持戒者，若已舍弃业处，耽于睡眠等，亦不生起；然于戒行极清净、于业处不放逸、已确立名色、由把握缘而度疑、将三相叠加于诸行、正作意诸行、已启修观者，则生起。故说“凡此……”等。其中，“叠加三相”（《心义疏》2.196），意谓以聚团作意之方式，叠加无常等三种特相。“作意”，即修观。“已启修观者”，即已依生灭随观而启修观之人。“于未得”，意谓于自身相续中尚未生起者，即尚未证得之义。“作为证得之想之所谓”，即生起如此之增上慢：“我已证得超人法。”此慢一旦生起，便使人止步于纯止之得者或纯观之得者。他或十年、二十年、三十年不见烦恼现行，便自以为是入流者，或一来者，或不还者。显示巴利原文

“以卑劣欲求”：具有卑劣之欲求者，称为卑劣欲求者；其状态，称为卑劣欲求性；以此，即卑劣之欲求之义。所谓“此处某人，本是破戒者，却想让人知我为持戒者”之类，依如是所说方式，这是以不实之德让人信解的欲求，即此所说之义。然而，此亦显示：由愚钝、迟钝而现行者，无罪。“此亦”——以“亦”字显示：不仅前述三种如此。显示巴利原文

『不实』，即不存在。『禅那等法』，即禅那、解脱、定、等至、智见、道之修习、果之作证、烦恼之断除、心之无盖、于空寂处之乐住——如是所说之超人法也。『向某人告知』（《巴拉基咖义注》2.215），即以语言或以手势等身体各部动作，向处于告知途径中之某位人士告知。然若有人越出告知途径而住，以天眼（《心义疏》2.215）、天耳界见闻而知，则无巴拉基咖罪。若有人生起「此人在说什么」之疑惑，或经长时思量后方知，则归入「不了知者」之类。然若某人对禅那等，既未以自证之方式了知，亦未以学习请问等方式了知，仅听闻过「禅那」或「解脱」等名称，而当对方说时，若知道「此人据说已入禅那」，乃至只知此多，即归入「了知」之类，对方说时便成巴拉基咖罪。其余关于对一人、二人或多人、有限定或无限定等的差别，一切皆应依舍戒之说明中所述之方式理解。若以隐语方式说，因未说「我」，故即便对方理解，亦仅成土喇咤亚罪。因以误导为意图而构成妄语之运用，故即便对方未理解，亦成恶作——故说「凡住汝寺院者……乃至……恶作」。『无夸诳意图者』，即无自我炫耀之意图者，意谓无宣说虚妄之意图者。关于狂乱者等，依前所说之方式。然此处，初犯者即瓦嘎牟达河岸边的比丘众，他们无罪。显示巴利原文

“于此”，即在此比丘巴帝摩卡中。“已诵出的波罗夷之说明文”，即对于已诵出的四波罗夷所作之说明语。而加上限定词，是为了显示它并非也适用于其他（人），所以有“汇集之后……”等语。其中，“汇集”，是将散见于各处的条文汇集于此，纳入其中，归为一聚，这是它的含义。所谓“于巴利中所出现的”，是指在诵出篇的巴利中所出现的。所谓“比丘尼所不共的四条”，即：露膝者、覆阴者、随顺被举者、八事者，这四条是比丘尼与比丘不共的四条。至于“十一种”等语，是因为黄门等十一种人的不堪任状态与波罗夷罪相似，故称其为波罗夷。所谓“以不堪任状态为名”，是指由于根本缺陷等，而不能出家及受具足戒的人。黄门、畜生、两性人，这三类属于根本缺陷者，生于无因结生，天界对他们虽无障碍，道果却被遮障——因为他们有根本缺陷，不堪证得道果。出家对他们也是被禁止的，因此他们亦同属波罗夷。偷住者、转投外道者、弑母者、弑父者、杀阿拉汉者、污比丘尼者、出佛身血者、破僧者，此八人因自身的行为陷入不堪任的处境，亦同属波罗夷。其中，偷住者、显示巴利原文

其男根因过长而下垂，故名“垂阴者”。此人仅此一事尚不构成波罗夷，然而当他被厌离所逼迫，将自己的男根插入自己的口中或大便道时，方才构成波罗夷。其背柔软，故名“软背者”，即具有经过调理而柔软的背部者。此人亦是被厌离所逼迫，将自己的男根插入自己的口中或大便道之时，方才构成波罗夷。所谓“以口含他人男根者”，是指被厌离所逼迫，以口含住睡眠或放逸的他人之男根者。所谓“骑坐于他人男根之上者”，是指被厌离所逼迫，见到他人男根可堪使用，便以自己的大便道坐于其上，将之纳入自己的大便道中，这是它的含义。这四类人，由于仅当双方同以贪欲为缘而处于类似状态时，此法才称为“淫法”；而此四人仅以单方方式，并未实际行淫法，却因以道入道的方式应构成犯罪，故与淫法波罗夷相顺，因此称为“顺类波罗夷”。显示巴利原文

此处有问：弑母者、弑父者、杀阿拉汉者犯的是第三波罗夷，污比丘尼者及垂阴者等四人犯的是第一波罗夷——既然如此，二十四种从何而来？答曰：弑母者等四人，在这里指的是未受具足戒者；垂阴者等四人虽已被第一波罗夷所摄，然而因为他们以一种方式并未实际行淫法，所以单独列出。关于第二选项中的“是否有……”，此处应将该句切分为“是否”与“有”两个词。显示巴利原文