忏悔罪篇

第一条中，“哈利德咖”指绿叶色；“查巴叻蒜”即无髓蒜，因其仅有芽许。洋葱等按其自性即属许可。据载，即便不用作汤或调味料，乃至投入粥饭中，亦属许可。“对比丘尼，病者于食前可受用蒜，非病者则不许”，此为无畏山派之受持。显示巴利原文

第二条中，若因病缘，请问比丘尼僧团后，可令人收集。此事及蒜事中，比丘皆得恶作。显示巴利原文

第七条中，如上所读：“其起源等，与途中学处相似。”显示巴利原文

第九条中，“墙”指家屋的墙壁；“围墙”指环绕的围墙。显示巴利原文

“弃舍田”，即旧田。对于僧团的所属物，比丘可以弃舍，因为属于僧团所摄。对于比丘尼，在僧团的所属物、比丘僧团的所属物中，依上述道理也允许弃舍。即便如此，仍应以适当的方式处理，这是注记中所说。显示巴利原文

第十条中，“自己作那些事物”等语句，在此学处中并不存在。何以故？因为由羊毛所起。如果这样，为何又说呢？是依经的随顺与大准则而说。若连观看或听闻歌舞尚且不得，更何况自己去做，依此理可证知，故如此说。否则，大准则便成无义。“同样，于他处亦应将此理导入。起源不应只取此处所说，应从六种起源方式而取”，诸师如是说。此处所说的起源，名为《根本五十篇·中部品》的罪之起源，因此有派别认为唯是羊毛起源。“立于园中”，并非仅仅是站着，而是只要到了那个地方，以一切威仪路也得。然而“立于园中”，意指属于园的范围。否则，坐着的人也不应得。显示巴利原文

第五条中，“近行”者，指十二手长。“生起等与咖提那衣相似，然此为作与不作”，此为读法。显示巴利原文

第七条中，“常设”者，是为比丘尼的利益所设。“诸家”者，指诸家宅。显示巴利原文

第四条中，“僧伽梨等之行”者，是指以僧伽梨等作净者的僧伽梨行。显示巴利原文

第五条中，“此则为作与不作”——这是读法。显示巴利原文

第六条中，“于其他资具为恶作”，是指盘钵等，或酥油等之中的任何一种。显示巴利原文

共住学处第六条中，“此处其余部分，与第一阿利德学处所说的决断相似”——这是读法。显示巴利原文

所谓“彩画堂”，即是在任何处所为众人游戏娱乐而建造的，依律典所说，彩画堂等一切皆是为一切人利益而作，并非仅为国王。显示巴利原文

第七条中，以此说明“舍弃”为允许。且有“舍弃后受用”的律文。“起源等与咖提那衣相似，然而此为作与不作”，这是读法。第八条中亦有同样的读法。显示巴利原文

第十条中，读法为：“起源等与咖提那衣相似，然而此为作与不作。”显示巴利原文

在第一、第二与第三项中，不应说“已嫁”或“为童女”。若作是说，羯磨即坏。显示巴利原文

第十一项中，“不舍弃意欲”者，即未说“如意”。此处应作如是决断：除去“以别住者之意欲施与”后，进而解说“于已起立之众中”的文句分别。而于《善见律》中言：“‘于已起立之众中’者，谓舍弃意欲之后，或以身、或以语、或仅以意欲舍弃之量，而已起立者。”在此因意欲未被舍弃，故说作羯磨为开许。是故，不舍弃意欲而住于十二手范围之内，再度集会亦为开许，如是所记。显示巴利原文

第三项中，“其余应依所说之理了知，然此则为不善心”，是其读法。显示巴利原文

“依所说之方式”者，指依第三条中所说之方式。显示巴利原文

第十一条中，其读法为：“起源等如咖提那衣，然此为作与不作”。显示巴利原文

第十二条中，其读法为：“起源等如词句清净，然此为作与不作”。显示巴利原文

在第十三条中，因律藏有云：“僧伽梨者，谓腋下至脐上，为覆护彼之衣”，故此处亦读作“为覆护所谓腋下至脐上之身体”。若不依《善见律》取结罪之分齐，而依此处所说之方式而取，已如是书写。显示巴利原文

其次，于辨明生起之中，山顶集会等歌舞，因判为“无犯心而为世间所呵责”，故即使不知其为“舞”或“香”，亦仅由观看或涂抹便犯，此依不了知事物之心而称为无犯心。若知为“舞”或“香”而观看、涂抹，则因属不善，即是世间所呵责。贼等劫掠之事，因了知“贼”等事物，仅由作则犯，故为有犯心。近圆等戒，唯依决意不善之心而不应作，故为制所呵责。于此已书：“此处有犯心与无犯心，不依于制之知与不知而取，乃依于事物之知与不知而取。”此是所论要义，因恐文繁故未显示——显示巴利原文

这位阿阇梨欲为一切善法之首、能带来广大殊胜功德、极为甚深的巴帝摩卡作义理阐释，故先以“佛、法”等礼敬三宝来清净自己的心相续。因为依止于清净的心相续，慧方能达至锐利明晰的状态，从而圆满成就如其所愿的阐释。同时，以礼敬三宝能驱除心相续中一切违碍，纵使有于过去积集的障碍之业，也会因缺了助缘，无法对如理如法的义理阐释构成障碍——这也是阿阇梨礼敬三宝的缘由所在。显示巴利原文

其中，首先应依“觉悟诸谛故为佛陀，令众生觉悟故为佛陀”等解说方式来理解“佛”一词的意义。或者，因为与随眠烦恼俱起的无明长眠已彻底永尽，或因觉智已全然开敷，故称其为“觉者”，取觉醒与开敷之义。又或，因无任何所知法未能觉悟，且所知差别的业用、状态皆不被执取，故无业声之用意，唯依理解之义而得假立作者，由此名为“觉者”，如同说“受戒者不予施与”一般。然而就真实义而言，以圆满波罗蜜所成就的自生智，彻底灭尽随眠、断除一切无余烦恼，成为大悲与一切知智等无量功德之所依的蕴相续，此即是佛。正如所说——显示巴利原文

“佛”者，即彼世尊，自生、无师，于先前未曾闻之法中，亲自现证诸谛，于其中获得一切智，于诸力中得自在。显示巴利原文

“彼佛”者。显示巴利原文

“持”故为法。此法能令依教奉行者不堕恶趣之苦与轮回之苦，故名为持；而此处的“持”，即是摧毁那些产生彼苦的烦恼。由此，圣道与成就其义之因的涅槃，此二者从无转义而言皆是持。又，圣果以其断除烦恼的寂静而随顺于彼，教法以证得彼之因，此二者从转义而言亦是持，应如是了知。“彼法”。“及”字是合集义。由此，礼敬如前所说的佛与此法，即是将佛宝与法宝合而为礼敬。显示巴利原文

并非仅有此二者，故说“及僧团”。因以圣见、戒与沙门性而和合共住，故名为僧团，即八圣补特伽罗的集合。又或以各自道果之力，彻底断除并止息烦恼的粗重，故名为僧团。至于凡夫僧团，因其安住于前分行道——正如先前布施时的意乐，应知彼亦摄于此中。彼虽未以圣见、戒与沙门性而和合，却以导向解脱的凡夫分而和合，故亦是应受礼敬、应受恭敬的僧团。这便是僧团。此处“及”字之义，亦应如前所述加以理解。显示巴利原文

是怎样的佛、法、僧，故被说为“礼敬、尊重、供养、恭敬的容器”？此修饰语应各自连接：“礼敬、尊重、供养、恭敬之容器的佛……乃至……礼敬、尊重、供养、恭敬之容器的僧团”。其中，由含天在内的世间，因阿拉汉等功德最为殊胜而作之俯身为礼敬，尊崇为尊重，以香花等奉献为供养，以如法准备的资具布施为恭敬。礼敬、尊重、供养、恭敬，即礼敬尊重供养恭敬；因能令他们成为大果的容器、所依，故为礼敬尊重供养恭敬的容器。以此显示三宝以阿拉汉等功德而无可比拟。应知，如此显示，也表明作者有能力以净化自相续等方式，随其所乐之义理而作出阐释。显示巴利原文

“以清净心礼敬”者，意思是：通过忆念阿拉汉等多种功德差别，以种种方式，或以特别清净之心，配合身与语作为工具而礼敬，即说以三门礼敬。此礼敬有三种，依身礼敬、语礼敬、意礼敬。其中，以佛等功德为所缘的欲界善心或唯作心中的任一思，生起身表与语表后，从身门、语门而生者，称为身礼敬、语礼敬；不生起二表而从意门生起者，为意礼敬。此句与“我将阐释其义释”相连接。显示巴利原文

如是，礼敬了三宝之后，为显示对自己所依止的注疏诸师的礼敬，而说“长老传灯者”等。其中，“合掌”与向先师诸狮子礼敬相连。“合掌”即合掌成拳，因此称为合掌；此处为护韵而用长音，意即“合掌而”。“先师”指古注疏的作者们，也就是铜鍱洲的大长老们。他们能忍受危难，摧破诸烦恼这些对立面，不为外道鹿般的论敌所侵害，故如同狮子，称为“先师诸狮子”，即那些先师狮子。为说明“你所礼敬的那些先师狮子是何等样”，而接着说“长老传灯者”等。其中，“长老传灯者”：“长老”是具足坚固的戒蕴等者，如大迦叶等，他们的传承、血统称为“长老传”。由此排除了破戒者的十七部派，即大众部等的传承。然而，归属于长老传，且具足传承与证得，以智慧之明照耀彼长老传，故为“长老传灯者”，即那些先师狮子中的长老传灯者。“坚固者”：因不动摇故称为坚固。“律之次第”是与开端相应之语，然而他们在经与阿毗达摩中也确是坚固的。显示巴利原文

如是礼敬了注疏诸师之后，为显示所应注释之法的殊胜与说法的利益，以及说者的圆满，而说“最上”等。其中，“大仙所宣说的巴帝摩卡”相连。“大仙”：因寻求大的戒等五法蕴，故为大仙；或因被大者们所寻求，或因超越凡夫、有学、无学诸仙，故为大仙，即正自觉者；以彼大仙。“巴帝摩卡”：是防护七类罪聚而成就的学处戒，或因其照耀彼之缘故，即是名为《两分别经》的巴帝摩卡本身。为说明“是何等样的”，而说“最上”等。“最上”者，因在最前而善，故称最上；此最上即是根本，由于是对治过失的，所以是无过失的定与慧所摄的小、大、出世间诸善法的开端、基础之义。因为已经说过“比丘立足于戒，具慧者应修习心与慧”。“如口”者，即口，即门。譬如有情的四种食物，以嚼食、啖食、尝食、饮食的方式，经由口进入而遍满肢体与支分，同样，瑜伽者也经由戒之口进入四地善法而成就义利。因此说“如口者，即口”。或者，“口”即门，为进入解脱、现证涅槃之义。因为已说——显示巴利原文

“阿难，诸善戒实以无悔为义。”显示巴利原文

同样地，显示巴利原文

“无悔导向欢悦，欢悦导向喜，喜导向轻安，轻安导向乐，乐导向定，定导向如实智见，如实智见导向厌离，厌离导向离贪，离贪导向解脱，解脱导向解脱智见，解脱智见导向无取般涅槃。”显示巴利原文

这样显示了所应赞叹之法的说法等之后，现在为了显示注释的因缘，说了以“善行者”等开头的第四偈。其中，“善行者”：意为乐于善者，将u音延长，以那善行，即乐于善的身业与语业，也就是所说的“调御者”。“谦逊者”：具有谦下的行仪。“净削减行者”：拥有清净、能削减烦恼的行道，故为净削减行者；以那净削减行，即具足清净的少欲行。“具足律与行者”：具足止持与作持的戒。或者，“律”在此指巴帝摩卡律仪等所分别的律仪；“行”则指在行道与行处的解释中所说的沙门相应行。“索那长老”：“索那”是他的名字，因具足坚固的戒蕴等而称为长老。“被请求”：被恳请。长老知道巴帝摩卡的甚深性、难以深入性，也知道老师有注释它的能力，于是以利益及恭敬请求说：“你应当注释巴帝摩卡的义理，如此则能使教法久住。”为了显示这一请求成为自己作注释的因缘，所以说“被请求”。显示巴利原文

其中，“善行者”是说他的柔和性。“谦逊者”是说低下心与谦逊之行。具足谦逊行的人，已降伏骄慢，已摧折傲慢，犹如擦脚布，如折角之牛，如拔去毒牙的蛇，成为柔和、温顺、易于交谈者。“净削减行者”是指依根律仪、依缘、依命清净的戒行。“具律行者”应知是指巴帝摩卡律仪戒。如此以众多功德赞叹此人，对于具足如上诸德的同梵行者的请求，不可拒绝，以此显示即使对极甚深的巴帝摩卡，也能进行义注。为什么呢？应知依止于这样的请求而作的义注，以彼请求为增上缘，并以我自身的精勤成就，不久即可完成。显示巴利原文

如此显示注释的因缘后，为令听闻者生起恭敬，说“于彼”等二偈，以显示其目的、作法、方式、依止等。其中，“于彼”是指“大仙所显示的巴帝摩卡”中，即在这巴帝摩卡中。“已生疑者”是指依句与义之抉择而生疑者，即生起疑惑的人。“为度疑”是为了度越前述的疑惑。“彼之”即巴帝摩卡的。“注释”：以此义被解说、被讲述，故为注释，即义注，也就是那注释。这与“我将注释”相连。是怎样的？即说“具足圆满抉择”等。“圆满抉择”是因显示依犍度、附随、句分别等的不共抉择，以及依因缘等十七种分别，及一切学处的共通抉择，故为完全抉择。显示巴利原文

“大寺住者”：建立在大云林园地段的大寺，为世尊的大菩提树所庄严，依戒而住于彼处者，即大寺住者，诸大寺住者之……。“依诵传道”：依论说道，即依义注之义，此处依止大寺住者的僧伽罗义注传承，如此说。“我将注释”：我将阐述。“以名”：以自己功德之名。“度疑”：以此作为度疑，也就是那度疑。“善”：因具足义与文，故善美；因音声之善、相状之善、抉择之善、所应知之善，故为善妙、清净。这里，以“为度疑”显示目的，以“圆满抉择”显示注释的方式，以“大寺住者之诵传道”显示注释的依止清净，远离他部所得混杂的过失，以“我将注释”显示自身的意趣，应如此理解。也有“我将说”的读法。显示巴利原文

如是先显示了含礼敬三宝等的序分之后，现在因为已经说过“我将注释巴帝摩卡的注释”，因此从词义、自性差别、典籍差别、诵出分别、诵出限定等角度确定巴帝摩卡，为显示将依其诵出次第而作注释，故开始解说“其中，巴帝摩卡”等。显示巴利原文

其中，“于彼”是指在那偈颂的句中。“巴帝摩卡”：从语源上说，是在诸戒中最为殊胜的首要者。“极解脱”是以三个前缀来表达同一个词。或者“巴、帝、摩卡”是词的分解形式，用这三个前缀说明其义为“极解脱”。如此从词源差别作了词句注释之后，再从字面意义说“极殊胜、无上的义”。其中，戒巴帝摩卡因为是一切功德的根本，故为殊胜；典籍巴帝摩卡则因为伴随殊胜功德，故为殊胜——应当这样了解。“无上”在这里也是同样的道理。“如是”就是如此，以此显示上述所说的语义。这个“如是”一词是指示的意义，例如“一切存在，迦旃延，这是一边；一切不存在，迦旃延，这是第二边”等经文所说。“以此”是近现前语，因为用“如是”来指示紧接着要显示的意义，也是说明领受者以耳识等心路进行认知的意义。或者“以此”是令其现前之语，因为它使如上所说的意义显现。“以语义”就是以“极殊胜”的词义。“虽一种”即虽为同一类别。“依戒与典籍差别为二种”：再依据称为戒与典籍的差别而分为两种，也就是戒巴帝摩卡与典籍巴帝摩卡这两种的意思。显示巴利原文

现在为了显示这两者在经中出现的情形，而说“如是”等。其中，“守护”即是守护；它能令解脱，使人脱离恶趣等苦，因此称为“巴帝摩卡”。防护即是律仪，以身语不违越为相；如此，巴帝摩卡就是律仪，故称“巴帝摩卡律仪”；依巴帝摩卡律仪而得防护、具足，名为“巴帝摩卡律仪防护者”。“住”即安住、行持的意思。显示巴利原文

“首要者”：此学处戒，因最先生起之义，故称首要。此亦已说：显示巴利原文

“伍提亚，所以你应首先净化善法中的首要。什么是善法的首要？即是戒清净与见正直。”显示巴利原文

譬如建城的工匠想建造城市，先要清理城址，然后按街道、十字路口等划分建起城市；又如染工先用三种碱水洗涤布料，再在洁净的布料上施加所需的染料；又如巧匠画师欲作画时，先要处理好墙壁，然后绘制图像。同样，瑜伽行者先令戒清净，随后现证止观等法。因此，戒被称为“首要”。“面门”等的含义如前所述。以“首要”一词统摄了“于巴帝摩卡律仪中防护”等经文。显示巴利原文

「戒」者，依行持与禁止两方面，是律藏所摄的学处戒。然就法而言，应知所谓戒，即是离杀生等者、或圆满履行义务者生起的思等诸法。正如《无碍解道》所说：「何为戒？思是戒，心所是戒，防护是戒，不违越是戒。」「彼二巴帝摩卡」者，即比丘巴帝摩卡与比丘尼巴帝摩卡，有此两种巴帝摩卡，也就是二本母的意义。「彼具有」者，为教诫比丘者所具有。「详细地」者，连同两部分别。「善来者」者，即善来者。以「首要」一词，含摄了「应诵巴帝摩卡」等经文。「于彼」者，于他们戒巴帝摩卡与典籍巴帝摩卡之中。「凡」者，是不定的指示，指任何补特伽罗。「彼」者，律藏所摄之戒。「守护」者，受持之后不毁坏而予以护持。彼「守护者」得此名称，安住于巴帝摩卡戒中。「令解脱」者，以助缘的状态而令解脱。生于恶趣者即恶趣性，是苦；以彼为首，故称恶趣性等。以「等」一词含摄其余一切轮回之苦。「自责等」者，责备自己为自责，以彼为首，故称自责等，由他们自责等。以「等」一词含摄他责、刑罚、恶趣及怖畏。「因彼巴帝摩卡之显示性」者，即由于彼戒巴帝摩卡的阐明性。「然于首要中所说之词义」者，是以「最殊胜」等在首要中所说的词义。显示巴利原文

「于彼」者，指于他们戒巴帝摩卡与典籍巴帝摩卡中。「此为解释」者，是说即将作出的解释。对典籍巴帝摩卡当然适合，但如何对戒巴帝摩卡也适合呢？故说「于典籍中」等。「因」者，是表示原因的虚词。「彼之」者，指典籍的。「义」者，即戒。「已被解释」者，因为通过解释典籍的方式，义本身也得到了解释。这里的意思是：当解释典籍时，由于义与彼不相离，其义即被解释，因此对戒巴帝摩卡也同样适合。显示巴利原文

如此以自性差别予以确定之后，现在为了以典籍差别予以确定，而说「然此」等。「于彼」者，即于比丘巴帝摩卡与比丘尼巴帝摩卡二者之中。「诵品被区分」者，指依将要说出的文句段落而划分诵品，由这些区分而确立。「确定」者，即无有混杂而安立。显示巴利原文

如此以结集分类确定之后，现在为了以诵出与分别的分类来确定，而说“于彼”等。在此，以自性而被诵出、被宣说，或依此而被诵出，故称为诵出；因缘的诵出，即是因缘诵出。如此，于其余亦然。广说即是诵出，故为广说诵出。显示巴利原文

现在，为了显示因缘诵出等的界限，而开始说明“于此，因缘诵出”等。此处“于此”即指在五种诵出当中。“因缘诵出已被诵出”，这是关联。然而，在此为显示因缘诵出的界限，引用了“请僧团听我……乃至……彼已发露者得安乐”这一来至此处之因缘文句之后，对于在诵出时应当说的“尊者们，因缘已诵出”这一句，并未作关联，而只是以“关于彼我问尊者们”等随说等方式来显示关联。那或者是为了显示以不完整的因缘文为先的因缘诵出界限，或者因以小略说方式已甚明显，故知彼未作关联；但在做诵出时，是应当作关联而说的。因为将说：“然而，彼在波罗夷等的终了处可见，非于因缘的终了处。虽不可见，但在诵出时，说完‘彼已发露者得安乐’之后，应当以‘尊者们，因缘已诵出，关于彼我问尊者们’等的方式而说”等。其余以所闻而诵者，即剩余的波罗夷诵出等四法：“尊者们已闻四波罗夷法……乃至……应于不诤论者中学”，如是以所闻方式而诵。显示巴利原文

为了显示依此方式，其余三项巴帝摩卡诵出的界限应知，故说“波罗夷诵出等”等。波罗夷诵出等之界限应作关联，这是关联。从因缘的开端开始，结束于波罗夷等之后，即因缘与波罗夷，这二者与桑喀地谢沙，这三者与不定，如是依序诵出，结束于波罗夷等之后。应作关联者，应以“其余以所闻而诵，波罗夷诵出已诵出”等而作关联。“其余应以所闻而诵”此语，于布萨犍度中——显示巴利原文

“诸比丘，有五种巴帝摩卡诵：诵出因缘后，其余部分以所听闻的来诵出，这是第一巴帝摩卡诵。诵出因缘、四波罗夷后，其余部分以所听闻的来诵出，这是第二巴帝摩卡诵”等中——显示巴利原文

因如是所说。“于未完成者”，即在该诵出尚未完结时。“障碍生起”，即在十种障碍中，有某种障碍生起。十种障碍是：王难、贼难、火难、水难、人难、非人难、猛兽难、爬虫难、命难、梵行难。当比丘们聚集而坐，准备举行布萨时，若国王驾临，这是王难。盗贼前来，这是贼难。林火蔓延，或精舍起火，这是火难。乌云密布，或洪水袭来，这是水难。众人涌至，这是人难。夜叉捉拿比丘，这是非人难。虎等猛兽出现，这是猛兽难。蛇等咬伤比丘，这是爬虫难。比丘生病、命终，或怨敌欲取其命而捉拿，这是命难。有人捉拿一位或多位比丘，欲令其退失梵行，这是梵行难。如是，“障碍生起，即在十种障碍中某种障碍生起”之义已显明。显示巴利原文

“与彼俱”：即与未完成的诵出一起。“其余应以所闻而诵”：因为其余的文句有待于已诵出的部分，即如所谓“诵出因缘已”等。因此说“然而于因缘诵出”等。名为“应以所闻而诵”者，实际上并不存在，因为此时唯是布萨的障碍，这是意趣所在。“不定诵出被舍弃”：由于对比丘尼未曾制定不定学处。而没有不定学处，应知是依据“此相于彼处亦随行”之理。“其余”：即显示其余诵出的分际。“这些二巴帝摩卡的”：这是连结。“首先”：即最初。“此”：即现在应说的──于智中的转变，以共通而显示，这一限定字句的结集语被说出、被宣说，这是它的含义。什么？即说“请听我说”等等。显示巴利原文

其中，“请听我”等句，是指比丘巴帝摩卡中所出的“尊者，请僧团听我，今日是布萨”等经句。“义决定”是指对所诠义与意旨的确定，即确立之义。因为依此注疏，那些语句的所诠义与意旨被以种种方式确立。或者，已决定故为“决定”，在难解处，以击破桩柱的方式断疑之说，义与决定即是“义决定”，即我所说的义与决断。“戒具足者”：“具足”是指周遍地达到、获得、圆满，即具足；他们具足戒，故为“戒具足者”，即戒圆满者之义。又或，“具足”是指正确地达到、已到达，即具足；以戒具足故为“戒具足者”，即具备巴帝摩卡律仪者之义。增上戒、增上心、增上慧这三者，以应学之义故为“学”，欲求彼学故为“欲学者”。“请听我”：一切比丘应从我处谛听。以此，他通过称赞自己而恳切地劝令听闻，因为一切教法的成就都系于恳切听闻。而在此，只取戒具足且欲学的比丘，因为其他人不堪受此称赞，也不会认为应听闻律、应去实践。显示巴利原文

“于此”：在此偈句中，或在此偈所摄的“请听我”等句之间。“听闻之命令语”即听闻命令语。虽是听闻命令语，但因为这是世尊所说“巴帝摩卡诵者应如此说”，所以是世尊的命令，而非诵者之命令，因此即使是新受戒者也可说此语，因为此语与僧团恭敬、僧团尊重相连，是具有恭敬与尊重的语言。僧团具足正行等殊胜功德，是最上的恭敬尊重对象。而这一切是由谁、在何处、何时所说？故说“这一切”等。“在许可诵巴帝摩卡时”——显示巴利原文

“诸比丘，我允许诵巴帝摩卡。诸比丘，应如此诵：由有才能、有能力的比丘告知僧团：‘尊者，请僧团听我……’”显示巴利原文

如此许可时。「王舍城」：即以此名称著称的城市。因其曾被曼达都、大果文达等所拥有，故称「王舍城」。然而，该城仅在佛陀出世时与转轮王出世时成为城市，其余时间则为空城，被夜叉占据，成为他们的居所而存在。「因此」：因为这是巴帝摩卡诵者应说之语，所以如是说。是否二者都诵巴帝摩卡，而应如此说？故说「僧团长老或」等句。「长老所属」：属于长老们，即归长老决定之义；或读作「长老所有」，义同。「于彼」：指于彼三众之中。「有才能者」：具足慧的才能，即通晓本母之义。「有能力者」：有能力说，即无畏之义。在此，虽年少而有才能者亦被允许诵巴帝摩卡，然此处意趣是：若长老五次、四次或三次诵不完全，但能有两次无间断、极清晰、已善诵习，则巴帝摩卡仍归长老决定；若连这等清晰亦不能做到，则归有才能的比丘决定。显示巴利原文

现在，因为「僧团」一词被无差别地说出，为了区别此处所指的僧团而显示，故说「然而以『僧团』此句」等。「虽然」是让步的不变词，应知其义为「即使名为」。「施物」：众生依此而随所期望的成就增长，故为「施物」；相信后世而应施的布施，即堪受彼施物，或有益于施物，因为使其成为大果报而净化故为「应施者」；以见、戒的集合而和合故为「僧团」；既是应施者又是僧团，故为「应施僧团」。依羯磨而成立的四众等律制所成的僧团为「羯磨僧团」。「无差别地」：不区别「圣者」或「凡夫」，而以共通性。「彼」：羯磨僧团。「于此」：于此布萨白中。所指者，因为布萨白是无差别的。难道彼也有五种吗？其中何者是此处所指？针对此问，故说「然而彼」等。「依羯磨」：依律的羯磨。「五种」：彼羯磨僧团有五种方式、种类，故为「五种」。如是，他们解释「种」、「具」、「行」、「方式」等同义词。「四人之众」即「四众」，或具四人为量的众为「四众」。如是五众等。显示巴利原文

今为区别显示以哪些业而有此五种，故说「于彼」等。于彼：于五种僧团中。因在中部地方，达上业应以十众作，故说「除了……乃至……达上」。以「如是」一词，指示「不可作任何僧团业」此义。若如是，为何说超过二十众？故说「然彼」等。以超过者：应以四众等作者，以五众等超过者；应以十众作者，以十一众等超过者。为显示：为告知之义。此即应以此业而作之业，故说「以业五种」。应见「若业无决定，此如何相应」如是之诘难无处。「然于此义中」者，于布萨中。显示巴利原文

然而，此「布萨」一词适用于巴帝摩卡的诵出、戒、斋戒、规定以及日期等处。例如，在「来吧，具寿劫宾那，我们去布萨」等句中，用于巴帝摩卡的诵出；在「毗舍佉，如此具足八支的布萨为所守持」等句中，用于戒；在「清净者常有节日，清净者常有布萨」等句中，用于斋戒；在「名为布萨的龙王」等句中，用于规定；在「诸比丘，在当日布萨的比丘住处」等句中，用于日期。在此处，它也正是取日子之义而被意指，故说「今日是布萨日」等。他们在这个日子近住，故名为布萨。所谓近住，即依戒而住，或依完全不用食物之称为不食，或仅饮乳、饮蜜等，如此亲近而住之义。显示巴利原文

由于一切句都含有「唯」的词义，「布萨」一词便获得了「正是布萨」之义，所以说「以此排除非布萨日」。通过这一限定，显示所排除的对象。或者，以排除其他词义的方式，词即表明意义，因此「布萨」一词的意义即是「非布萨日则不成立」，所以说「以此排除非布萨日」。同样，此规则也适用于十五日，用于「排除其他布萨日」之处。「以此」者，即以此「布萨」一词。因十五个月相圆满，故名为十五日。为了详细说明以「十五」一词所表达的「排除其他布萨日」这一略说的意义，故说「依日子」等。于十四日被指定者，为十四日布萨；同理，有十五日者，为十五日布萨。「和合布萨」者，即是于僧团和合之日所应作的布萨。一年有冬季、夏季、雨季三季。其中，冬季是从后迦提月黑分初一开始，至颇求那月满月为止的四个月；夏季是从颇求那月黑分初一开始，至阿沙荼月满月为止的四个月；雨季是从阿沙荼月黑分初一开始，至后迦提月满月为止的四个月。在第三与第七个半月，各有两次布萨，如此便有六个十四日布萨：即冬季的第三和第七个半月有两次十四日布萨，其余二季也是如此，故共有六个十四日布萨。其余的则为十五日布萨，即其余的十八次为十五日布萨。这其中：显示巴利原文

依常规而行，不便有众多住处比丘等因缘，应当行持者，即名为常规行事。然而，当有众多住处比丘等因缘之时，即便在其他的十四日，也允许行持。因此说“一次”等语。所谓“一次”，即于一次之中。“住处比丘应当随顺”，意思是：当住处比丘在作前方便时宣说“今日布萨为十四日”，则应随顺，不应反对。以“等”字也摄取了“住处比丘应当随顺来访比丘”的语句，以及“诸比丘，我允许那些比丘行持二次或三次十四日的布萨。我们又如何能在那些比丘之前先行自恣？”的语句。在此处，第一经文中，每一季的第三与第七个半月，或者于十四日，或者于其余的十五日，应当诵一次巴帝摩卡，由于依常规行事也有其义理上的成立，因此应知此为显示“来访比丘”等经文的意趣。当有如是因缘时：也就是当存在“住处比丘较多”等适当的因缘时，也允许在其他十四日行布萨。所谓“其他十四日”，即指在三季中，第三与第七个半月的十四日之外，所余的十四日。显示巴利原文

并不仅限于布萨之日，所以又说“然而，对于前安居出者”等语。“玛”即指月亮，因其运行轨迹可用来衡量日期。在此处，因为一切条件圆满，故名为“满”，因此是满月。前咖提那月的满月，即是前咖提那满月，也就是阿沙荼满月。如此称呼是为了区别于后咖提那月。“他们之”者，即指那些前安居出者。“争论制造者”，即制造争吵之人。“拉出”，即拖拉、拖延之意。句义是说：前安居出的比丘们，舍弃了阿沙荼满月等日而欲行自恣，却被争论制造者以责备的方式，将自恣向上拖延至黑分、白分。他们这样说：“诸位尊者住处比丘请听，若诸尊者认为合适，我们现在应行布萨，应诵巴帝摩卡，然后于即将到来的黑分举行自恣。”以及：“诸位尊者住处比丘请听，若诸尊者认为合适，我们现在应行布萨，应诵巴帝摩卡，然后于即将到来的白分举行自恣。”如此，通过请求听许的方式，将自恣拖延，这便是文中所说的。显示巴利原文

「尔时」是一个表示无间义的虚词。第十四日的圆满，即第十四日。正是针对此日，他们立下了「我们应在来月满月日自恣」的动议。然而，在那个来月的满月日，也就是咖提那月满月日，则必须进行自恣。因为，的确不可超过那个日期再进行自恣。这正是经典中所说的——显示巴利原文

「诸比丘，如果那些制造纷争、争吵、争论、喧哗、在僧团中产生诤事的比丘，也顺延至那个满月日，那么，诸比丘，那些比丘全都必须，即便心中不愿，也要在来月的咖提那月满月日进行自恣。」显示巴利原文

故彼说「后瓦萨出者之最后咖提咖满月日即是」。若越彼而巴瓦喇那，则应犯恶作罪。此已说「诸比丘，不应于非巴瓦喇那时巴瓦喇那，除僧团和合外」。从清净巴瓦喇那之义，为巴瓦喇那日。以「皮萨」一词显示不仅巴瓦喇那日，而且布萨日亦是。今所说之和合布萨日，亦连带显示彼和合巴瓦喇那日，故说「然而当」等。「于彼比丘被放下时」者，于被举罪之比丘被放下时，取彼往至界，令说罪，以甘马语之羯磨止息之力而被纳入，如是所说。「彼事之」者，即彼诤事之。「尔时除」……「名为布萨日」，此为连结。何因？说「即于彼日」等。其中「即于彼日」者，即彼日。「因言说」者，因于憍赏比篇集中所说。然而，于为钵衣等之义，以微小因缘而争论者，停止布萨或巴瓦喇那，于彼诤事被判决时，「我等成为和合」，中间不得作和合布萨。作者，于非布萨时所作之布萨名为已作。「咖提咖月内」者，此中咖提咖月名为从前咖提咖月之黑分初日开始，直至后咖提咖满月日，如是二十九夜日，于彼内，于彼之后或之前则不适宜。此即任何日即是。此中亦于憍赏比篇集中，应知和合如和合。然而，于任何微小事停止巴瓦喇那而成为和合者，他们应唯于巴瓦喇那时作巴瓦喇那，不应即时作。作者，于非巴瓦喇那时所作之巴瓦喇那已作。「不应作」者，显示若以决定而作，为恶作。其中于作布萨为恶作。此已说「诸比丘，不应于非布萨时作布萨，除僧团和合外」。显示巴利原文

“已达时即达时”——以此显示自义中的状态缘。“不存在”一语，则是将顺说所述，通过逆说加以确证。显示巴利原文

“相应”是指应得、适宜，即拥有者的意思。“以一切最下”是指最低限度的四位比丘，若无他们，布萨羯磨便不能举行，他们的欲或清净也不到来。然而其余比丘，纵有千人，只要共住一处，全都有资格给欲；给了欲与清净之后，无论来或不来，羯磨都不会坏失。“本性”是指未被举罪，且未犯波罗夷。“掌距”是指二肘半的长度。显示巴利原文

针对“所谓‘此界’是什么？不离开掌距而站立者即名为作业所及者”这一问难，为了显示界而说“所谓此界”等语，因为对于能分别者，自性的阐明正是通过显示分别来完成的。“以混杂”即与之混合。“以覆盖”即压覆，意思是纳入内部。这是说“这些名为坏界”，此为连接。为何名为坏界？答：“以十一”等。“以相状”即原因。“依言说”则指在《羯磨犍度》（《附随》等）中所说。此僧众的羯磨以二十众所作为最上，因此说“其中有二十一比丘不能坐下”。若在某结界中，按最低限度，仅计应得羯磨者，若二十一比丘不能以圆形方式坐下，此即名为过小界。这样的结界，即便已被认定也如同未被认定，犹如村田，在其中所作的羯磨悉归无效。此理于其余诸界亦然。显示巴利原文

“被认定”即被结缚，意为宣读甘马语。因为宣读甘马语即名为结缚。“不趋近标志”即不成为标志，意思是说不适宜作为标志。所谓皮坚之树，即棕榈、椰子等。“土堆与沙堆”指土聚或沙聚之中，此处属格是表示拣择。然而，某些书本中见有“土堆或沙堆，任一者”的读法，但那并非正读，因其与“任一者”一词不相契合。“之间”指趋近标志者与不趋近标志者之间。在此，若以三个标志结缚，于树皮坚实之树等不趋近标志之物中，取其中任一者置于中间作为一个标志而认定，此即名为“缺断标志”。然而，若以四个、五个等标志结缚，虽也取这些树皮坚实之树等中任一者置于中间作为一个标志而认定，却不名为缺断标志，应知这是因趋近标志须具足三个的缘故。但在注释中未作区别而说，故应审察后受持。“以一切”即以一切方式。“以站立于标志之外者被认定”即由站立于那些标志之外者宣读甘马语。而标志的宣说，则可立于内或立于外。显示巴利原文

“如此虽被认定”指宣说标志后以甘马语被认定者。此与“即为未认定”相连。“比丘们，一切河流皆非界”，指任何具足河流相的河流，即使宣说标志后以“我们作此结界”而作，也非界，即不成结界，这是它的含义。然而就其自性而言，它与结界相似，于一切处可行僧团羯磨。由海所生的湖亦是此理。“枝丫交错”一语，是说明彼此相邻。“为已结”是就划定后方边界而言。“彼之区域”指彼之一部分，即比丘们站立于此处可行羯磨的那种部分区域，这就是所说的意思。然而，若将站立于彼处却不能行羯磨的那种区域纳入内部而结缚，则名为混淆界，而非名为侵越界，应如此受持。在《结节处》中则说：“混淆者，是指取他人界的一个或两个标志，仅取线划之量而结缚。侵越者，是指以他人界的标志为依，将其全部或一部分纳入内部，再在彼之外的一方或两方宣说标志而结缚。”显示巴利原文

山等标志的具足，即是标志具足。以山为标志，就是山标志。其余也都如此。“如是所说者”，是指在布萨犍度（《大品》138等）中关于结界认定时所说的内容。以此八种标志，不论是不相混合，还是相互混合，都可以用来认定界。因此说：“在各各方位，随所见堪为标志者而作标志。”然而，单以一或两个标志，不得认定；从三个开始，乃至百个前述种类的标志，都可以认定。应由持律者问：“东方以何为标志？”答：“尊者，山。”然后持律者自己宣说：“此山为标志。”应当这样宣说标志。而“我们以此山作标志”、“我们将作标志”、“标志已作”、“愿成为标志”、“成为”、“将成为”等方式，则不可宣说。对于岩石等也是如此。因此有“东方以何为标志？”等语。而“尊者，山；尊者，水”，不论是由已受具足戒者或未受具足戒者告知，皆可。以“等”字所摄：“东北方以何为标志？尊者，岩石。此岩石为标志。南方、东南方、西方、西南方、北方、西北方以何为标志？尊者，水。此水为标志。”在此处不应停留，而应再次“东方以何为标志？尊者，山。此山为标志”，像这样宣说最初所宣说的标志之后，方能确立。显示巴利原文

其中，是指在那八种标志之中。堪为标志者，是指具有标志的适合性。根据‘从象量开始’这一说法，象量也属于堪为标志者。而象则为七肘或七肘半。‘较彼更小者’，是指比那个象量更为细小的。若在四方有四座山，或三方有三座山，以四座或三座山标志来认定也是可以的，但不得以两座或一座标志来认定。此后的岩石标志等，也同样依此道理。因此，认定山标志者应问：‘是一体相连接，还是不相连接？’如果是一体相连，则不应采用。因为即使从四方或八方来宣说，也只是宣说了同一个标志。因此，凡有宛如轮辐状环绕寺院而立的山，应在一方宣说此山，而在其余各方，应将其置于外界，另在内宣说其他标志。若想把山的三分之一或一半纳入界内，则不应宣说此山，而应在想纳入的区域之外，选取此山自身所长出的树木、蚁穴等中的一个，宣说为标志。若想把整整一座山，无论一由旬或二由旬之量，全部纳入界内，则应在山外的地面上，宣说树木、蚁穴等作为标志。显示巴利原文

入于计数，即进入计算、进入称谓的意思。‘三十二婆罗球状团块的量’，这是就粗大程度而言，并非就秤重计数而言。在此，有说：‘一婆罗，即是十迦罗尼耶’。砖块即使很大，也不合用。同样，连不能当作标志的散石堆都不合用，更不用说土堆、沙堆了。与地面齐平、如同打谷场般的石板，或如树桩般从地面突起的岩石，如果符合量的标准，则可以使用。然而，因‘石板即使极大，仍归于石块之列’的说法，故而有‘然而石板……’等语。因此，若想把大石板中的某个区域纳入界内，不应以该石板为标志，而应在其上方另外放置一块石头作为标志。若在石板上建造寺院，而寺院中央恰好有石板贯穿而过，这类石板是不合用的。因为如果以它为标志，寺院就建在了标志之上，而按规定标志须在界外，寺院便也随之落在界外。至于环绕寺院而耸立的石板，则在一处作了标志之后，不得在其他地方再作标志。显示巴利原文

就林木界标而言，草丛，或仅以树皮为实质的树木所成之林，都不合用，因此说‘有实心材者……’等等。所谓实心材，即像芒果树、阎浮树、波那沙树等这样。掺杂实心材者，是指那些含有实心材的树木与其他树木相混杂。‘四五棵树之量’，这是下限的规定。就上限而言，纵使方圆百由旬的树林，也可以使用。在此应当知道：如果是四棵树的量，其中三棵须有实心材，一棵可以无实心材；如果是五棵树的量，其中三棵须有实心材，两棵可以无实心材。若在树林中建造精舍，那片树林不得用作界标。若想把树林的某一部分划入界内，也不得以该林为标志，而应在该处另立树木、石块等作为标志。环绕精舍而立的树林，在一处作标志后，不得在另一处再作标志（见《大品》注疏第一百三十八段）。显示巴利原文

关于树相，仅有外皮为实质的树不适用，故说“内有实心材”。以“立于地上”一句，排除了置于坑穴、盆器等处的树。然而，若将其从彼处移出，即使当场种在地上，围栏、浇水后再作标示，也是适用的；新根新枝的生起并非障碍。至于砍断树干后种植的，此则适用。针杖之量，有人说“在狮子岛，书写杖的量”，当视作小指之量。标示此树相时，称“树”亦可，称“沙咖树、沙拉树”亦可。但若已在一处标示了如善立尼拘律树般连为一体的树，则不应再于他处标示。显示巴利原文

关于道相，森林、田野、河流、池塘、道路等不适用，故说“应是步行道”等。然而，若步行道从车道分出后又汇入车道，或步行道与车道相互交错的，这些则不适用。因此说“以步行商队、车行商队”等。此处，若以车道内侧车轮道为相，则道在界外；若以外侧车轮道为相，则仅外侧车轮道在界外，其余皆在界内，应如此了知。纵使两条道分岔后如车辕般并合为一，在分岔处或汇合处标示过一次后，便不应再作标示。因这是连为一体之相。显示巴利原文

若围绕寺院有四条道路通向四方，于中间标示其中一条后，便不宜再标示另一条。因为这是连为一体之相。但穿过角落而去的道路，在另一侧标示则是适宜的。穿过寺院中央而去的道路则不应标示；若已标示，寺院便位于该相的上方。标示此道路时，以“道、路、径”等所说的十种名称中任意一种标示皆可。如壕沟般围绕寺院而行的道路，在一处标示后，便不应于他处标示。显示巴利原文

在无结界相的特征中，提到“将说河流”，并以“在法王们的时代”等语说明，这是因为在水抛界中将解说河流的缘故。但是，如果河流像道路那样，以车辕的形状或壕沟的形状围绕寺院流去，则在一处标示后，不适合再在别处标示。若有四条河流从寺院的四方相互穿流而过，也适用同样的方法。然而，不混合的四条河流是适合标示的。如果像筑堤坝那样在树根处挖掘，用藤蔓、草叶等堵塞河流，水虽覆盖其上、遮蔽了流动，标示为相仍是适合的。但如果水不流动，如造桥时那样，不流动的河流便不适合作为相。在流动之处作河相，在不流动之处作水相，这是适合的。显示巴利原文

然而，在旱季或夏季由于无水而不流动的河流，是适合的。从大河引出水渠，它像小河一样流动，滋养三季庄稼，常年不断。虽然如此流动，却不适合作为相。但是，有一条河，它虽从大河的源头流出，但经过一段时间后，便以同样的流路冲过河流而自行流去；流去时，从远处就有鳄鱼等充斥，需靠船只等往来——这样的河流，才适合作为相。显示巴利原文

“不流动者”，即不流动之义。“流动者”，是指瀑流、河流、水流、水渠中的水。“超越所说限定时间者”，是指超过“直到甘马语结束为止保持”这一所说限定时间的水。“在容器中者”，是指在船、钵等容器中的水。然而，在安达咖注疏中所说“在深的坑洞等处抛出的水不应作为相”，那是错误的说法，仅是自见而已。而静止的水，哪怕是在猪坑中、村童游戏的池塘里，只要它能保持到甘马语结束为止，无论水少或多，都是适合的。但在该处为了标记相，应当堆起石堆、沙堆、土堆等，或者竖立石柱或木柱。显示巴利原文

以上说明了相成就具足之后，现在为说明以何种方式结者则名为众成就具足，故说“名为众成就具足”等。而此羯磨因需四人僧而行，故说“由四比丘”。欲结此界者，应先向周围各住处的比丘询问各住处的界划分：对于已结界的住处，应留出界间隔；对于未结界的住处，应留出近处。在游方比丘不游行的时节，若欲于一村田结界，对那些已结界住处中的比丘，应派人告知：“我等今日将结界，你们不要从各自的界划分内出来。”对那些未结界住处中的比丘，应集合于一处，并取来应给与欲者的欲。因此说“凡在彼村田”等。“在彼村田”，即在此处站立诵甘马语的那个村田中。大苏玛长老说：“若欲将其他村田也包含在内，在那些村中住的比丘也应前来，不来者应取来其欲。”大巴杜玛长老则说：“不同的村田各自如同已结界，从那里不来欲清净；但在标相内的比丘应前来。”又说：“在结同一住处界时，来与不来皆可；但在结不离衣界时，在标相内者应前来，不来者应取来其欲。”显示巴利原文

现在为说明以何种方式认可者则名为甘马语成就具足，故说“名为甘马语成就具足”等。以“等”字所摄者：“尊者僧听！若僧时到，僧今以这些相，同一住处同一布萨，结界。是白。尊者僧听！凡四周所宣告之相内，僧今以这些相，同一住处同一布萨，结界。诸具寿，谁忍僧以这些相同一住处同一布萨结界者默然，谁不忍者说。僧已忍以这些相同一住处同一布萨结界竟。僧忍，默然故，是事如是持。”此段巴利文的其余部分。“已说”者，已于布萨犍度中说。因远离白过失与宣告过失，故为清净。显示巴利原文

“小界”，即名为小的界。为同一住处义而认可是同一住处界。为不离衣义而认可是不离衣界。于此三界中，结界者为令出家、受具足戒等僧羯磨方便进行，应先结小界。结此界者应知规则。若在已建成住处中结，彼处已安立菩提塔、食堂等一切建筑物，则不应在住处中央众人聚集处结，而应在住处边缘的寂静处结。若在未建成住处中结，则应观察菩提塔等一切建筑物的安立处，应如是结，即当那些建筑物安置后，结界于住处边缘的寂静处。彼界下限若能容纳二十一比丘，则可；少于则不可；即使多至容纳千比丘，亦可。结此界者应在界场周围安设接近标相的石块。不应立于小界中结大界，不应立于大界中结小界。应立于小界中结小界，应立于大界中结大界。显示巴利原文

此处的结界方法如下：于四周宣说“这块石头为相”等诸相之后，应以甘马语认可该界。接着，为了令该界坚固，应作不离衣甘马语。如此一来，即使有人来说“我们将废除界”，也无法废除。认可界后，应在界外安置界中间石；界中间即使仅有四指宽的末端边缘，也是可以的。然而，若住处广大，则应结两个、三个或更多的小界。显示巴利原文

如此认可了小界之后，在认可大界时，应从小界出来，立于大界之中，由绕行四周者宣说界中间石。接着宣说其余诸相，再由保持一臂距离不散开者，以甘马语认可共住界；为令其坚固，也应作不离衣甘马语。这样一来，那些来说“我们将废除界”的人便无法废除。然而，若先宣说小界之相，次宣说界中间之相，再宣说大界之相，像这样在三处宣说相之后，先结他们所欲求的界，是允许的。即便如此，也应依上述方法从小界开始结。再者，在如此结成的诸界中，立于小界的比丘们不会障碍在大界中作羯磨者，立于大界者也不会障碍在小界中作羯磨者；而立于界中间者，则不会障碍此两者。但是，立于界中间者会障碍在村区域中作羯磨者，因为界中间属于村区域。当作不离衣界认可时，那个界也就被称为“不离衣界”。因此而有“彼之分别”的说法。其中“彼”，即指所结之界本身。显示巴利原文

然而，这里有一个差别：依“除村和村近处外”（《大品》144）这句话，不离衣界不包含村与村近处，但共住界却包含这些地方。在此，共住界依其自性而遍及，不离衣界则仅存在于共住界所在之处，因为不离衣界并没有单独的相宣说。其中，若在认可不离衣时即有村，该界则不包含它。但若在认可界之后才有村落建立，那村落也属于此界。如同后来建立的村落一样，最初建立的村落在之后扩展的部分，也属于此界。即便在认可界时房屋已经建好，且已有“我们将进入”的意图，但若人们尚未进入；或者舍弃了旧村与自己的房屋去了别处，这都属非村，界包含它。然而，只要有一家已进入或尚未离去，这即是村，界不包含它。显示巴利原文

如此显示了结界后，现在为了说明非结界，而说“然而非结界”等。村本身就是界，称为村界。此处所谓“村”，应知也包括镇与城。在那些村主征得赋税的区域内，不论该区域小或大，即称为一村区。即使在同一村区内，国王划出某一区域，说“此为独立的村”而赐予某人，那也确实成为独立的村界。因此，那与其他自然村界相似于结界，却不得三衣离宿的豁免。在无村的森林中，即如在旷野森林般的林中。因此说“所谓无村”等。然而，此界则得三衣离宿的豁免。渔夫们，即捕鱼的人。在不可行之道中，即在无法前行的道路上。它的意思是：在那样的地方，当天前往而无法在当天返回。但在他们行走所能及的范围内，仍算作村界。在那里，若不清净村界而作羯磨，是不被允许的。站在中央者向一切方向七寻内，即以站在中央的比丘们为基点，向一切方向各七寻之内。在那里，即指那些范围之内。因此，即因为随僧众而增加，所以。为了近行，即为了令界接近。排除界的不存在，即排除结界的不存在。此处有相同的共住，即同一共住。此处有一布萨，即同一布萨。这里特意举出布萨，应知其余羯磨也是同一共住之性。这是布萨犍度中所说。显示巴利原文

在无村的森林中，即在如荒野森林般的森林中。因此说‘所谓无村’等。然而此界也得三衣离宿的豁免。渔夫们，即捕鱼者们。在不可行之道中，即在不能前往的道路中。所说的意思是：在当日前往而不能当日返回的那样的地方。但在他们行走范围之内，则算作村界。在那里，不清净村界而作羯磨是不允许的。站在中央者向一切方向七寻内，即站在中央的比丘们从站立处向一切方向七寻内。在那里，即在那些范围内。因此，即因为随众而增长，所以。为了近行，即为了界的近行。排除界的不存在，即排除结界的不存在。此处有相同的共住，即同共住。此处有一布萨，即一布萨。此处因为布萨被特别取，应知以其余羯磨为相同共住性。所说，即在布萨犍度中为了显示非结界的界定而说。每半月，即半月半月地，意思是在半月中。如是在‘每十日’等中也是如此。天，即云。在云消散时，即在有无的特征上是地面的。流，即称为水流。渡过有渡处或无渡处，即补充文句。遮覆三圆，即如同遮覆三圆那样穿着。在上衣上，即在任何上衣上。在比丘尼分别中，因为以比丘尼为准的河的特征在圣典中出现，所以说‘比丘尼的’，但并非因为有特殊性。显示巴利原文

未被任何人挖掘而成，即至少未被畜生挖掘而成。破河或海，即破河岸或海岸。此特征，即‘在雨季时河中有所说种类的水停留’所说种类的特征。盐水也算作天然湖。但在所说种类的雨季时，雨刚停止就没有水可饮或洗手脚而干涸，这样的天然湖算作村区。显示巴利原文

“水掷”一词是表原因的处格，因此说“以水掷”。那么如何掷水呢？文中说“在那里”等。“以中等的人”，是指力量中等的人。这称为水掷界，意思就是通过掷水所划定的界。只要僧众增多，此界也就随之增广，并以僧众所坐的边际为限，水掷本身即作为量度。不过，如果河流不长，从源头直到河口，僧众随处可坐，则不可作水掷界羯磨，那么整条河便足以供那些比丘使用。显示巴利原文

在如前面所说的正常雨季期间——这四个月，即雨安居的这四个月中——在暴雨时节，被洪水淹没的地方不应取用，因为那属于村界的范围。在河中的天然湖、沙洲、石岛等处，也应知道这个判定。但是，如果河水满溢、平齐河岸，那么即使身着雨衣，也应在河中行羯磨。若是不能，则站在船上作。但在行驶的船上作是不允许的。为什么呢？因为界仅以水掷为范围，船很快便会离开这一范围。这样一来，白在一界内进行，成办羯磨时却已到了另一界，因此应当停船、用桨止住，或系缚在石头上，或绑在河中生长的树上，才可作羯磨。站在河中所建造的平台上，或站在河中生长的树上作羯磨，这是允许的。显示巴利原文

然而，若树枝或从树上伸出的气根，立于河对岸的住处界或村界之中，则应先将界清净，或将树枝砍断后再作羯磨。在河外岸生长的树，其伸入河中的枝干或气根上系船作羯磨，这是不允许的。作羯磨者应当清净界场，或砍除树枝，或除去其支立于外岸的部分。不过，在河岸打桩用来系船，那是绝对不允许的。显示巴利原文

在河中造桥，若桥或桥墩完全在河内，立于桥上作羯磨是允许的。但若桥或桥墩位于外岸，则不得作羯磨，应净除界后作羯磨。若桥墩在内，而桥身悬于两岸上方的空中，则允许作羯磨。在天然湖中，亦同此理。显示巴利原文

“在自然波浪覆盖而停住之处”这句话，是显示：在自然波浪或涨水挟势涌来所覆盖之处，不得作羯磨。若波浪之力有所妨碍，则应站在船上或木筏上作羯磨。对这些情况的判定，应依河中相关之理而了知。然而，若海水覆盖村界或镇界而停住，则彼处即成为海。于此处允许作羯磨。“从彼处起为净地”意为：从覆盖而停住的水面算起，往内的河流、天然湖、海，称为净地。“在少雨时”是就雨季与冬季交替之际而言。“即使在干涸处”意指即使在无水之处。如同对池塘的挖掘，对沟渠、莲池等的挖掘亦应视为村田。“或造堤”是指用葫芦、袋等筑成的堤。“彼处”指造池等之处。除此之外，其余为净地。若填平天然湖而造陆地，或从一侧部分筑堤而成大池，则全部不再属于天然湖，而归入村界的范畴。显示巴利原文

若填河而造池，于下方筑堤，水流来充满池中而停住，此处不得作羯磨。在上方流动处所弃之水淹没河身，则从尚在流动之处起，允许作羯磨。若某条河经历时日而兴起，覆盖村镇界而流动，则其仍为河，允许作羯磨。若覆盖寺院界，则归入“寺院界”之列。“因此”是指因在其内流动之故。“周围应作掷水之限定”是就能到达之处而言。但在小河等无法到达之处，则应从可到达之处作掷水限定。“为了近行”意即为令界场近行。显示巴利原文

问：“为何要另留一个七槃陀罗间隔，另一个水掷作为近行呢？”因此说“此”等。其义意为：因为此七槃陀罗间隔界与水掷界，是以比丘们站立之处为起点而量取的，而那些比丘并非总是同等规模，有时增多，有时减少。当增多时，则会导致界混乱。因此，应另留一个七槃陀罗间隔，另一个水掷作为近行。而大注疏中所说“超过是允许的，不足则不允许”，也正是为了此义，不应理解为彼处所作之羯磨会失效。“于限定之外，不逾越另一个同样之限定而住”的意思，是说：以自己的七槃陀罗间隔或水掷，在他们七槃陀罗间隔或水掷的限定之外，不逾越另一个同样的限定而住——即安住于自己之七槃陀罗间隔或水掷的限定之内。“如何理解此义？”因此说“此为一切注疏中之定论”，意为：这是大注疏等中关于“羯磨破坏”等的确定之说。“如是这些”等是对上述内容的总结。此处有一偈颂：显示巴利原文

“同分罪”者，此有二种：事同分与罪同分。此处所指为事同分，非另一种。为明此义，故说“若全僧团以非时食等”等语。“轻罪”者，因依轻的律法羯磨而得清净，故称为轻，即偷兰遮、波逸提、波罗提悔过、恶作、恶说等五罪。纵然有事同分的桑喀地谢沙罪，布萨羯磨亦绝对不宜。如所说：“犯同分桑喀地谢沙者，不应于其面前发露。若发露，罪虽已发露，恶作却未得脱。”然因其属于不须举罪之类，故作是说。“事同分”者，谓依事而言为同分，即同属一类之义。为指此事同分，故言“诸比丘，不应说同分罪，若说者，犯恶作”，而非指罪同分。故说“因非时食之缘而犯”等。“罪同分”者，谓依罪而言为同分。显示巴利原文

“周边住处”者，即近处的精舍。“即日”者，为当日即能到达之义。“应遣送”者，应差人送去。“此事为善”者，谓此事美好善妙，即已得许可之义。“若不得”者，因精舍遥远，或道路有贼难等，若无法获得。以“将于其前发露”一语，显示同分罪亦不得发露。若得，发露后亦可作布萨。然而若全僧团犯同分桑喀地谢沙，则除单白布萨外，不应作布萨，此即为布萨之障碍。两者皆犯恶作，因佛制：“诸比丘，不应说同分罪，若说者，犯恶作。诸比丘，不应受同分罪，若受者，犯恶作。”“疑”者，即疑惑，陷于其中者为有疑者。“再成无疑后应说”，此非经文，亦非注疏，然说时无有过失。“依所说之理”者，即依“诸具寿应告清净”等理，有罪者于布萨时所制之恶作，即依此所说之理而犯。为何唯说同分罪耶？故说“于这些”等。即使存在异分罪，亦属适宜，然于异分存在时，唯他们有罪，非僧团之罪，故于僧团而言为适宜。显示巴利原文

“犯究竟事者”，指犯了四波罗夷中任意一条的人。关于般荼迦等的判定，将在之后的波罗夷解说中说明。“畜生趣”，下至帝释天王，上至龙、金翅鸟童子等，凡是任何非人的众生，都应当知其为畜生趣，而非马、牛之类。因此说“于此”等句。其中，“于此”，是指在这段关于应避之人的论述中。“其达上被禁止者”，即“诸位比丘，不应让畜生趣者达上”，凡是龙、金翅鸟童子等畜生趣众生，其达上已被禁止，在此意义上也称为畜生趣。其中，乃至包括天人，凡是龙、童子等任何非人，都意指为“畜生趣”。在《普端严》中说：“‘诸位比丘，畜生趣’者，于此，或是龙、或是金翅鸟童子等中任一，下至涵盖帝释天王，一切非人，在此义中，都应知为‘畜生趣’。”“外道”，即执取邪见者，因其执取此类见解，故称执见者，执见者即是外道，意为执持与此不同的见解者。显示巴利原文

“经的诵出”，即是经诵。“以清净为布萨”，即是清净布萨。此理在“决意布萨”中亦然。“彼”，指巴帝摩卡的诵出。“教诫即巴帝摩卡”，其诵出，以实相而宣说，即为教诫巴帝摩卡诵。“对于此违犯，有如此名称的罪”，像这样依罪相而制的学处、制定的规条，称为“制令”，其余则与紧接的前文相同。显示巴利原文

“忍辱是最高的苦行，堪忍……”所开示的三首偈颂。显示巴利原文

这三首偈颂。显示巴利原文

其中，「忍辱是最上苦行」的意思是：名为安忍的忍辱，即是至上的苦行。而「堪忍」是忍辱的同义词，所谓堪忍的安忍，就是最上苦行——这是此句的义趣。「诸佛说涅槃为最上」的意思是：诸佛依一切行相而宣说，涅槃方为「最上」。「伤害他人者实非出家人」：凡是因缺乏忍辱而去伤害、恼害、损害他人者，便不能称为出家人。第四句即是此句的同义词——「实非出家人」的同义词是「不是沙门」；「伤害他人者」的同义词是「恼害他人者」。又或解作：「伤害他人者」即伤害戒，因戒以最上之义而被称为「他」。凡是沙门恼害任何有情而成为伤害他人者，便是破坏了自己的戒，故不能名为出家人。又或解作：凡是因缺乏忍辱而去伤害他人，乃至故意夺取蚊虻之生命者，实非出家人。何故？因未出离烦恼。经云「出离自己的烦恼，故称为出家人」，此即出家之相。若有人不伤害、不杀害，却以杖等恼害他人，彼恼害他人者便不是沙门。何故？因未寂止恼害。经云「因诸恶已寂止，故称为沙门」，此即沙门之相。显示巴利原文

第二偈颂中，「一切恶」指一切不善。「不作」指不令生起。「善」指四地善。「具足」指具足、获得。「自净其意」指净化自心，令心光明，彻底清净，此由阿拉汉道而成就。如此，依戒防护断除一切恶，依世间、出世间的止与观成就善，依阿拉汉果清净自心，这便是诸佛的教说、教诫与教导。显示巴利原文

于第三偈中：「不诽谤」者，以言语不诽谤任何之人。「不伤害」者，以身行不作伤害任何之人。「于巴帝摩卡」者，即彼巴帝摩卡、巴帝摩卡、至上、最上之戒。其中，‘波罗提’者，以无去之殊胜；‘木叉’者，以解脱恶趣怖畏。或谓：凡守护彼者，彼即得解脱，故称‘巴帝摩卡’。于彼巴帝摩卡中，「律仪」者，以不违越七聚罪为相之律仪。「知量」者，于接受与受用上知量。「边远之卧坐处」者，远离人群聚集、寂静幽隐、适于独居之住处。当知此处仅以二种资具即显示四种资具之知足，以资具知足之共性故，依特相摄持之理，余二者亦得显示。「于增上心勤修」者，能生起观之八等至心，其中道果心即是增上心，于如是所说之增上心，勤加修习、随顺修习，以此为义。「此是诸佛之教」者，此不诽谤他人、不伤害、于巴帝摩卡之律仪、于接受受用中知量、为八等至自在故而修习边远住处，乃是诸佛之教、之教诫、之教导。应知此三偈，即是过去一切诸佛之巴帝摩卡诵出偈，唯诸佛诵出，非声闻。显示巴利原文

以‘尊者们，请僧团听我说’等语所说者，名教诫巴帝摩卡。此唯声闻诵出，非诸如来；因诸佛不作僧团羯磨，亦不归属其中，故说‘唯声闻诵出，非佛’。‘于此义中’者，即于‘应诵巴帝摩卡’此义中。显示巴利原文

「未入」者，谓于彼处受具足戒者，或因忘失前安居而未入者。「于四月尼」者，即于四月。彼为四月之圆满，故称四月，亦即称为‘四月尼’，于彼四月尼中。此为后迦提迦月满月尼之义。「身和合」者，以身和合性，即手臂所及之来到。显示巴利原文

这里应如此判定：如果前安居有五位比丘入雨安居，后安居也有五位，在前安居者已作白羯磨并行自恣后，后安居者应于他们面前行清净布萨，不可在同一布萨堂内设立两道白羯磨。即使后安居入者为四位、三位、二位或一位，也是如此。若前安居有四位，后安居也有四位、三位、二位或一位，也是如此。若前安居有三位，后安居也有三位或二位，也是如此。此处要点在于：如果后安居入者的人数少于或等于前安居者，且满足僧团自恣的法定人数，则应作僧团自恣的白羯磨，然后由前安居者行自恣。但若前安居有三位，后安居有一位，合为四人，四人不得设立僧团白羯磨行自恣；然而以别众白羯磨而言，此人数已满，故应由前安居者作别众白羯磨后行自恣，其余者应于他们面前行清净布萨。若前安居有二位，后安居有二位或一位，也是如此。若前安居有一位，后安居也有一位，则一人应对另一人行自恣，一人行清净布萨。如果后安居入者人数比前安居者多一位或更多，则应先诵巴帝摩卡，然后由人数较少者于他们面前行自恣。在迦提月满月日行自恣时，若先入雨安居者以大众自恣羯磨行自恣后，后入者的人数更多或相等，则应设立自恣白羯磨。显示巴利原文

“搭衣于一边肩上”，意思是将上衣妥善地搭在一边肩上。“高举合掌”，即举起十指端相合、明净光洁的合掌。如果那里也有别住比丘，他在僧团新比丘的座位坐下后，即于该处就座，依自己的诵戒次第行清净布萨。然而，在诵巴帝摩卡时，不应依席位次第就坐，应离开原来的次第座位，但保持在伸手可及的范围内就坐。在行自恣时也是如此。显示巴利原文

“一切前行事”，指扫除等九种前行事务。如同全体僧团犯了同类罪后，通过设立“尊者们，请僧团听我说……将如法忏悔”的白羯磨而得行布萨，此处也是如此：三位比丘设立“请具寿们听我说，这些比丘犯了同类罪，待见到其他清净无罪比丘时，当于彼面前忏悔彼罪”的别众白羯磨；二位比丘也说“见到其他清净比丘后将忏悔”而得行布萨；一位比丘则作“得见清净者后将忏悔”的意向而得行布萨。“当日”，即指那一天，这是词义。“异住者”，指见解不同、另住他处者。“非住处”，指新盖的殿堂等任何场所。“除僧团外”，指除了达到僧团法定人数的比丘之外。“除障碍外”，指除了前述十种障碍之外。然而，依最下限来说，若加上自己共为四人，即使有障碍也可以离去。对于不应去的住处等情况，如果在寺院里行布萨，为了决意布萨的缘故，也不应跨越界与河。但如果那里有某位比丘，则可以去他面前；也可以去已经舍了布萨的住处。如此去者也得决意布萨。林居比丘在布萨日入村乞食后，应回到自己的寺院；如果进入其他寺院，应在该处行布萨后方可返回，未行布萨则不得返回。“若知今日能到某处”，那样的住处就应当去。在那里与比丘们共同行布萨，如此便不会造成布萨的障碍。显示巴利原文

“连同座席的用水”，意思是与座席一同备办的饮用水与生活用水。须在僧团集会之前完成者，称为“前行事务”。须在完成前行事务之后、布萨羯磨之前完成者，称为“前置任务”。这两者都必须在布萨羯磨之前完成，所以在这里统称为“前置任务”，因此说“如此以两种名称阐释了九种前置任务”。问：这是什么意思？所以接着说“并非……”等。若这些事务未完成，则不得举行布萨，这是依据佛陀的教言：“比丘们，若长老命令时，无病者不得拒绝打扫；若拒绝打扫，犯恶作。”等等（参见《大品》第一百五十九段）。因此说：“所以，受长老命令者……”等等。显示巴利原文

然而，若受命者一时也找不到扫帚，则应先令树枝成为如法净物，再用来打扫。若连树枝也无从获得，则以已得者为如法。‘应备办饮用水与生活用水’，意思是为来客备办饮用水与生活用水。‘应铺设座席’，意思是应铺设椅、凳等座席。若布萨堂内没有座席，须从属于僧团的寺院中取来铺设，用毕再送回原处。若全无座席，铺设草席或草垫亦可。若连草垫也没有，则先令树枝成为如法净物再行铺设。若找不到能使其成为净物的人，则以已得者为如法。‘应备办灯火’，意思是应点亮灯火，也就是应当完成点灯这件事。发出命令时，应告知：‘在某处有油，或有灯芯，或有灯盏，取来使用。’若无油等物品，则须设法寻找。若寻找后仍无法获得，则以已得者为如法。此外，也应在陶片中生起火来。正在执行某项任务者，或一贯独自承担某项事务者，又或是诵经者、说法者等，不得被命令；其余大众则应按顺序轮流派遣。因此说‘长老亦应知悉合适人选才发出命令’。”显示巴利原文

“于界外举行布萨后而来者”，指的是在某条河边、某处界内或任何地方举行布萨后才前来者，他应当给予欲，其用意是：不能只是说一句‘我已行过布萨了’，便停留不报。‘忙于某项事务者’，指的是忙于照顾病人等事务者。若病者无力给出欲与清净，则须用床或椅将其抬至僧团中央举行布萨。若照顾病人的比丘们心想：‘若我们搬动这位病人离开原处，他的病情可能会加重，甚至可能导致死亡’，则不应搬动那位病人，僧团应当前往他所在之处举行布萨，但不得以别众僧团来举行布萨；如果这样做，则犯恶作。若有众多这样的病人，僧团应让他们依次排列，使所有人都处在伸手可及的范围内。若病人分散各处，僧团无法全部顾及，则当日可以不举行布萨，但也不得以别众僧团来举行。由于世尊曾开许：‘比丘们，我允许在布萨日给出清净的同时，也给出欲；僧团有其应办之事’（参见《大品》165），因此遵循世尊教法者必须说：‘我给予欲。’又因为世尊说过：‘比丘们，若传欲者在接受欲后随即离去，须将此欲转托他人’等等（参见《大品》165），为了省去自己再次给出欲的麻烦，所以要这样说：‘请为我传递欲。’又因为世尊说过：‘比丘们，若传欲者在接受欲后，到达僧团中时故意不禀报，那么欲虽已传达，但该传欲者犯恶作’显示巴利原文

“以身、或以语、或以两者告知”：所谓以意思惟后，以身业——即以任何肢体或支节——作身业者，得以身告知；能发出语声者，得以语告知；两者皆能者，则以身语两者告知。其义即“令知、令了解”。又依“此义”之说，以任何身体语言皆可告知；在给予清净时，判定的方法也与前述给予欲时所说的相同。然而，给予者须先发露所有犯戒之罪。因为有罪者不得说“我给予清净，请为我持清净，请为我转告清净”（《大品》164）。“僧团有应作之事”本应如此说，但因语词倒置，遂说为“僧团有应作事”。“给予他们及自己的欲与清净”——此处，欲与欲清净合称“欲清净”，“给予之”，应依同形一余法来理解其义。“另一者”，指其余人的欲清净。“猫链式欲清净”——此处，所谓“猫链”，就是绑猫的链子。链中第一环仅与第二环相连，而不及第三环；同样，此欲清净由给予者交付给某人后，便不再流传至其他人处（《义要疏·大品》3.164；《律疏·大品》2.164）。因此，因其与猫链相似，便称为“猫链式”。此处引用猫链的比喻，应当理解为只是以任何一种链条为例来说明而已。显示巴利原文

“季节告知”：“令彼彼行事运转者”名为“季”，对季的叙说即是“季节告知”，意为“告知季节”。为了显示告知的方式，所以说“寒季等”等语。“计算”，即计数。以八敬法训诫比丘尼，称为“比丘训诫”。“明日是布萨，请来”：这是说“明日是布萨”，意思是必须今天就前来：于十五日布萨时，应在该半月的第十四日之前到来；于十四日布萨时，应在第十三日之前到来。但《大护疏》中说：“应在该半月的第十三日之前到来，并询问‘这次布萨是十四日还是十五日？’”（《波逸提疏》149）。被如此询问的比丘们，如果他们在第十四日举行布萨，便回答说：“是十四日，姊妹。”如果在第十五日举行，便回答说：“是十五日，姊妹。”因为世尊曾开许说：“诸比丘，除了愚痴者、病者、将行远路者之外，我允许其余的人都应接受训诫”（《小品》414），所以说到“除他们”等人的情形。其中，不知道告知规程的人称为“愚痴者”。打算在十四日或十五日布萨当天或次日出行的人，称为“将行远路者”；但如果是从该半月的第二日之后才离去的人，在这里不应称为将行远路者。常住在林野的人称为“林野住者”，这样的人也不得以“我是林野住者，明日是布萨，我不在寺院里住”作为理由而拒绝。显示巴利原文

他持戒，以巴帝摩卡律仪防护而住，具足正行与行境，于微细罪过亦见怖畏，受持学处而修学。他是多闻者，能持所闻，积累所闻，对那些初善、中善、后善，具义具文、完全圆满、完全清净、彰显梵行的法，他如此多所听闻、受持、以口熟诵、以意观察、以见善巧通达。他对两部巴帝摩卡皆详细善知、善分别、善流传、善抉择，依经依文而通晓。他言辞优雅，善于表达。他普受比丘尼们的喜爱与欢迎。他堪能训诫比丘尼。而且，他从未违犯任何依世尊而出家、身着袈裟者的重法。他已满二十岁，或超过二十岁。显示巴利原文

以此八支。「令人欢喜者」，指能令人净信、身语意三业无有过失。「令圆满」，即令三学圆满。然而，当那些比丘尼仅见到诵巴帝摩卡者便请求教诫时，在布萨堂聚集的比丘僧团依预备事询问：「是否有比丘尼前来请求教诫？」此时，应令他人说出「如是应说」等自己该说的话，自己则说「是否有比丘被认可为比丘尼教诫者？」等语，然后自己再前往向比丘尼们宣告。或者也可让另一位比丘于当日诵巴帝摩卡。「此」为「那些」的复数，指一同、同时。显示巴利原文

「或以白事立者」：在三人住处若无法诵巴帝摩卡，则由白事立者处理。「或以其他比丘」：在二位比丘或一位比丘的住处，若自身已被认可，应说「我」。「如是」即与在布萨堂所说的方式相同。「或宣告后」：以此遮止不作宣告。依据「诸比丘，教诫不应不作宣告；若不作宣告者，犯恶作」（《小品》415）的教示，持教诫而在布萨堂不作宣告，是不被允许的。显示巴利原文

「清净状态」指于罪障的清净。「应宣告」即应当表明。其中，「可能」是指在「我将诵巴帝摩卡」此句上，可能会生起这样的问难。那是什么？即所谓「僧团应行布萨」等语。「以前者连结后者」意为以前面的语词连接后面的语词，使之连贯。「以和合」指身与心达成一致。「众之」指除诵者外，四人众中其余比丘的。「为僧团所诵」即由僧团诵出，此处是具格作属格使用。「此中」指在诵巴帝摩卡时。「特相」即指法的自性。显示巴利原文

“长老、新者与中者”：在此，戒腊十夏及超过十夏者为长老，未满五夏者为新者，五夏及超过五夏者为中者。“作骨（视为骨）”：将自己视为以彼巴帝摩卡为依止者，或视彼巴帝摩卡为骨，即“此是我的巴帝摩卡”。“作意”：即安立于心中。“以耳门方式”：即以耳门速行识的方式。“以全心把持”：不令心稍有外散，当以全部心作意、观察之意。“我作意”：即我作意、应把持之意。而且，此处的作意并非以所缘施设为特相，而是以道路施设、速行施设、作意前行、安立心中为特相，因此说“令心专一而安立于心中”。“不相应”：即不一致。为何不一致？谓“因为和合者”等所说。复有何义？谓“巴帝摩卡诵者与”等所说。“僧团所摄”：即被僧团所摄持，包含于其中。显示巴利原文

“今为显示彼”，此为连结。“具寿”，是以亲切语称呼集会众人的方式。显示巴利原文

“无惭者”：指以无惭、以无惭的状态。此处是依第三格表反身义。于“无知”等词，亦同此理。“被追悔所制伏”：即被追悔所压倒。“念失”：即离开正念。“违越”：即违越学处。显示巴利原文

“故意”即有意为之，指明知不如法，却仍然发起违犯之心。“隐藏”是指隐匿、不表白、不出罪。以此显示：因羞耻而隐藏并非无惭者，而心想“这有何用”并出于轻慢而隐藏，方为无惭者。“行非道”是指在分配物品、器具、住处等时，依欲贪等非道而行。所谓“无惭者”，是指内心不生惭耻之人。在此，由“故意”一词显示：唯有以轻慢而犯罪者、隐藏已犯之罪者，以及在分配物品、器具、住处等时行于非道者，才是无惭者，其他人则不是。显示巴利原文

“愚钝”指智慧暗钝，这即是无慧者的称谓。“愚痴”是指极度迷惑。“不能达成”指无法成就、不能完成。对于律法方面的疑惑，称为“疑悔”。若遇应作的如法之事，应当询问持律者；由持律者审视事项、观察本母、句分别、中间罪及无罪后，若他说：“具寿，此事如法，对此不必疑虑。”那么就可以去做。显示巴利原文

“共宿、离衣等”中，“共宿”是指与未受具足戒者共宿超过二夜三夜所犯之罪；“离衣”则是指以一夜至六夜为时限的离衣。用“等”字来含摄超过七日等诸罪。“七罪聚”是指波罗夷、桑喀地谢沙、偷兰遮、波逸提、波罗提悔过、恶作、恶说这七种罪聚。显示巴利原文

「应说或应表白」：于僧团中、于众中、或于一人前，应说或应表白。此处，所谓波罗夷罪之发露，即是舍弃比丘身份。而出罪，因其与说无异，故应视为「说」。「或应表白」：即应告知。显示巴利原文

「如是未犯」者：以上述六种方式之任一而未犯。「或已出罪」者：或以别住等已出罪。「或已告知」者：即已表白。告知时应说：「我于你面前表白一罪」，或「我告白」，或「我告知」，或「愿你知我已犯一罪」，或以「我表白一重罪」等方式说，以一切方式皆为已告知。然而，若在表白重罪时却说「我表白轻罪」等，则为未表白，有罪。告知事、告知罪、告知二者，以此三种方式皆为已告知。「于无罪」者：在有无之特性中为处格。「即使以沉默」者：在此，不仅说「是的，我们清净」，即使以沉默，也应知「即使」一词之义。显示巴利原文

「何谓已三次告知，如何为已三次告知」：为说明此义，以显示诸师意见分歧的方式，而说「『已三次告知』者，于此」等。其中，此即指三次告知的关联。「以义与文之别」：义，即所了知、所识知者，是所诠；文，即由此表达义者，是字母。义与文合称义文，它们的差别即是义文之别，因此，也就是义与文的相异。显示巴利原文

现在为了阐明这一含义，而说“告知者”等。此处“hi”是表因义的不变词。而它与“已分别”一词的关联应当了知。“由彼”，是因为已经分别。“彼之”，是指“若有”等三句。为了显示：这一点必须如此接受，否则也会有过度的过失，所以说“若此”等。这里的“此”，即指“若有”等三句。另有诸师认为，“已告知”一词并不表示过去义，而是表示未来义。他们这样推测：词根义的关联虽然是在他时所作，但接续词在他时也是恰当的。于是说了“另有诸师认为‘已告知’一词”等。“在上诵说终了时”，是指在波罗夷诵说终了之际。“由于义理不存在”，是因为未来义与因的不存在。现在为阐明彼义，而说“此实”等。如何才能知道这一点呢？所以说了“若彼女”等。这里的“此”，是指未来时。如果将“将被告知”当作无用的未来时而说“将被告知”，那么佛陀就应当那样说了。此处的意趣如下：如果这里有与词根义关联的ta接续词，当这种关联存在时，所谓词根义关联，就是指限定词与被限定词的关系，它在“无用”和同义存在时才生起，并非在它们不存在时生起。所以，本应说出“将是”这种无用的表达，却并没有说。因此，并不表示未来，只表示过去时。“‘正被告知’之语故”，是因为“正被告知时”是现在时语的缘故。如果是这样，“乃至第三次已告知”，这就是显示巴利原文

『彼即此』者，巴帝摩卡。『然而彼』者，「于此我问具寿等」等之乃至第三次告知。『不见』者，不可得。『此同一义』者，此我等所说之同一义。若「若有罪」等三句为乃至第三次告知，则应于布萨犍度中说彼，然非「一次已告知」等，此为意趣。岂非此决择于注疏中未传来，然从何得耶？故说「此于此处」等。于律处已作熟习之诸老师，令知彼彼义之传承为老师传承，由彼传来者，由老师传承而来。显示巴利原文

岂非于故意妄语应有巴吉帝亚，然如何有恶作罪耶？故说「彼实非以妄语之相」等。于故意妄语有何耶？此所说「彼应有故意妄语」，从罪而言有何，有何罪耶？此为义。『有恶作』者，有恶作罪。『于语门由不作而生起之罪』者，实此比丘以非法之承认而默然而坐，于意门无名为罪者。然而由于应显露而未显露，故应知彼于语门由不作而生起此罪。今为以圣典成立所说之义，故说「所说此」等。『此由优波离长老于别解脱中之出汗偈颂中所说』，此为义。显示巴利原文

“不与任何人以语交谈”者，即不以言语与任何人交谈。“我等不向他人说语”者，即考虑到“这样他们就会听到”而于他人处，连声音也不发出。“应犯语之罪”者，即应犯由言语所生起的过失。“此问为善者所思惟”者，在这里，“此问”依性、数、格而作如是表达，指的是“此问乃由善者所共同思惟的”，这就是义理。此问即是针对此妄语而发。显示巴利原文

“障碍”，是指由于系缚于种种成就，来到、进入有情相续之中间的意思，故称为障碍，即现法等不利益。以其超越之义，致力于此障碍，或应得障碍之果，或是障碍的造作者，故称为“障碍者”。因此说“由于追悔之事性”等。其中，“由于追悔之事性”的意思是：追悔，即以后悔为特征的心之追悔；由于它作为原因，这是此处的义理。所说的是：由于能为初禅等之缘、与无追悔相违的追悔之缘性。“喜悦等之生起”是说，柔软、微弱的喜称为喜悦，以此为首者称为喜悦等，它们的生起、获得即是喜悦等之生起。这里用“等”字含摄喜、轻安等。“初禅等”中的“等”字，应理解为包含了如下所说的第二禅等：“是证得第二禅的障碍，是证得第三禅的障碍，是证得第四禅的障碍，是证得诸禅、诸解脱、诸定、诸等至、诸出离、诸远离、诸独居、诸善法的障碍。”说“故”字时，由于它与前面那些字不相违且具有连结性，“由于”的含义已经显现，因此说“故，即是由于”等。“由知者”的意思是，由具正知者。以此显示那故意妄语是有心而为的。“期待清净者”是说，期待清净的人，由他期待清净。而这里的清净是指出起等，因此说“想要出起者、想要清净者”。显示巴利原文

“作义”，即第三格的含义。在这里，由于对“安乐”一词的关照，主语使用了第一格。所谓“自受用词”，即第一格语。所谓“为初禅等之证得安乐”，即为了证得的义利，那位比丘获得安乐，因为律仪具有无追悔的原因，所以是快乐的。因此说“以无追悔为根本”等。“无追悔”是指，对于已作、未作的恶与善，心中没有追悔。以此为根本、为原因的种种法，即是“以无追悔为根本者”。“以无追悔为根本者”中，对于他们那些以无追悔为根本者。“乐道成就”，即乐道成就，意思是乐于证得初禅等，这是意趣所在。在此处，显示巴利原文