波罗夷篇·2. 第二波罗夷注释

这里“于此”是指在前面这两种情况中。应当这样理解它们的关联：凡是一屋聚落等各类形态，全都算作聚落。其中“一屋聚落等各类形态”是指，在某个聚落里只有一间小屋、一户人家，比如在马拉雅地区，这就叫一屋聚落。“等”这个字涵盖了律文所说的“二屋聚落、三屋聚落、四屋聚落”等各种类型。不过，如果是新建立的一屋聚落等，在人们还没有进去居住之前，不算作聚落。那是什么样的呢？所以说“有围障的”等等。其中“有围障的”，是指从砖墙开始，乃至用荆棘枝条围起来的也算；与此相反的，就是“无围障的”。“非人处”，是指因为完全没有人而成为夜叉占据的地方，或者人们因为某件事去了之后还打算再回来的暂时离开之处；但如果人们毫无牵挂地离开了，那就不算作聚落。不只是有一屋聚落等类型，所以说“乃至”等等。“任何商队”，是指步行商队、车行商队等任何一种商队。在这个学处中，就像集市和城镇一样，只要“聚落”一词所涵盖的，也包含了聚落近郊，所以说“除了聚落和聚落近郊之外”。如果不是这样，那么纲目对盗取处所的涵盖就没有做到穷尽无余，而诸佛是不会制定有遗漏的波罗夷的。巴利

这里说的“其中”，是指那些村落和村落周边。“门口”，是指从水流落下的地方往里的内侧。“屋内”，是指从前厅往里的内侧。“已作围障”，是指用墙等做成的围障。不过，这里说的以扬箕投掷等来划定界限，是针对没有围障的房屋说的。要知道，不只是房屋正前方，四周都以这样的范围作为房屋周边。“正前方”等说法，是因为世间人通常这样做才说的。“中等力气的人”，是指力气中等，既不是力气很小，也不是力气很大。“像年轻人那样”等，是说女人赶乌鸦时，直接举手投石；或者泼水时，把水甩出去；就像这样投出，石头落在哪里，就以哪里为界。“滚动”，是指落地后翻滚，也就是转动的意思。“如果那有两根门槛柱”，是说如果那个有围障的村落像阿努拉德普勒城那样有两道门槛。如果只有一道，就以站在村落两扇门框中间的人投石所及的范围为村落周边。如果没有门槛柱，就以门框两柱的中间为准。如果连门框柱也没有，就以两侧围篱或围墙角端的中间，当作门槛柱的位置。如果某个村落过去很大，后来因为各家各户消亡而变小了，就只以房屋周边的投石距离来划定；而它先前的界限，无论有围障还是无围障，都没有固定标准。有人问：这样说明无围障村落的周边，岂不是和文句分解相矛盾吗？因为在文句分解中，先说了“村落周边，是指有围障的村落中，站在门槛柱处的中等力气的人投石所及的范围”，接着只说了“无围障的村落中，站在房屋周边处的中等力气的人投石所及的范围”，并没有把那个投石范围当作村落本身的界限，然后说其外才是村落周边。所以注释者说：“在文句分解中，也应当以这种方式来理解其义。”巴利

这里要说明的意旨是：在这个问题上，聚落有两种，一种有围障，一种没有围障。其中，有围障的聚落，围障本身就是它的界限。所以，不必另外说明它的界限，律文中直接说：“所谓聚落近郊，就是站在有围障聚落的门槛柱处，一个中等气力的人投掷石块所及的范围。”至于没有围障的聚落，就必须说明聚落的界限。因此，为了显示这种聚落的界限，律文中说：“没有围障的聚落，就是站在房屋近郊处的中等气力者投掷石块所及的范围。”既然已经显示了聚落的界限，那么聚落近郊的特征就可以按照前面所说的方式理解，所以不再重复说“站在那里，中等气力者投掷石块所及”，但那里的含义也同样是上面所说的那样。如果有人把“站在房屋近郊处投掷石块所及的范围”直接说成“聚落近郊”，那么房屋近郊就会变成“聚落”。这样一来，房屋和房屋近郊、聚落和聚落近郊的区分就混在一起了。应当知道，这里的判定是没有混淆的。因此，要把律文和注释对照起来，按照上面所说的方式理解这里的聚落和聚落近郊。巴利

这里说的“其中”，是指那两种近郊。文脉是：这里所显示的近郊。在“非时进入村落等”这句话里，“等”字涵盖了未穿好衣服就进入村落等情况。至于说有围障村落的近郊，这在律藏中任何地方都没有实际应用，只是为了说明：无围障村落在围障范围之外，另有一投石的距离，名为村落近郊。这样说了以后就可以知道：有围障的村落，一投石距离的净地既然称为近郊，那么无围障村落在围障范围之外另有一投石距离，就更不用说了。所谓“为了显示这些的界限”，是为了显示村落与阿兰若的界限，而在注释中说的。“波罗夷之事”，是指值一波陀之物。“盗取者”，就是拿取的人。巴利

“未给予”：在齿木学处（《波罗夷》义注第92段）中，即使是自己的东西，只要还没被接受、属于如法可吞咽之物，也可以叫“未给予”；但在这里，指的是任何被他人占有、有主人的物品，因为那些主人没有通过身体或言语给予，所以叫“未给予”。为了说明这足以构成偷盗，才说“属于另一个人所有”。“想”这个词只是把“达”音扩展而成，所以说“‘想’和‘已想’在意义上是一回事”，意思是两者词义相同，没有别的差别。这是“份额”的名称，因为是从份额的意义上被计算、被呈现出来的。“虚妄想”是指让众生在轮回中虚妄地拖延、滞留的法，也就是渴爱、慢和邪见；或者，一个人生起了这些法，它们就使他被认定为、被描述为“贪染者”“迷醉者”或“固守邪见者”，所以这些法叫“虚妄法”。“想”就是份额，“虚妄法”本身就是“想”，所以叫“虚妄想”，意思是“虚妄法的份额”，也就是渴爱、慢和邪见。“所谓盗心之想”，就是被称为“盗心”的。“某一心的成分”，是指不同于以信任、暂时使用等方式生起的非盗心成分，而是另一种心的成分。“以盗心所摄”，意思是以具有偷盗性质的心成分所摄持。如果是这样，那为什么在它的分别中说“有盗心、有取走心”呢？因此说了“凡……”等话。“不顾文字”，意思是不对文字加以重视，也就是说不看字面意思。“只取意义”，就是只取实质意义。巴利

那些“取”就是指这二十五种取。由于有识物与无识物的区别，这五种聚中的物品各不相同，所以叫“种种财物”；五种取的集合叫“五聚”，或者因为数量为五，所以叫“五聚”；种种财物本身就是五聚，所以叫“种种财物五聚”。就有识物而言，只有一种财物，所以叫“单一财物”。其余按前面所说的方式类推。“亲手”本身就是五聚，所以叫“亲手五聚”。这个名称是依第一个词而立的，就像“善等三法”中三法组以“善”作为通称一样。因此，应当从意义上理解为“亲手等五聚”。其余两组五聚也按这个方式类推。“此”字，指的就是“取走”这个母题词。“依这些词句”，就是依这五个词句。在这里应当知道：第一个词句是就主动控诉的情形说的，第二个词句是就搬运他人财物行走时的情形说的，第三个词句是就寄存财物的情形说的，第四个词句是就有识物的情形说的，第五个词句是就放置在地上等处的情形说的。巴利

现在，为了说明这些内容的义理搭配，说了“其中……”等话。其中，“其中”是指在两组五法里面。“另一者”是指单一财物五法。“园林”是指花园和果园。“主张占有”，是指把别人的东西妄说成“这是我的东西”，然后提出主张、控告、兴讼，这就是它的意思。即使是明知故犯地说妄语，因为这是不与取的前行，所以说是“恶作罪”，意思是应当生起名为恶作的罪。或者说，是指犯下属于恶作的过失。“犯土喇咤亚罪”等处也是同样的道理。“让园主生疑”，是指凭裁决的善巧，或者凭依附有权势者等情形，让园林的主人产生疑惑。怎么让他生疑呢？园主看到那人这样热衷于裁决争讼，就心想：“我到底能不能把这园林弄成我自己的？还是弄不成？”这样，他的疑惑一生起，就是被那人引出来的。“放弃努力”，是说当园主心想：“这人又顽固又强硬，甚至可能危及我的性命和梵行，这园林现在对我来说已经不值得了”，于是放弃努力、放下热忱，对把园林变成自己的东西不再有劲头，这就是它的意思。如果园主自己也放弃了努力，那就犯波罗夷罪，这是要点。可是，即使园主已经放弃努力，如果主张占有的人还没有放弃，仍然有心想要“好好压迫他，让他知道我的命令行得通，让他表现出听话服从的样子，然后我再给他”，也就是对（以后）给予仍有热情，那就还算是护持着。再者，如果主张占有的人强夺之后说“我现在不给他了”，于是放弃努力，而园主却不放弃努力，还在寻找帮手、等待时机，心想“我先找些有羞耻心的僧众来，以后我就知道了”，仍然一心想要拿到，那就还是护持着。可是，当双方都放弃努力，一个想“我也不给他了”，一个想“我也拿不到了”，这时主张占有的人就犯波罗夷罪。巴利

为了酬劳或出于友情而搬运别人的财物，这叫“搬运他人财物”。所谓“头顶的担子”，就是放在头顶上的担子。先说头部：前颈有颈窝，后颈有些人有发旋；颈部两侧有些人有头发垂下来，这些头发叫做“耳侧发”，耳侧发以下就是下界，以上则是头部。放在这个范围内的担子，就叫“头顶的担子”。所谓“从肩上卸下”：从两侧耳侧发以下、从肘部以上、从后颈发旋和颈窝以下、从背脊中间的发旋与胸部分界的中部、从心窝以上，这个范围就是肩部，把担子从那里卸下。巴利

这里对这件事的判断是这样的：如果有个比丘，主人并没有吩咐他“拿这个东西到那里去”，他自己主动说“把这个给我吧，我帮你们搬东西”，然后用头顶着他们的东西走，以偷盗的心去碰那件东西，就犯恶作。如果他没有越过前面说的头部界限，只是在这里那里来回蹭、往前推往后拉，就犯土喇咤亚。东西刚从肩上卸下来的那一刻，虽然主人心里有“让他搬吧”的念头，但因为没有正式吩咐他，所以还是犯波罗夷。即使没有从肩上卸下来，只要让东西从头顶上哪怕移动一根头发那么短的距离，也犯波罗夷。至于扁担挑的东西，一头在头上，一头在背上，这种情况要根据这两个位置分别来判断。不过上面说的这些，只是专门针对纯粹用头顶着东西的情况。凡是针对头顶东西所说的判断标准，在肩扛东西等情况下也应该同样适用。巴利

“寄存的财物”，是指别人为了妥善保管而放在自己手里的东西。“我不拿”是承接语，用现在时表达过去的意思，也就是“我没有拿过”。即使是在明知故犯说妄语的情况下，因为这是不与取的前方便，也犯恶作。如果有人说“你们在说什么？这东西根本不适合我，也不适合你们”这类话，同样犯恶作。“让物主生疑”，是让物主产生这样的疑惑：“我私下交到他手里，没有别人知道，他到底会不会还给我？”“放弃努力”，是指物主看到他态度粗暴等表现后，就放弃了追回的念头。在这种情况下：如果这位比丘心想“等我逼一逼他再还”，对归还这件事还有意愿，那暂时还不算犯波罗夷。如果这位比丘对归还已经没有意愿，但物主仍然不放弃追回，那也还不算。如果这位比丘对归还已经没有意愿，物主也想“他不会还给我了”，于是放弃了追回的努力，这样双方都放弃努力时，这位比丘就犯波罗夷。即使他嘴上说“我会还”，心里却不想还，在这种情况下，因为物主已经放弃追回的努力，这位比丘也犯波罗夷。巴利

心里想着“我要把搬运者和财物一起带走”，也就是想“我要把财物和搬运者一起带走”。所谓“越过第一步”，就是恐吓搬运者、挡住他走的路线，然后自己朝他选定的方向迈出一步。“置于陆地者”，是指放在地上、地面上，或者放在石头、山坡等上面，不管放在哪里，有遮盖也好、没遮盖也好，都算。“令其晃动，犯土喇咤亚”：谁令它晃动，每做一个令它晃动的动作就犯一个土喇咤亚；碰触时犯恶作；在令其晃动时犯土喇咤亚——这些是分别以盗心碰触和令其晃动的行为，才各自产生。“然而，以一次动作拿取的人，在举起时就只是波罗夷，不是恶作和土喇咤亚。”他们这样说。“从原位”，是指从原先放置的地方。如果那置于陆地上的东西是堆成一堆的，就应按“在瓮内、在容器中、作手印、截断、判定”来判定。如果是像一捆、胶漆等那样连成一片的，就应按“熟蜜、糖”来判定。如果是重的，如捆成担的、铁块、油、蜜罐等，就应按“在瓮中从住处移动”来判定。对于用链子捆住的，也应观察其处所的变化。若是铺开后放置的，如大衣、垫布、草席等，直着拿起来拉，当远端的接触处越过近端时，犯波罗夷。同样拿起来向另一边推，当远端的接触处越过近端时，犯波罗夷。从左边或右边移开的，当左边的接触处或右边的接触处越过右边或左边时，犯波罗夷。卷起来举起，当使哪怕发端那么一点到达空中时，犯波罗夷。巴利

现在不注重文句，只显示它们的意义，说道“其中，所谓亲手取”等。亲手，就是以亲手。因为这是作格。“把某人的物品偷走”——在这里，即使只是命令他人时，也应当看到犯罪。如果是这样，那么这与成义取有什么区别呢？在那一刹那，令他去拿的，是命令的运用；过一段时间，为了拿取而命令，就是成义取。这是它们之间的区别。因此说道“当你能偷某人的物品时，那时就把它偷走，这样命令”。巴利

所谓“税关破坏处和预谋处”，就是税关破坏处加上预谋处，合称“税关破坏处和预谋处”，指的是它们两者。其中，“税关破坏处”是以树木、山岭等标志所确定的收税地点的名称。因为人们从那里不向国王缴纳应缴的那份税就把货物带走，等于是在损害、毁掉国王的税收，所以叫做“税关破坏处”。巴利

有人进入别人的僧房等处，看到某种让人起贪心的财物，就按门口等位置在心里盘算一个地点：“如果他们在这期间看见我，我就装作只是好奇想看看，拿在手里四处走动，给他们看；如果没看见我，我就拿走。”这就是预先盘算好的地点。“在命令的当下就犯波罗夷”，意思是就在促成这件事的思生起的那一刹那，就犯波罗夷。即使偷东西的人在六十年后才偷走那件财物，而下命令的人在这期间已经死了，或者已经还俗退堕；或者已经成了非沙门之后才死，或者才还俗退堕——但对偷东西的人来说，就是在他实际偷取的那一刹那才犯波罗夷。“值一脚价的油”：这里“脚”是一咖哈巴纳的四分之一，值这个价钱的叫“脚价”；既是脚价又是油，就是“脚价油”。“鞋子等物”是指以鞋子为首的那些东西；用“等”字包括贵价衣、皮革碎块等。“放入”是指以偷盗的心放入。因此说：“一旦离手，就犯波罗夷。”另外，如果有人往比丘自己的罐里倒入酥油或油，而这位比丘以偷盗的心把吸油的东西放进去，按照前面说的方式，同样犯波罗夷。巴利

用身体或语言下达命令，叫做“运作”。因为命令者在拿取物品之前就已下令，所以叫“前”；这样，前和运作合在一起，就是“前运作”。与运作同时进行的偷盗，叫“同运作”。共同商量、齐心协力之后再去偷，叫“共谋取”，意思是彼此生起共识之后才做的偷盗。这里的“商议”，就是意见一致、同心同意的意思。以上午等时间段为限定来让人知道，叫“约定”，这件事本身就叫“约定业”。以标记来做的事叫“标记业”，意思是为了让对方生起认识而做某种标记。“其中”是指前面说的前运作等五种。移动界桩等，以田地等拿取的方式——即移动界桩、绳子、篱笆、边界或墙壁，以田地拿取的方式；移动界桩、绳子、篱笆、边界或墙壁，以房基地拿取的方式。如果要用两个界桩来拿取，在第一个界桩处犯土喇咤亚，在第二个界桩处犯波罗夷。如果要用三个界桩来拿取，在第一个处犯恶作，在第二个处犯土喇咤亚，在第三个处犯波罗夷。像这样即使有很多个，在最后两个之前的一一犯恶作，在最后两个中，一个犯土喇咤亚，另一个犯波罗夷。在拉绳子等情况下也是同样的道理。然而《善见律毗婆沙》中说“那也确实是在物主放弃责任的情况下”，这应当理解为：因为在“他争讼田地，犯恶作罪”等（波罗夷 104）的章节中说到，所以是指以争讼的方式拿取。对于“商量”一词，这是它的同义词。“共同商议”是指以同一意欲、同一心态而说，意思是如此。在这个偷盗中，为了不致迷惑，说了“这样商量之后而去的人……”等。所谓“认知业”，是指以上午等时间段为限定而使其认知。因此说了“如果……”等。巴利

这里还要知道：如果有人说“饭前偷”，那么无论是今天饭前偷、明天偷，还是未来一年里偷，都不算偏离约定，偷的人和指使的人两边都犯波罗夷。但如果对方说的是“今天饭前偷”，他却明天才偷，那就越过了“今天”这个限定的约定，成了在约定之后偷。反过来，如果对方说的是“明天饭前偷”，他却今天饭前就偷，那就是还没到“明天”这个限定的约定，成了在约定之前偷。这样偷的话，只有偷的人犯波罗夷，主使者没有犯。如果约定的是“就在明天饭前”，而他当天就偷，或者明天饭后才偷，那相对这个约定来说，就是偷在约定之前或之后。但如果有人不这样做，正好在限定的时间内偷，就应该知道，他相对约定来说，不早也不晚地取了东西。饭后、白天夜晚、初夜、中夜、后夜、黑月、白月、月份、季节、年份等情形，也应当照这个道理来理解其中的守约与违约。因为生起偷别人物品的想法，是以眨眼等为标记，所以叫“眨眼等标记”；做这件事，就是“作眨眼等标记”。这里用“等”字，涵盖了扬眉、摇头、跳跃、拍手、弹指、伸脖子、咳嗽等许多种方式。其余内容，和约定业那部分所说的一样。巴利

贼叫做盗，他的状态就是偷窃，用这种方式取走东西，就叫盗取。用暴力压制对方后取走，叫强取。把布等物品裁剪、划分后取走，叫裁取；用这种方式取走，叫裁取偷取。对用草、叶子等遮盖起来的东西取走，叫遮取。用钩子取走，叫钩取。关于“以假秤、假斗、假钱币等”：这里说的假秤，按心部破坏、顶部破坏、绳部破坏分为三种。其中“心部”是指量器如纳利等的内部，破坏它就是在上面打孔，这叫心部破坏，这在量酥油等的时候会出现。因为用这种带孔的量器量取那些东西时，会说“慢慢倒”，让很多东西流进容器里面然后取走；给出去的时候，就把孔堵住，快速装满后交给对方。巴利

至于顶部破坏，则是在量胡麻、米等东西的时候出现。因为收进来的时候，是慢慢把顶部抬起（堆高）来收；给出去的时候，是快速装满、削平顶部再给。巴利

绳子断裂，发生在丈量田地等的时候。因为丈量田地等的人，会把小的量成大的，也会把大的量成小的。巴利

用铜、黄铜等做成的假钱币，叫假迦哈帕那钱币。“等”这个字，把秤上作假、钵上作假、欺骗等等都包括进来了。其中，秤上作假有四种：形状上作假、部件上作假、握绳上作假、暗藏上作假。其中，所谓形状上作假，就是把两个秤做成一样的外形，收进来的时候用大秤，给出去的时候用小秤。所谓部件上作假，就是收进来的时候用手压秤的后端，给出去的时候压前端。所谓握绳上作假，就是收进来的时候握提绳的根部，给出去的时候握绳头。所谓暗藏上作假，就是把秤做成中空的，里面放进铁粉，收进来的时候把铁粉弄到后部，给出去的时候弄到前部。巴利

所谓“钵伪”，说的是用金钵来行骗。怎么骗呢？先做一个金钵，再把两三个铜钵做成金色。然后走到乡下，进一户有钱人家，说：“买金器皿吧。”对方问价钱时，他们就想报一个更便宜的价。对方说：“怎么知道这些是金的呢？”他们便说：“你们检验一下再买。”于是拿金钵在石头上磨一磨，把所有的钵都交出去，然后走人。巴利

所谓欺骗，就是用各种手段去骗别人。这里有一个例子：据说有个猎人抓到一只鹿和一只小鹿，带着它们回来。一个骗子问他：“喂，这只鹿值多少钱？小鹿值多少钱？”猎人回答说：“鹿值两个迦哈巴纳，小鹿值一个。”骗子就付了一个迦哈巴纳，把小鹿带走，走了一小段路又折回来，说：“喂，我不要小鹿了，把鹿给我吧。”猎人说：“那你就给两个迦哈巴纳。”骗子说：“喂，我不是已经给了一个迦哈巴纳了吗？”猎人说：“是的，你给了。那你把这只小鹿拿回去——这样一来，那个迦哈巴纳，加上这只值一个迦哈巴纳的小鹿，加起来就是两个迦哈巴纳了。”骗子心想“他说得有道理”，就拿了小鹿，把鹿还给了猎人。巴利

以强力：就是压制别人。杀村者：指攻击村落的盗贼，他们就是杀村者，以“等”字还包括杀路者等。仅仅举起就犯波罗夷：因为“如果有衣服，我就要拿”的念头已经生起，而且衣服确实在那里。应按足迹处理：因为没有放在地上就加以审察。应还物品：指别人丢失的东西，应归还其本钱或那件物品本身。巴利

对于这个，就是指那个这样设想的人，是“对于他”的意思。这里和“有偷取”这句话相关联。巴利

“他人的”是指正在玩耍的其他人，或者正要进入村子的其他人。心想“我稍后再拿”，就用尘土或树叶把它盖住。他心里想：“如果我现在就弯下腰去拿，他们发现‘这个沙门在拿什么’之后，就会来找我麻烦。我还是稍后再拿吧。”于是就用尘土或树叶把它盖住。“没有取出”就是没有移动位置，这是这句话的意思。“物主”是指那些想进入村子的货物主人。“取出”就是在取出的时候移动位置，这是它的意思。这里所说的移动位置，应当按前面所说的方式来理解。“令进入”是指通过移动位置而让它进入，意思是：让所触碰的地方越过下界，哪怕只是越过一根头发尖那么一点点，以上界越入而令它进入。巴利

“价值更低”就是更不值钱。“刚拿走时就构成不与取”，是因为自身的行为已经完成，不是从目的能否达成来说的。“拿走时守护”，是因为想把东西归到自己那一份里才去拿，所以叫守护。这个道理在“掉落时也守护”这句上同样适用。虽然单凭“只在拿走时守护”这句话，就已经能成立“掉落时不守护”的意思，但为了从目的达成的角度说明含义，还是说了“把那东西拿走”等等。不过，如果两份东西中，有人对掉落的手杖装作没看见，等其余比丘走后，另一个人说：“尊者，我的手杖不见了。”对方说：“贤友，我的也不见了。”那人又问：“那么，尊者，哪一份是我的？”对方就把自己那份指给他看：“这份是你的。”在这种情况下，不管有没有争吵，当那人拿走自己那份后，对方若拿走他那份，一拿走就犯波罗夷。即使对方说：“我不把我这份给你，但你知道自己那份在哪儿，自己去拿吧。”他明知“这不是我的”，却仍然拿走对方那份，一拿走就犯波罗夷。但如果对方心想：“这是你的份，这是我的份，何必为这个争吵？”然后说：“算我的也好，算你们的也好，你们拿好的那份去吧。”这就叫已给之物已被取走，这里没有不与取。如果那位比丘怕争吵，听对方说“你喜欢哪份就拿哪份”，于是把自己那份好的放下，只拿差的那份走，那么对方后来挑剩下的那份再拿，也没有不与取。这样，把这五组五法合起来，就应当知道这二十五种不与取。关于“可取走”这个词的判定到此结束。因此说：“如上所说……其义已得阐明。”巴利

这里说“诸王”，虽然是不加区分地通说，但这里指的，是那种按罪行轻重来执行斩首、截肢等教令、堪为标准的国王，所以才说“诸王这个词，是专指频婆娑罗王而说的”。因为他身为如法之王，只按传统惯例来处理。而别的国王，对只值一迦迦尼迦那么点东西也可能砍头，对价值很大的东西也可能什么都不做。因此说“然而别的国王”等等。所谓杀害，就是殴打和斩截，所以说“以手等或”等等。由“等”这个字，包含了脚镣、鞭打、半杖。“以绳绑等”，由“等”这个字，包含了脚镣绑、锁链绑、屋内禁闭、城内禁闭、派人看守。“应驱逐”，是指应从国土赶出去。“你是贼……乃至……你是盗”，这里应当补上“应呵责”这个词，因为句子的表达有所省略。所以说“以这些言语应呵责”。然而，因为这样的量是从一巴达开始算起，所以说“一巴达或值一巴达之物”。古迦哈巴纳的四分之一是一巴达，值一巴达之物叫巴达值，即那一巴达或值一巴达之物。这里，用“巴达”指迦哈巴纳的四分之一，只是指非净物；用“巴达值”指价值一巴达的净物。到此应当知道：借着对下限的说明，已从一切方面显示了构成第二波罗夷的事由。“古”是指依照古论书的规范而生起、具足特征、类似尼拉迦哈巴纳的迦哈巴纳。以此排除了卢德拉达玛迦等。巴利

这样显示了不共的判定之后，现在为了显示共的判定，就说了“在王舍城”等话。“王”指频婆娑罗王。所谓“摩沙迦”，是古时候迦诃婆那钱的二十分之一，世间也把它叫做“曼揭提”。现在为了说明这种不与取的判定，就说了“一切处”等话。“一切处”指不足一摩沙迦、超过一摩沙迦、五摩沙迦等情况。“以价值减损与不减损的方式”，是指按物品价值的减损与不减损来论。这是这里的简略说明，详细说明应当这样理解：在判定不与取时，对所发生的事由不应仓促地不加判定，而应观察五个方面。对此，古人说：巴利

这里，所谓“物品”就是货物。即使搬运的人说“我搬走了这件东西”，也不能直接就给他定罪，而要先查清楚这件货物是有主的还是无主的。如果是有主的，还要看物主对它还有没有执著。如果是在物主还有执著的时候被搬走，就应当先估定货物价值，再据此定罪。如果是在物主已无执著的时候被搬走，就不应以波罗夷罪来定罪。不过，如果货物主人要求归还货物，就应当把货物还回去。这是这里的正确做法。应当这样审察物品。巴利

所谓“时”，就是搬运的时候。同一批货物，有时候便宜，有时候贵。所以，这批货物在什么时候被搬走，就按那个时候它值多少钱，用那个价钱来定罪。应当这样来查看时间。巴利

这里的“处”是指搬运的地方。那件货物在哪个地方被搬走，就按那个地方该货物的价值来判罪。因为货物在产地便宜，在别处就贵。应当这样审察“处”。巴利

“价值”是指货物的价钱。新货物的价钱，后来会下降。比如刚洗干净的钵能值八个或十个，后来破了、穿孔了，或者被钉子补过，就不值钱了。所以不能总是按货物的原价来算。应当这样来看价值。巴利

所谓“使用”，就是货物被使用。因为使用，斧头之类的货物价值也会降低，所以应当这样审查：如果有人拿走别人一把值一巴达的斧头，这时应当问斧头的主人：“你这把斧头是多少钱买的？”他说：“尊者，是用一巴达买的。”再问：“那你是买来之后就放着，还是用它做过什么？”如果他说：“我曾用它砍过一天齿木，或者削过染料树皮，或者劈过煮钵用的柴，或者把它磨过。”那就应当知道这把斧头的原价已经降低了。就像斧头一样，眼药、眼药棒、钥匙，只要用稻草、谷壳或砖粉擦一次、洗一下，价值就会降低。三层的圆饰，只要用鳄鱼牙切一下，或者只是揉搓一下；水浴衣，只要穿过一次、披过一次；用过的头巾，只要搭在肩上或头上一下；米等粮食，只要被爆裂过，或者从中拿走一两粒，甚至只是拿走一块小石头丢掉；酥油等，只要倒进别的容器里，甚至只是从中取出一只苍蝇或蚂蚁丢掉；糖块，为了知道它甜不甜，用指甲戳一下、取一点点尝，价值都会降低。因此，凡是值一巴达的物品，如果物主以上述方式使用过而使其价值降低，偷取这件物品的比丘就不应以波罗夷罪来论处。应当这样审查使用的情况。巴利

像这样把这五种情况衡量之后，有智慧的人应当把握其中的义理，然后按照实际情形，判定是犯戒还是不犯戒，是重罪还是轻罪。巴利

这样，在那里说明了判定之后，现在为了说明无犯的情况，说出了“自己想者”等话。其中，“自己想者”是指这样想“这是我的物品”的人。若是自认为物主，即使取了他人之物，在取用时也无犯，但所取之物应当归还。如果物主对他说“还给我”，他却不归还，那么在物主放弃追索之时，就犯波罗夷。“信取”的情况，在凭信取用时也无犯。信取的特征应当通过这段经文来了知——巴利

比丘们，我允许向具备五个条件的人取用（信取）：见过面、是亲密的朋友、已经打过招呼、还活着，并且知道“取用后我自己会满意”。巴利

这里，“已见”是指仅仅见过面的朋友。“已结交”是指关系牢固的朋友。“已打过招呼”是指对方说过：“我的东西，你想拿什么就拿，不用先问我。”“还活着”是指即使他卧病在床、不再起身，只要命根还没断。“拿了之后他满意”是指拿了之后他心生欢喜。对于这样的人，只要知道“我拿了他的东西，他会满意”而去拿，就可以。这五支是从毫无保留地全部具备的角度来说的。而信取只要具备三支就能成立。怎么成立呢？已见、还活着、拿了之后他满意；已结交、还活着、拿了之后他满意；已打过招呼、还活着、拿了之后他满意——就是这样。巴利

如果物主还活着，而且对别人取走自己的东西并不满意，那么即使取的人以为彼此关系亲密而拿走，也还是要还回去。还的时候，如果那是死者的财物，就应当先交给对这份财物有所有权的人，不管是在家人还是出家人。如果物主不满意，那他的东西就应当还给他本人。可是，如果有人一开始就用话说“你拿我的东西，拿得好”，或者只是心里表示赞同，后来却因为某种原因生气了，那他就不能要求对方还回来。如果有人本来就不想给，只是心里忍着，什么也不说，那他也同样不能要求对方还回来。但如果取东西的人说“我拿了你们的东西”或者“我用过了”，不管实际上有没有拿、有没有用，而物主说“我是为了某些事情才把它放在那里的，应该原样还回来”，那么这个人就可以要求对方还回来。巴利

所谓“暂时”，是指心里想着“我会还给他、我会修好”，这样拿的时候，即使是暂时拿，也没有犯戒。不过，拿的东西如果物主——不管是个人还是团体——同意说“这个就归你吧”，那就很好。如果不同意，对方来讨要时就得还。至于属于僧团的东西，那就一定要还回去。巴利

关于“饿鬼所属物”这一条：在这里，投生在饿鬼界的众生固然算饿鬼；死后又在同一类生命形态中受生的，也算饿鬼；甚至四大王天等处的天神，也都被归入“饿鬼”之列。取用他们所属的东西，不算犯戒。不过，如果有人为了供养天神，把布匹之类的东西挂在树上等处，那就根本谈不上有什么问题。但这只限于还没有被守护者占为己有的时候；一旦已经被占为己有，就不能再取用。巴利

关于“旁生所占有的物品”，指的是龙、金翅鸟等旁生所拥有的东西。即使有天人、龙或金翅鸟化作人形开店，如果有比丘以天眼知道那是他们的东西，把它拿走，也是允许的。巴利

对于“粪扫衣想”：即使心里想“这是无主的粪扫衣”，拿了也不犯戒。但如果那件衣服是有主的，物主来讨回时就应该归还。疯狂者等情况，和前面说过的种类一样。不过这里最初犯戒的人是檀尼耶。至于其余那些偷盗染衣工具等的贼，以及六群比丘等人，则确实构成犯戒。巴利

以三种有心的生起方式使此业生起，故说“不与取的生起”。同样地，亲手取是从身与心生起；命令他人取是从语与心生起；亲手兼命令取是从身、语、心生起。而且这种情况是指：先约定“这个重，你拿一边，我拿一边”，然后双方一起用力，使物品从原来的位置移开时，便构成犯戒。这里不称为“身语业”，是因为在这种情形里，身和语只是组成部分而已。然而，无论以哪种思所发起的行动，不论是亲手还是命令，只要它以主要的方式促成了物品从原处移开，就应当依据那个思来判定犯戒。否则，若说亲手取不是命令取的组成部分，或说命令取不是亲手取的组成部分，这就互相矛盾了。由于没有“我在拿未给予之物”这种想而得以脱免，所以是想解脱。以身所作的业就是身业，意思是通过身门而作。语业在这里也是同样的道理。因为欢喜、害怕或漠不关心而犯，所以有三种受。其余内容应当依照第一学处所说的方式来了知。巴利

“Saṃ”是“一起”这个意思的前缀。跟它合在一起，就是“努力”这个词，这里说“故意”，接着又说“思量后”等等。所谓“努力”这个词，在这里指的是表示先前行为的动词。因为在同一主语的先后行为动词中，表示先前行为的动词有这样一种语法叫法。现在为了把“与思一起”这个简略说法所说的意思清楚地展示出来，就说了“有情”等。其中“有情”，就是与想一起，也就是不离开“有情”这个想，意思是“有情”这个想生起之后紧接着。这样说来，怎么会有同一刹那、同一个心有两个所缘这种情况呢？应当看出这种责难是没有立足之地的。不过有些人说：“就像对已以知遍知而了知、以见遍知而见其自性的诸法，以审察遍知安立三相之后，用‘色是无常’等说法，在一刹那中与自性一起了知无常等相那样，与‘有情’想一起了知‘我杀他’。”但其他老师在那里也不是这样说的。这里不说“人的身体”，而说“有情”，是为了显示：即使不知道“这是人”，仅仅以众生想而杀，也构成波罗夷。思量后，就是思考之后。计划后，就是反复考虑之后，意思是作出决定。巴利

现在，为了从一开始就说明人的身体形态，说了“人身”等话。其中，“从羯罗蓝开始”，就是从与结生识一同生起的羯罗蓝色开始。所谓羯罗蓝色，对女人和男人来说，是由身十法聚、性根十法聚、心所依处十法聚组成的三十种色；对非男非女来说，则是由身十法聚、心所依处十法聚组成的二十种色。其中，女人和男人的羯罗蓝色，就像沾在新生毫毛尖端的一滴油那样，清澈透明。注疏中确实这样说过：巴利

从这样一个小小的胚胎开始，一直到死亡那一刻为止，在这中间逐渐长大成形的这个生命体，就叫做“人身”。这是就大多数情况来说的。因为化生和湿生的人，也属于波罗夷罪所说的“人”的范围。“羯罗蓝时”指的是第一个七天。在这个阶段，依靠相续而存在的、称为羯罗蓝的生命体，是可以被杀死（断绝命根）的，但最初那一团羯罗蓝则不行。因为与结生心同时生起的有三十种业生色法。这些色法还存续的时候，有十六个有分心生起又灭去。在这段时间里，已经取结生的胎儿或他的母亲都没有危险。这就是所谓的“非死之时”。“以药物具足”是指给予堕胎的药物。“从那时以上”则是指在肉团位、肢节位等阶段也一样。“应从命根分离”是说通过破坏相续，从命根中除去。巴利

“这个义”指的是“故意夺走人的生命”（《波罗夷》171）这个义。“显明义”就是阐明的意思。杀生就是夺取生命，也就是杀害生命，这就是所说的意思。“有情”是指五蕴的相续，因为在那个相续中安立了有情的假名。“命根”是指色命根和非色命根。因为色命根一旦被破坏，另一个命根也因为与它相关联而随之消亡。“以哪种思”是指在那个有情身上、带着有情想的人，通过身门或语门中任意一门所生起的某种思。但在意门生起的杀害思不构成杀生。“那种思”是指能发起断绝命根的加行、通过身门或语门中任意一门生起的杀害思。这里说的是：当某种思正在运作时，作为命根所依的大种，由于加行的造作，以那些大种为缘本应生起的大种将不会生起（《义疏》2.172）；能发起这样加行的思就是杀生。因为已经受到加行的大种，不像其他大种那样清澈，所以不能成为同类大种的因。巴利

杀生存在，所以是杀生者。这是复合词中“ī”这个音的作用。因此说“具足所说思的人”。自己的手就是自手，由它所产生的行为叫自手加行。发掷就是舍，那本身就是发掷加行。教令的也这样。明咒是以明咒念诵的行为。神通是由业报所生的神通。巴利

现在，为了把前面所说的六种加行分别加以说明，所以说了“于彼”等话。其中，“于彼”，就是指那六种加行当中。“自手”，这里手是取来作为标志的，所以说“以身”等话。其中，“以身”，就是用手的、或用脚的、或用拳头的、或用膝盖的、或用任何肢体的。“以身所系”，就是没有离开身体的刀等武器。“武器”，是指与身表一起生起的杀害意图所要达成目的的手段。以身，或以矛等；以身所系，或以弩、石头等投掷出去——应当按各自的情况来搭配。“于彼”，就是指自手加行和投掷加行这两种当中。“指定与不指定之别”，就是按指定和不指定而发生的差别。指定就是指示，有这种指示的就是指定者，也就是加行，在它当中。“以此被缚”：被缚，业就是缚，叫做业缚，也就是杀生。或者也可以说，束缚就是缚，以业为缚就是业缚，他具有这个，也就是说他的杀生业已经成立。“于两者”，就是在指定者和不指定者这两者当中。“或者后来就因为那个病而死”，这样连接起来理解。“在击打的刹那”，就是在得到足以致死的那一击的刹那，就是业缚。意思是说，如果必定会因此而死的话。可是，如果以杀死的意图打了之后，那人没有死，又用别的心再打一次，后来还是因为第一次的击打而死，那就在那时就是业缚。如果是因为第二次的击打而死，就没有杀生。即使两次击打都死了，也是以第一次击打为业缚；如果两次击打都没有死，就根本没有杀生。这个道理也适用于很多人打一个人的情况。在那种情况下，如果那人是因某人的击打而死，那就是那人的业缚。“命令”，是指与语表一起生起的杀害意图所要达成目的的手段。巴利

现在，为了在这个教令加行中认清什么是符合约定、什么是违背约定，而说“于彼”等语，显示六种限定。其中，“于彼”就是指在那个教令加行中。“教令的限定”，就是使教令加行得以完成的条件。因为确实只有在这些条件没有差错时，教令加行才成立，否则就不成立。巴利

“人”就是指所要杀的那个人。所以经文说“凡是……”等等。“教令者的罪”：教令者在下达教令的那一刻就犯了罪，受教令者则是在实际杀害的那一刻犯罪。“教令者得以脱罪”：只有受教令者被业所系缚；不过在这里，随着对象不同，业的性质不同，罪的轻重也不同。如果受教令者被吩咐“午前杀”，他就在午前杀——这是说，教令中没有限定“今天或明天”，只说“午前杀”，那么受教令者在任何一天的午前杀，都算守约。但如果明确说了“今天午前”，受教令者却在正午、傍晚或第二天午前才杀，那就违背了约定，教令者就不被业所系缚。如果受教令者努力要在午前杀害，但被害者到正午才死，道理也一样。按照这个道理，应当了解在一切时间差别中的守约与违约。巴利

像这样，在对象和时间方面说明了约定与违约之后，现在为了说明在处所等方面也有约定与违约，就说“以这个道理”等话。其中，处所指村落、树林、屋门等。武器指刀、箭、矛等。威仪指应被杀者的行走、坐下等。行为差别指刺、砍、劈、击碎头颅等。在这些方面，杀者按照所受命令的方式去做，下命令的人就有罪；如果做得不一样，就是违约。因此说“以这个道理”等话。其中，于一切处指处所等四种。这里：巴利

不过，在教令这件事上有一个差别：“决意”是指先下定决心，然后下令说“这样射，这样打，这样杀”。要知道，这是从《波罗夷》174节所说的圣典原文中得出的。巴利

“在这里掉落”就是陷坑，也就是坑洞；挖这个坑，就叫挖陷坑。“设置倚靠物”，就是布置倚靠的东西。经常使用的床、椅子、倚靠板，白天在坐处坐着时靠的柱子，或者那里自然生长的树，在经行处靠着站立时扶的树或扶手板——所有这些，因为可以靠上去，所以叫倚靠物。在这些倚靠物那里，为了让靠上去的人被刺中或被砍中，就安置刀、斧、矛、锥、刺等任何一种利器，这就是它的意思。巴利

所谓“放置近处”，就是放在旁边。把悦意或不悦意的色境带到近处摆放，这叫“供给色境”；或者自己变取夜叉、饿鬼等形相而站着。句中的“等”字，也包括供给声音等情况。“在这里也一样”，是说在不动物的运用上也是如此。应当知道有指定和不指定的区别，因为在那里也是按照前面所说的方式结罪。不过这里有一个差别——从根本作者的角度来说，在陷坑等情形中，即使是由别人有偿或无偿地设置，如果有人因此而死，只有根本作者结罪。即使那个人或别人把陷坑破坏、填平，而运土的人取土、挖根的人挖根，又形成了坑洞，或者天下雨积成泥泞，有人在那里走进去或陷进去而死，也只有根本作者结罪。但如果是由获得者或其他人把它做得更宽或更深，因此有人死亡，那么双方都结罪。就像根与根相连一样，当那里被填成平地时，就脱离了。同样，在设置倚靠物等情形中，只要它们还在起作用，就应当按各自的情况了知结罪。巴利

“明咒的念诵”是指阿闼婆术士和持明者念诵咒语。“由业果报所生的神通力”是指由特别殊胜的业所产生的、与业果报同时生起的神通力，或者说是以业的果报形态而生起的神通力。“运用”是指使它运作起来，意思是造作；就像为了杀死对方而对牙齿、武器等做出磨牙、敲击之类的动作一样，这里说的是为了杀害而运作业果报所生的神通变化。巴利

“夺取者”这个词也可以由业来成就，因为按多种方式安立，在那里同样能成立ṇvu后缀，所以说了“或者”等话。能夺取生命，或者应当被放在近旁的刀剑本身就是夺取者——这是按两种分别来说的，因此说“既是刀剑又是夺取者，即刀剑夺取者”。应当知道，本来该说“夺取者刀剑”，是把修饰语后置后才这样说的。“应寻求”就是应当寻找。然而“如其所获，应如是做”这句说明了意趣，“应放在近旁”这句说明了达到极限的意思。否则，“应寻求”这句里所包含的“应放在近旁”这个意思就不会是它所要表达的了。“仅在寻求的程度上”就是仅仅在寻求的范围之内。如果是这样，那为什么在圣典中说“或应为他寻求刀剑夺取者，即剑、或矛、或弓、或棍、或石、或刀、或毒、或绳”呢？因此说了“然而在词语分别中”等话。“为他”是指“或应为他寻求刀剑夺取者”这一句。由于按照文句的相应补全了，而义理却没有说明，所以说了“不取文句”。“伤害故为刀剑”，或者“以此伤害故为刀剑”。用“等”字收摄了“或矛”等其余圣典文句。其中，“棍”是指锤。“刀”是指所说的其余任何带刃口之物。巴利

所谓“像这样死去”，是说有人拿刀来、或者服毒、或者用绳子上吊、或者掉进坑洞之类的地方、或者用入火入水等其他方式死去。“以‘他得到财富’等等方式”的意思是：他得到财富，或者得到名声，或者往生天界，或者他得到法，就是按这种方式。那要用这个来说明什么呢？所以说“以此”等等。这里面，“以此”指的是“或者赞叹死的好处”这句话。“在这里并非如此”是说，在人形波罗夷这件事上并非如此，不能靠间接的说法就脱罪，这就是它的意思。因此说“应赞叹”等等。巴利

“或拿刀来”等等，这里用“等等”这个词，把“或者吃毒，或者用绳子上吊自杀，或者掉进坑里、地狱、悬崖”等一切致死的方法全都包括了。这里说的“地狱”，是指大地到处裂开、自然形成的大裂缝，连大象都会掉进去，盗贼也藏在里面。“悬崖”是指山与山之间或陆地与陆地之间一侧断落的地方。“以恶劣的”是指以卑劣的方式。“以难活命”是指因为苦多，以痛苦的方式活着。“死对你比活着更好”意思是你的死比活着更美好。“他有心”就是有思惟，同样也有意。“如是”这个词，应当像“一切存在，迦旃延，这是一边；一切不存在，迦旃延，这是第二边”等经文那样，理解为举例，因为这是对所提到的、在心中现起的死亡的举例。因此说“死对你比活着更好”等等。巴利

难道这里的“意”这个词，从含义上说就是心本身吗？那为什么又要说出来呢？所以接着说了“于此且”等话。这是为了说明心的含义才说的。这个“心”字并不是像“心之思”等地方那样表示“杂色”等意思，而是识的另一种说法，是为了说明这个含义才说的。这样便显示了没有重复的过失。怎么知道这一点呢？所以说了“故彼之”等话。心有种种不同的思，所以叫“心之思”。在这里，“心”这个字是“杂色”的意思，就像“诸比丘，我看不到其他任何一类众生有像畜生趣众生这样杂色的心”等经文里那样。所以说“杂色之思”。在“心之思”这一句里，也应该依据上下文补上“如是”一词。因为这里虽然没有明说“如是心之思”，但依据上下文就已经表达出来了。这里说的“思”，并不是像“寻、伺、思”等地方那样只是“寻”的名称，而是指寻以及其他心所，为了说明这一点，所以开始了“且思”等话。“仅是安排”指的是被称为想、思、寻的一切安排。这里的“仅”字是共通的意思，就像“供养婆罗门之量”等说法里那样。所以说“那安排”等话，以此说明这里的“安排”并不是指“制定”。“意趣”就是指寻。巴利

所谓“以高低不同的原因”，就是指用大大小小各种手段。其中，在赞叹死、劝人死这方面，首先应当知道：通过显示活着的过患，这是“低劣的做法”；通过赞叹死的功德，这是“高贵的做法”。而在劝人死这件事上，应当知道：用拳头打、用膝盖顶之类的方式劝人去死，属于“高贵的做法”；在跟人一起吃饭时，把毒放进指甲里，用这种方式劝人去死，属于“低劣的做法”。巴利

这样说完不共的判定之后，现在为了说明共通的判定，就说了“犹豫”等话。在“挖坑等事上是恶作”这一句里，即使挖的是已经生起的地，因为属于杀生的前行准备，所以每一次动作都犯恶作。人的形体而像龙、金翅鸟等的，是畜生类的人形；夜叉、饿鬼，以及畜生类的人形，就是夜叉、饿鬼、畜生类人形这些。对于他们，用“如是”这个词来指出重罪。现在用“以这个方法”等话，对于靠背的安排等事，也同样指出上面所说的罪的区别。“于一切处”，就是在靠背的安排等一切动作中。巴利

现在为了说明不犯戒的情况，就说了“不是故意”等话。这里“不是故意”是针对没有觉察到会导致死亡的行为而说的；“不知道”是针对不知道会导致死亡的工具而说的；“没有想让人死的意思”是说即使知道自己在做那个行为，也没有想让人死的意图。所以说“不是故意”等等。“没有作意”就是没有觉察，也就是疏忽错过的意思。巴利

就像在“竖杵事件”中那样：“当时，有一位比丘在食堂里摆放座位，在杵竖着的地方拿起了一根杵。第二根杵倒下来，砸在了一个小孩的头上。那个小孩死了。那位比丘心生悔疑……（佛陀问：）‘比丘，你当时是什么心？’（比丘答：）‘世尊，我不是故意的。’（佛陀判：）‘比丘，不是故意，无犯。’”就像在这个事件中一样。巴利

就像“有毒钵食事件”那样：那时，有一位托钵乞食的比丘得到了一份有毒的钵食，带回住处后，把它作为上等供养分给了比丘们。那些比丘因此丧命。那位比丘心中生起悔疑……（佛陀问：）“比丘，你当时是什么心念？”（比丘答：）“世尊，我不知道。” （佛陀判：）“比丘，不知情者无犯。”就是像这件事一样。巴利

就像药事那段一样：那时，有一位不育的女人对一位常受她家供养的比丘这样说：“尊者，请您告诉我能让我生育的药方。”比丘说：“好的，姊妹。”就给了她药。她后来死了。那位比丘心生悔疑……（佛陀判定：）“比丘不犯波罗夷，犯恶作。”就像这件事一样。在这里，最初那些互相夺命的比丘们，他们不犯；其余那些赞叹死亡、劝人赞叹死亡等的人，则有犯。巴利

那么，怎样才是苦受呢？难道国王们看见盗贼时，即使笑着也会说“去，把他杀掉”吗？确实，他们是笑着说的，但那个笑对他们来说是另一个所缘，而作出决定的那一思心所，却是与苦受相应的。因为《普端严》中这样说：“即使国王登上华贵卧榻，正享受着王权圆满的快乐，当听到‘大王，盗贼被带来了’，即便笑着说‘去，把他杀掉’，也应当知道他是以忧心而说的。但由于其中掺杂着乐受，又没有相续，所以凡夫很难知道这一点。”巴利