波罗夷篇

在此处，应当阐明学处的次第差别。如何阐明？一切学处依其所应，可有四种次第：说示次第、舍断次第、实践次第、生起次第。其中，当世尊在王舍城允许比丘们诵巴帝摩卡时，所许可的巴帝摩卡诵出的说示次第，大迦叶便依此说示次第，先询问波罗夷诵出，次询问桑喀地谢沙诵出，再询问不定诵出，之后询问详说诵出。然后，又以同样次第询问比丘尼分别。此后，为了摄集三种犯聚，他询问了除去计数界限之外的众学法。从犯聚的同类性着手询问时，他询问了二十犍度。为了询问含摄在因缘诵中的，或以本身未被诵出的，他询问了犍度。由此，在犍度中制定的偷兰遮也被摄集。具寿优波离长老依所问次第一一解答。这便是此处的说示次第。然而，当时附随作为独立的圣典，是从二部分别与犍度中抽出后制成的；正因此，注疏中说：‘以此方法，他们也将犍度附加到附随中’等。再者，圣典中仅说：‘以此方法询问二部分别，被询问时，具寿优波离解答。’因此，长老仅询问二部分别。然而，具寿优波离在解答时，为了无余显示，将犍度与附随含摄在内而教导。但在结集众诵时，当时的犍度显示巴利原文

若如是，因缘诵出是最初说示吗？不是，因为在布萨犍度中有『凡我为比丘们制定的学处，我应允许他们诵巴帝摩卡』之语，以及『若有人有犯』之语。不善与无记的诸犯，因其现法与来世的漏与轮回之性，应以如实的戒律防护之舍离而舍断，故此处舍断次第成立，因有『应当即刻告知四种不应作』之语。同样，因有『受持后在诸学处中学习』之语，以如实的告知与学习，实践次第也成立。以依诵出次第应当学习之学习义，实践次第也成立。如是以此三种次第，这些学处依其所应的生起次第成立。如是，凡是共通的，那些在比丘方面生起的事项上，以『凡比丘尼故意行淫法』等方式，也为比丘尼们制定。因为对比丘尼们来说，那不是未生起而制定，所以在那里没有未生起而制定，附随之语不相违。至此，以前述三种次第，应当最初说示的，因巴拉基咖诵出中最初生起而制定，具寿优波离长老欲最初说示淫法巴拉基咖，故以『当时，世尊住在毗舍离』将其置于毗舍离。显示巴利原文

现在应当了知一切学处的制定方式。如何？『诸比丘，应当如是诵出此学处』，如是以有诵出与无诵出之分为二种。其中，在巴帝摩卡中以本身而来的五种犯聚，名为有诵出制定。此也以有人说明与无人说明之分为二种。其中，凡制定中与犯一起或不一起而显示人者，是有人说明。其余是无人说明。显示巴利原文

其中，所谓“有人说明”者，依未显示罪与已显示罪的差别分为两种。其中，名为“未显示罪”者，应知是八波罗夷法。因为“成波罗夷，不共住”这句话中只显示了人，并未显示罪。名为“已显示罪”者，是比丘尼巴帝摩卡中所列的十七桑喀地谢沙法。因为“此比丘尼亦犯初犯法，应驱摈，桑喀地谢沙”这句话中，罪与人一同被显示。显示巴利原文

同样地，“无人说明”也依未显示罪与已显示罪的不同分为两种。其中，名为“未显示罪”者，是应当学。应知所说之余者为已显示罪。显示巴利原文

此也以未指示作者与已指示作者之分为二种。其中，名为未指示作者者，依精液、粪、妄语、骂詈语、离间语、虚诳语、其他语、激怒、众食、辗转食、谷酒果酒、指戳、戏笑、法不恭敬、轻打、黑膏学处，成为十五种。其中，在已指示作者中，应知混合与非混合之分。其中，使用格与地格一向是混合。其余是混合与非混合。即如是：首先就主格而言，在二不定中以使用格混合，在十二应巴底德萨尼中以作具格混合，在少于五缚钵学处中以主格作具格，在少于二十瓦萨中以地格，在愚痴者中以使用格主格地格。因为『使变色』，意图是状态，非作者，所以变色学处当不成立时，如是主格有五种混合。在其余中，除第一不定，在开头以『凡比丘』如是而来的主格，或除第二不定，在美食沙玛内拉诵出第三第四应巴底德萨尼学处中间以『凡比丘』如是而来的主格，或在难语坏家众共住学处开头仅以『比丘』而来的主格，或在破僧随从学处中间而来的主格，以其他格则仅是非混合。其中，在破僧随从二拒谏共住第二应巴底德萨尼学处中是复数，在其余一切处都仅是单数，应当了知。显示巴利原文

如是，于二‘分别’学处中，使用格与主格混合；于织布学处中，与主格混合；于教唆学处中，与作具格混合；于王族学处中，与作具格、属格、主格混合。因此，使用格有三种混合方式。作具格于小屋、大屋、第二咖提那、二分、坐具、敷具、染坏色六学处中，与主格混合；于第一咖提那、第三咖提那、八指脚、坐具、疮疥覆、雨浴衣、水浴衣、二法、求听八学处中，与主格混合。因此，作具格有二种混合方式。于其余学处——即六年、雨浴衣、二三覆、住处、宾多、大名、重、轻、覆盖此七学处中，作具格不与其他格混合；于过量、羊毛学处中，主格与作具格混合。于过量钵、药学处中，应知主格因‘未取而取’故而不混合。如是，于已说作者之诸学处中——显示巴利原文

如是，于前述有教诫制定所摄的学处中，以未取而取故，在三百五十学处中，除去九十种未说作者者，有说作者者有二百六十余种。其中，主格作具格者有二百三十余种。其中，不混合的主格作具格有二百一十二种，混合的主格作具格有十八种。在其余三十种学处中，混合使用格与作具格者有五种，混合作具格者有十四种，不混合者有七种，混合与不混合作具格者有二种，不混合者有二种。在一切有说作者的学处中，随顺破僧、恶口、坏族、第一咖提那、第二咖提那、第三咖提那、教唆、小屋、大屋、分别二、二分、六年、坐具、敷具、羊毛、过量钵、药、雨浴衣、织布、过量、一夜、二——这三十五种学处中，无‘若比丘’。在第二不定、美食、沙弥教诫、第三应悔过、第四应悔过中间则有。显示巴利原文

至此，已显示有教诫与无教诫二法、有作者与无作者说二法、分别显示罪二法二种、未说作者二法，其中于已说作者中，有主格与地格二法、自教诫与教诫二法、教诫与中间教诫二法、单数与复数二法，共九种二法。其各别因由将于各学处中阐明。如是，既知有教诫制定，当知在其余律藏中，凡有制定，皆为无教诫制定。彼由词句分析、中间罪、调伏事、拒绝制定、未说成就学处六种方式。显示巴利原文

其中，‘大部分吃了，犯偷兰遮’、‘作成丸放入口中者，犯恶作’等，于词句分析中所示之罪，名为词句分析学处。‘诸比丘，不应作全泥制小屋，若作者，犯恶作’等，名为中间罪学处。‘诸比丘，我允许日间独坐者，关闭门后独坐’等，名为调伏事学处。‘诸比丘，破僧者，未受具足戒者不应令受具足戒’等，名为拒绝学处。显示巴利原文

然而，由于以种种限制而制定了学处：「若比丘以非法之想破和合僧，犯波罗夷，不共住。若比丘以恶心于世尊活命之身出血，犯波罗夷，不共住。」正是针对这些情况而说：「对一人是断头罪，对四人是偷兰遮，对四人亦无犯，对一切是同一事。」又说：「有犯者，于世尊住世时犯，般涅槃后则不犯。」因此，不仅「诸比丘，明知而破僧者，不应为未受具足戒者授具足戒……犯恶作」的学处被制定，此事亦是例证。而在「诸比丘，不应为未受具足戒的般哒咖授具足戒，已受具足戒者应灭摈」等处，仅对戒师等制定了恶作，并非对般哒咖等制定了波罗夷罪。因为他们并无比丘身份，何来波罗夷罪？同样，「不应离弃未断除盗贼而离去」等，亦仅是遮止学处而已。显示巴利原文

在篇集中所制定的恶作与偷兰遮，名为制定学处。如所言：「那么，舍利弗，你应令随顺破僧者忏出偷兰遮。」偷兰遮亦于此处被归入。有人说：这些在其分别羯磨之时，因未被制定故不存在，然依世尊之言，在清净之时亦能存在而生起。须知，由「应令随顺破僧者忏出」之语，对其余随顺破僧者制定了学处：「若比丘明知而随顺破僧者，犯偷兰遮。」同样，篇集中一切所制义务与律之羯磨，亦于此处归入。如所说：「优波离，我已制定来客比丘之来客义务……如是，优波离，我已善制学处。」等。以「若比丘尼为观看舞蹈、歌唱或音乐而前往，犯波逸提」此经，比丘尼若自舞蹈、歌唱或演奏，犯波逸提等，凡在注疏中所见之任何罪类或律之羯磨，名为未说成就学处。须知，此六种以六种方式不适合诵出，故名为非诵出学处。即：由于与五种诵出随其所应不同类，偷兰遮与恶说虽同依一事，然恶作与偷兰遮二者因罪非同类；中间罪制定学处，因所依之事不同而有罪；遮止学处，因某些已调伏事之制定学处而未曾显示其罪；随顺破僧者之偷兰遮，因未显示其事；未说成就学处，因未显示罪与事。至此，所说「学处制定有二种，以有诵出与非诵出为差别」之义已释为六种。显示巴利原文

先论制定：显示巴利原文

应知此理。其义为：他们未说作者之前述分别，如精液漏出等学处特殊，在他们意图、羯磨、事、人之结合上，因有所待故，作者未说，为显示他们之有所待性。一切将在彼彼学处中显现，然而此处在巴拉基咖制定中，因无所待故，作者已说。然而作者如「比丘衣已成、迦提那衣已舍」等处，因前无应说规定故，未以工具等方式说明而以自称方式说明，因无所待故。在彼处被说明时，如第二不定、精美食物、沙玛内拉第三第四应巴底德萨尼中，未在中间说明，因前无应说规定故，如「然而……照耀」等，在初即已说明。即使在初被说明，在前述分别中如随顺破僧者等三十五学处中未说明，因前无应说规定故，从「若比丘」之初即与『若』语共同说明。如是被说明者，因其不如「若诸比丘尼二人同卧一床」等罪，犯依他而生之罪，故以「若比丘」单数说明。若谓行淫罪亦依他而生，因有「二二相合」之语故？非也，因知意图故。仅对多位比丘尼有罪，非对一人，彼处有此限定，此处无如是限定，故意图不限定。对阳萎者、软脊者等，何来「二二相合」之语故，他们有行淫罪。此义应以依「四种行淫缘故」为八事，在《附随》中所说「因行淫缘故可能有断头」之语成立。显示巴利原文

此理趣应如是了知。其义为：那些未明示施作者、如前所述分类的学处，如漏精等诸种学处，于这些学处中，由于依于意趣、业事、对象、人、加行而有（所依）关系，故未明示施作者，为显示他们具有所依之状态。这一切将在各各学处中显明。然而在此巴拉基咖制戒中，由于无所依关系，故明示了施作者。至于在‘衣已作成，比丘已出雨安居’等（巴拉基咖 462, 472, 475）中，施作者因前文应述之规定不存在，故不以具格等方式明示，而以主格明示，乃因无所依关系。在此中，被明示者，不像‘其余第二、不定、美味食、沙弥第三、第四、悔过’诸条那样在中间明示，而如‘非但……乃至……告知’等（巴拉基咖 453），因前文应述之规定不存在，故于最初即明示。即便于最初明示，亦不像前述各类中随分裂等三十五条学处那样不予明示，因前文应述之规定不存在，故与‘然任何比丘’等句首之‘然任何’一词同时明示。如此明示，然彼施作者因不犯由他人所生之罪，如‘凡比丘尼二人共卧一床’等（巴吉帝亚 933）之罪，故以‘然任何比丘’之单数明示。若谓邪淫之罪亦是由他人所生，以‘双双俱入’之语（巴拉基咖 39）故？此说不然，因了知其意趣。彼处有‘是多位比丘尼之罪，而非一位’之决定，此处则无此决定，故为无决定之意趣。垂囊者、柔背者之邪淫罪，由‘双双俱入’（巴拉基咖 55）之语故。此义应以四种邪淫缘为首，针对八事，以《附随》中所说‘以邪淫缘，应为截断’（《附随》481）之语加以成立。显示巴利原文

于随分裂学处中，三人以上不应劝谏，僧团亦不应将僧团合并为一。为显示此理趣，最初即以‘比丘们’作复数表述，随后又说‘或一、或二、或三’（波罗夷 418），否则，于三人以上则不构成‘随从者’之罪。此与缘起相违。当时随从者约有五百人。至于《七百犍度》中所说：‘僧团应推举东方四位比丘、西方四位比丘……已推举’等白二甘马（《小品》456），乃因‘以仲裁方式平息此诤事’之说，而成为他们应行之规定。或者仅以推举作为第三步而得宜。他们以该羯磨，并非成为应受羯磨者而被羯磨所摄。其特征为：僧团为谁作羯磨，谁即是应受羯磨者。然而当时僧团并未对该八位比丘作羯磨。当他们受指派时，方进入受羯磨的状态。他们确实是以‘已获平息诤事羯磨之所应得者，视为由僧团所作，故是羯磨所得者’，而成为羯磨所得者。以‘彼比丘应被诸比丘劝谏至三次，令其舍弃’（波罗夷 418）之语，乃是他们应行之规。若说仅以推举之完成即为羯磨？此说不然，应了知其中意趣：此处意趣，是将那些比丘作为应受羯磨者，令其舍弃，而非以犯过之缘故。东方等人之推举对于平息诤事的成就，与劝谏羯磨显示巴利原文

‘淫欲法’——以此常理得名者——或由自己加行，或由他人加行，于自身根门、于自道或他道，或于他根门、于自道，在进入、已进入、住立、拔出四者之中，若以任何一种受用方式而行，即犯波罗夷，不共住。然而有人主张：‘受用进入等四、或三、或二、或一，即犯波罗夷。盖因如是说：“若受用进入，受用已进入，受用住立，受用拔出，犯波罗夷罪”等’（波罗夷 58）。依他们之见，于四者中每一者各犯四次波罗夷罪。他们又这样说：若犯淫欲波罗夷罪，与淫欲波罗夷罪同分——即于自身违犯中之波罗夷罪，又犯桑喀地谢沙罪——犯已，舍弃学处，在家时犯淫欲等波罗夷，再次出家、受具足戒，忏悔一次或多次桑喀地谢沙罪，则该人既已无罪，故知彼于在家时是有罪者。即便犯究竟事者，也有此罪。然而以出罪、发露而不能清净，故未说‘每次加行各各皆犯波罗夷罪’。亦因无须计数之故而未予明说，然以〈分别〉（波罗夷 58）中‘犯波罗夷罪’之语，他们主张此义得以成立，且亦有其道理。显示巴利原文

若如此，则于总纲中亦应说「凡比丘行淫欲法者，波罗夷」；而波罗夷之「无余」语亦将不得宜。盖于一切犯聚中，以不剩余数算比丘而存立，故立「无余」之语，而犯乃于进入时即成，非于已进入等时成。就此唯一事，应以「凡有犯者」（《大品》134）涵括波罗夷犯在内，如此方能了知缘起陈述之意趣。故总纲中不说「波罗夷」而说「成波罗夷」（波罗夷 42、44），乃以此人物表述之语，为显示彼以身相之束缚而不堪再受具足戒之状态。〈句分别〉中「犯波罗夷」之语，乃为显示已犯究竟事之波罗夷、失去共住者，该人仍为非贼住者之状态。盖彼即便受用共住，亦非贼住者，故受具足戒者仍被称为「比丘」。正因如此乃说：「人不清净，犯某一波罗夷法，若彼具清净见者未予告知机会，以辱骂为意趣而言，犯贬毁语之恶作罪」（波罗夷 389）——由未受具足戒者无此状态，故可知该受具足戒者仍被称为「比丘」——应了知，此由此而生起文句之清净，亦生起同宿之罪，亦生起向比丘离间语等之罪（《金刚注》波罗夷 39）。显示巴利原文

应如此了知此理。其中，苏定那事（波罗夷第24条以下）、猕猴事（波罗夷第40条以下）、跋耆子事（波罗夷第43条），这三种事是此学处的缘起。由这些缘起，便生起了“凡有比丘，于诸比丘……乃至……不共住”（波罗夷第44条）这一总纲的区分。其中，“乃至畜生类雌性”（波罗夷第44条）一语，是针对女性相而说。如在猕猴波罗夷事中，有人可能这样捏造借口：“贤友，确实，世尊制定了学处，但那只是针对女人，并不针对男人，不针对般荼迦，也不针对两性相具者。”同样，其他人也可能捏造借口。因此，为了显示这类情形无可借口，此处说“乃至畜生类雌性亦然”，这是总纲语句的区分。这一区分是从被称为猕猴事的缘起而来，并非仅仅为了说明与女人交合才成立。因此，分别就是对此的决定——即决定这一总纲所欲表达义趣的分别。因为在分别中，通过“三种女人、三种两性相具者、三种般荼迦、三种男人；人间女人有三道，畜生类男性有两道”等方式（波罗夷第56条），堵塞了一切借口的空间，从而作出决定。显示巴利原文

初制，因是在初觉悟之后所制，且是在具寿苏定那出家第八年时所制，故是在达到长老通达之时所制。再制，则是在达到博学多闻之时。譬如那个‘猕猴波罗夷’，他认为在涉及女人的学处中，母畜生不属所摄对象，故说：‘贤友，确实……乃至……那是针对女人，不涉及母畜生。’（波罗夷第41条）第三制，则是在利养丰厚之时生起，从‘随意食用’等语可知（波罗夷第43条），于此也可获得通达。由此可知，此第一波罗夷学处，是依三种事，历经四时方才制立。显示巴利原文

其中，‘然而凡’是无余涵盖之词。‘比丘’是限定其过于宽泛之词。‘具足比丘之学与共住’是修饰彼之语。并非所有名为比丘者，都具足此二：世尊为依任何一种具足戒而受具足之比丘，以最低限度所制定的应学之学，以及所谓‘于此共住’的共住。然则，何时为具足呢？依任何一种具足戒受具足戒的当下，不论知或不知，由于已进入彼二者，即说为具足。其中‘共住’，是指只要未舍学、未至波罗夷的状态。而在《安达卡义注》中所说：‘圆满诸学者，为学具足；不违越共住者，为共住具足’，那是就最高界限而言的。因为并非即可说不圆满学、或欲寻等增盛、或违越某一有余共住者，便不是学与共住具足者。显示巴利原文

然而，依最高界限，可得四类分别：‘有一类比丘，是学具足者，省察诸戒，而非共住具足者，会违越无心之学处；有一类比丘，非学具足者，多起欲寻等，却是共住具足者，无犯；有一类比丘，既非学具足者，亦非共住具足者，犯无余之罪；有一类比丘，是两者具足者，圆满学且不违越共住。’此中，第四类比丘是最上者，此处或许当指此者。若问：世尊何故不说非最上者？并非如此，因为这与‘其中，此增上戒学，乃是此义中所指之学’的说法相互矛盾。若有意取最上者，则应如‘学者，即三学也’那样说，此乃其意趣。因为具足三学者，方是一切中最为殊胜的。如果说‘行淫法’等后文之语，是因为期待增上戒学才那样说？并非如此，因为彼者也不可能。圆满增上戒学且不违越共住者，决不可能行淫法；而不圆满彼学且违越共住者，方才会行，此乃其意趣。故此处之义应如此理解：由于名为学处的共住，是属增上戒学，而非其余两学，故说‘其中，此增上戒学，乃是此义中所指之学’。因此，属于增上戒学的共住，被称为学与共住。如此，为了厘定共住之义，故取‘学’字。为阐明彼义，在分别中不触及学，而说‘于彼处学’。显示巴利原文

然而，义注的理路已被否定，而此理路实在不应被否定，只是其中的意趣需要深入探究。在一切学处中，所谓“安住于比丘的学处与共住”，正是共通的比丘相。漏尽声闻也会犯无心罪，有学者亦然，凡夫更会犯有心罪。因此，将“唯学具足者、唯共住具足者、两者具足者”的自性、一分、余一之理路，总括为“学与共住具足者”，这是取最高者而含摄非最高者，所以义注中唯说最高者。为成就此义，在“于彼处学，故名共住具足”中，对未提及“学”字作了会通后，又说：然而，由于彼亦具足学，故于义上当知也是学具足者；并说“不舍所具足之学，于所具足的共住中不显露羸弱”。这就是义注的意趣，应当如此理解。而于此意趣中，当知唯取增上戒学，因其遍在，且律藏以戒为增上故。又如，受学处时称为受戒，舍学处时也可说为舍戒，故于彼处说“不舍所具足之学”（波罗夷义注·学舍断分别注释）。至此，“学与共住具足者”于此处所应作的简择，略说已毕。显示巴利原文

这一特定的描述有何用意？难道只说“若有比丘，未舍戒、未显露羸弱……乃至……不共住”不就够了吗？是不够的，因为会导致非所意乐的结果。比如，仅凭名称或自称的贼住者，也有舍戒之事；未舍戒而行淫法，则犯巴拉基咖；后来犯巴拉基咖者，以及因半月而成为般哒咖者，两者都有舍戒与行淫法犯巴拉基咖之事。在般哒咖状态这边，般哒咖不能作为达上的所依，这一点已作说明。因此，在另一边（非般哒咖状态），能够作为所依，此义得以确立。在那另一边，已受达上者，由于在般哒咖状态这边成为般哒咖，不具足戒行与共住，他因无戒可舍，故属未舍戒。他以口含他人男根的方式行淫法，此人如何得巴拉基咖罪？这就是其意趣所在。这一说法，只有在无法获得非般哒咖状态那边时才能成立；若能获得，则如无色界有情在善等定之刹那，虽有有分心中断，却不因此死亡一般，同理，在般哒咖状态这边，比丘的身份依然存在。若允许他共住，他便不具有贼住者的状态，如同犯最后事者。而且，也不会产生共卧等事，但不能满足法定人数，这也如同犯最后事者。此人不具足戒行与共住，而在另一边则具足，这便是彼此的差别。这一差别是有因还是无因？并非无因。由于达上于……显示巴利原文

再者，以“安住于学处与共住者”一语表明了他受持戒律之后，这才可以说“不舍所受之学，不于此处显露羸弱”，而非相反。正是由于这个原因，为了避免如前所说的非所意乐之结果，才说了“若有比丘，安住于诸比丘的学处与共住，未舍戒……”等语。如同此处一样，在所有诸如“若有比丘，安住于诸比丘的学处与共住，未舍戒、不显露羸弱，于村落或林中，以盗心取不与者……乃至……若有比丘，安住于诸比丘的学处与共住，未舍戒、不显露羸弱，令作善逝衣量之衣”的一切场合，都应如此配合理解。显示巴利原文

“乃至畜生类雌性”是就人类女人而言。因为对于半择迦或男性，尚且不能如此说，更何况其他呢。其余各处，皆如所说之理。这是对纲要的判定，在其他地方亦应随宜结合而加以阐明。显示巴利原文

舍利弗、贝拉塔西、阿难等，也是由于制立学处的因缘以及违犯戒条的缘故，为什么在《大分别》中只提到了白四甘马受具足戒？优波提舍长老说：因为担心这会让人以为原本已被禁止的皈依受具足戒又得到了允许。如果也提到他们，诸比丘便会生起误解或疑惑，以为先前被世尊所禁止的，后来又被允许了，因此不说（其他受具方式）。显示巴利原文

由“非法羯磨、别众羯磨”之语，不可破坏的羯磨在某些场合也被称为“羯磨”，因此说“以不可破坏（之羯磨）”。由于不可破坏的羯磨中，有些并不如法，通过它们，未受具足戒者的出离不能说是善出离，因此说“以如法（之羯磨）”。如果这样，就应仅说“以如法”便可，由此即已成立不可破坏性，何必还要说这个呢？其实不然，如果那样，以不如法而不可破坏的羯磨得受具足戒者，在此义中便不被包含，这会引生不欲之结果。然而，当这两者合在一起说时，此义便得明了：仅以不可破坏之羯磨得受具足戒者，此人于此义中亦是所指的比丘；以如法且不可破坏之羯磨得受具足戒者，此人于此义中亦是所指的比丘；以可破坏之羯磨得受具足戒者，则不在此列。显示巴利原文

因说「从结生执取起未满二十岁」，故化生者亦摄在内。他们言：十六岁计龄之化生者，从结生起即属未满二十岁。既说「为十六岁计龄者」，则尚需（母胎中）四年，此「从结生执取起」乃就胎生者而言——有诸师作是说。「有诸师说」：无论书于何处，皆当于彼处审察而善取其义。人之黄门性，应依被举之理而解。有书曰：「半月黄门，于非黄门一边令出家，于黄门一边应灭摈。」显示巴利原文

他们言：「若不与一滴而着下衣，则非贼住者。」此事当审察。「随顺于相」者，意指已受持相应于沙弥之共住。显示巴利原文

因王难等而取外相者，纵有「愿在家众知我为沙门」之欺心，然无欺骗比丘之意，亦无与他们共住之欲，故不成罪。若不知「如是出家者名为贼住者」，或不知「不可如是作」，或不知「如是出家者非沙弥」，则无罪。若知而作，则有罪。书载：「知而作，则犯。」复有言：「为避王难、饥荒等而披衣，且受共住者，是贼住者。所以者何？以其心不净故。若彼后时生净信心，思『我当修清净梵行，此复何用』，或因追悔，或因资具易得等而思『我当修』，从生净心之时起，若未受共住，即非贼住者。若生净心之后受共住，则为贼住者。」此是意旨。否则，一切皆成相违。显示巴利原文

有人说：“若非因执取等而生，却杀害那样的父亲，便成杀父者。”显示巴利原文

然而，若有人以身触导致戒坏，依“三道”之说，彼不成为污比丘尼者。但是，即使只污染一位一次受具足戒的比丘尼，也属于污比丘尼者，彼亦成波罗夷，这是依律的判决。至于比丘尼若是贼住者、杀母者、杀父者、杀阿拉汉者、出佛身血者、投外道者，注疏中并未提及，但持律者承认此说。显示巴利原文

“对于故意妄语，波逸提”（波逸提第二条）所制定的界限，若不违越，则说是在该学处上修学。所谓“学处”，并非真实法，只是假名施设，此处意指所制立的条文。“此是防护淫欲的同义词”，《一切善见》中这样说，但那是就义理而言，已有记载。“学”是指对各个学处，以修学状态而生起的心。“同住”是指制立的规定。为彰显此义，前文说“此是防护淫欲的同义词”。因为在被认为功德、被认为福德的学处中，并无系属，所以世间的示弱行在此不能成立。因为那是可希求的，故说“在同住的具足中，不显示软弱”。因为在命令中，软弱可以成立，优波提舍这样说。“示弱行”一词，应当理解为是“舍学”一词的文雅说法，或是附属的部分。又或者说，正因为没有做出舍学的某种示弱行，所以才针对“不舍学”一词的意义加以解释，说“不显示软弱”。于此，若问：既然并非一切示弱行都是舍学，是否应当先说“不显示软弱”，再说“不舍学”来限定其义？答：并非如此。何以故？因为并无义理的次第。既然已经说了“学与同住具足者”，那么若说“于所学不舍，在同住具足中不显示软弱”，便能随义理的次第而说，并非其他，故先说此。“他们即”是指十四种。显示巴利原文

所谓“不舍学”，是为一切学处共通之义，故说“此是此处之随制”。显示巴利原文

“入”者，谓以根入时，以根触之。“已入”者，谓入至根部时，即未完成时或正努力时。“住”者，谓泄精时根住。“出”者，谓取出之时。然《律藏结节》中说：“从努力停止而住，名为住”，此乃为显示不混杂而说。于入、已入、出之时，亦有泄精。“受”者，谓生起从事之心与忍受之心。显示巴利原文

此是就两部分别中所制定者，而说“盖此为一切学处之因缘”。因“以持律者为第五之众而受具足戒”（《大品》259）已说，故此处以第三之俱作而说。因此，纵有二十比丘在座，亦应求持律者为第五。若如是，若持律者是波罗夷，则具足戒羯磨为坏耶？答：不也，因在《附随》末尾之《羯磨犍度》（《附随》482等）所说之羯磨坏相中，无有彼故。若问：“如何从事、或从动议、或从宣告、或从界、或从众而坏？”说这些，岂非以此“或从众”之语而摄耶？答：不也，因于“以十二种相，从众而羯磨坏”（《附随》487）之经分别中，未提及彼故。此义，因于处处以自相所说之圣典本身即可知，故指示门径而略说，有记载。抽出“支”字，而说“于一切学处中，罪之支与支应了知”，然此处说“支”，何故？因等起等于《附随》等中已略说，故从彼处取之，而此处亦未对所指之支作分别；又于一切处，若略说与广说支时，则过于冗长，且于彼彼学处应说不减故，应知此乃以摄一切罪而说，此是义。显示巴利原文

凡被称为「作」的学处，依此应知身、语与表色俱起；依「非作」而言，应知为无表色。然此处心非决定性，因为虚诳语的生起属于作性，同时又非有心性故。其中，作应知为非无间心生起之罪。某些情形虽无表色生起，依多数法则亦称为「作」，例如第一波罗夷。纵是无表色，也有说「若彼同意，犯波罗夷；若不同意，则无罪」。此称为表色之作者，若无受用心亦不生起，以其被说为心生性、变化色性、随心转性故。是故，此称为作的表色，如同其余心生色，若无心生起则不住；而其余声处则住。所以有作之时，必然有彼受用心生起，因此若说「不同意便无罪」即不合理。能生表色的受用心虽同，非一切时皆生表色，故无表色亦自生起，因此说「同意，犯波罗夷」。若不生起，则名为不同意，彼即无罪。以此，世尊说：「比丘，你以何心？」唯以心限定罪，而非以作，应如是知。显示巴利原文

于此，摄取「生起」是为了显示：罪由应作或不作，并依身等差别而生，非由其他方式。其中，摄取「作」是为了显示身等有表与无表的差别。摄取「想」是为了显示罪的支与支心的差别。由此，凡心于作相或非作相中现前，或由彼而作、非作生起者，并非毫不分别地便成为罪支或非支。然而，由彼称为「想解脱」的想相应之心为支，其余为非支，此已显示。进而，由彼心而有学处为有心，由彼无而为无心；因此，就其无差别之有罪性，说为「唯世间罪」。然而，摄取「心世间罪」是为了显示：虽同是有罪，有些是世间罪，有些是制定罪。因为心被称为「世间罪」，可能会生起「意业亦是罪」的不当结论，为遮止此，摄取「业」。显示巴利原文

然而，此处若是非作相的业，则可能不为善等三法所摄；为遮止此不当的推论，故摄取善等三法。又，此处的无记罪，某些虽无感受，入灭尽定者仍犯，因此这里无法纳入受等三法的分类；为遮止此不当的推论，故摄取受等三法。实际上，学处是依有心补特伽罗而说「三心、三受」，虽是依无心所犯，亦说为「三心、三受」。对此有经典为证：「有无心罪，无心而犯、无心而出；有善心罪，善心而犯、善心而出」等。「有心是说明罪，想解脱是说明无罪，无心是说明不了知事，非想解脱是说明不了知违犯。这就是它们的差别」——如此记载。显示巴利原文

关于“有心方面”，此处先作结句说明：所谓“有心方面”，是就饮酒等无心之事而说。然而在有心中，凡是决定唯由不善所生起者，那两者即名为世间罪。例如饮酒，明知是“酒”，或明知“不应饮”而饮，便唯是不善。如果说“知不应”这一表述不合理，因为制罪也有世间罪的过失。为避免此不当之结果，瓦基拉布提长老写道：“此处对‘有心’与‘无心’的考察，唯是就事物的了知而言，并非就制戒的了知而言。若就制戒的了知而言，一切学处都应只是世间罪，但并非一切学处都是世间罪。因此，唯就事物的了知，方为合理。何以故？因为对于应学法，制戒的了知才是标准，并非唯是事物的了知。”然而此处的义理是：取学处之首的罪，凡是学处中有心之心所唯是不善者，彼即为世间罪；而所谓有心无心之“无心”，以及“有心方面”之心唯是不善者，也如同饮酒等世间罪一样。依此义而说：“凡于有心方面，心唯是不善者，此名为世间罪。”因此，“于有心方面”这一表述，是就无心而说的。并非决定有心，而以“于有心方面”作限定，是有其目的的；虽如此，但此处未作规定而说，应唯依规定而取义，这便是它的意思。显示巴利原文

而“对畜生”一词中的“而”字，遮止了粗罪等事。此处所说的“动作”，因经中说“站立而接受”（《波罗夷》58），为何称其为动作？答：因为说“接受”，故即是动作。既然如此，是否应说为“身业、意业”？不然，因为这是依通常的用语而说为“身业”。在“大腿以上膝盖以下”处是可得的，如此记载。应依前文所述之理对照后取用。世尊曾说：“诸比丘，若字句安排不善，义理也难导引。”（《增支部》2.20）由此可知，为了义理容易把握，才期望字句妥善安置，并非为了文辞本身，所以说“因为导师以义为皈依”等。显示巴利原文

“从村落或林野”者，因是特征的无另行制定，故在开头即说。应知在整个律藏中，村落有五种分类：村落、村落界区、村落田、村落界、村落界区。同样，应知林野有五种分类：无村落的林野一种，关于共谋学处（《波逸提》180等）的一种，有村落的一种，关于不离界的一种，关于脱离众者（《波逸提》691）的一种。其中，有村落而不在任何处得村落护者，有村落而不作村落事者；同样，有林野而不在任何处得林野护者，有林野而不作林野事者——这些差别亦应知。显示巴利原文

其中，于不离界结界的甘马语中，除“村落及村落界区”（《大品》144）一句，此处所言“村落”：若有围墙，应知在围墙之内；若无围墙，应知在应设围墙之处内。此即于“有屋学处”中名为“村内”（《波罗夷》478），于“有疑惧学处”中名为“内宅”（《波罗夷》654），乃无有疑惧者。如说：“应置于内宅，即应置于四周的村落行境中”（《波罗夷》654）。同样，与内宅相关的众学法，应知此即为界限。于“若比丘尼独行至村间”（《波逸提》687）中，此界限亦被认可，因说“有围墙的村落，越过围墙时；无围墙的村落，越过界区时”。显示巴利原文

某些古写本中有“进入界区时”一语，那是沿用了非时入村学处中的惯例，出于疏忽而写下，不足为凭。而某些本子的非时入村学处分别（《波逸提》513）中写有“入村者，有围墙的村落，越过围墙时；无围墙的村落，越过界区时”，此亦是疏忽的书写。该处正确文句应为“进入界区时”。因为《一切善见》中说：“无围墙村落的界区，应依不与取中所说之方式而了知”（《波逸提注》512）。此处《度疑》中亦说：“不告知在场的比丘……乃至……进入界区时”等（《度疑注》非时入村学处注释）。显示巴利原文

然而，某些本子中可见到这样的文句：“在比丘尼的村间事中，若以一脚越过另一村落的围墙，或进入界区，则是粗罪；以第二脚完全越过、完全进入时，则是桑喀地谢沙。”其中，“进入”、“完全进入”这些词是多余的，只是书写者所误添。在某些本子中，不见“完全进入时”一词，而另见一词，此二词与圣典相违。因为圣典说：“无围墙的村落，越过界区时”（《波逸提》692）。同样，也与《一切善见》（《波逸提注》692）相违。因为《一切善见》中说：“以一脚越过应设围墙之处，粗罪；以第二脚越过，桑喀地谢沙。又，此处从自己村落……乃至……以一脚越过另一村落的围墙或界区时，粗罪；以第二脚完全越过时，桑喀地谢沙。”显示巴利原文

在《字解》中，于说明“越过围墙时”之后，又指出“在界区内，道理亦同”。而在《随字解》中则说：“无围墙村落的界区，某些写本中亦作‘进入时’，此说不可取。”又进一步说明：“‘无围墙村落的界区，越过时’这一表述，也应如此理解：在非时入村的情况下，仅以两个土块投掷的距离来划定界区；否则，如同此处将应设围墙之处视为有围墙而说‘越过时’，在那里也应说‘无围墙村落的界区，越过时’。然而，因为在那里意许从应设围墙之处再向外一个土块投掷的距离为界区，所以为了彰显此义，才表述为‘无围墙村落的界区，进入时’。”显示巴利原文

然而，《盲注》将“适合作围绕之处”直接认定为“村界范围”，并说：“为了阐明围绕与适合作围绕之处并无差别，当进入村界范围时。”又说：“由于未能善巧辨别经文的特殊之处，便说：‘对于无围绕的村落，当比丘尼越过村界范围时，此处的村界范围即如同围绕一般；越过该村界范围第一脚时，犯恶作；越过第二脚时，犯波逸提。’此说实不可取，因经文有其特殊之处。在《古义疏》中说：‘比丘尼越过村界范围时，犯离村罪’。因此，在这里应知《断疑》中所说的‘以一足……乃至……越过另一足时，犯桑喀地谢沙’这一读法才是正确的。至此，于如上种种情形中，应知‘村’的定义即如上述。为阐明此义，故说‘所谓村，即令只有一间小屋’等。依于此义，即使没有越过围绕，或进入村界范围，当从其他寺院、比丘尼住处、外道住处或净居处进入该村时，应知由于越过了其他寺院的围绕或村界范围，从而依于村因缘的诸罪成立。显示巴利原文

关于“村界范围”，在“除村及村界范围外”这一句当中，对于有围墙的村落，围墙即是；对于无围墙的村落，应作围墙的空间即是。这在注释书中确实有说：“‘村界范围’：有围墙村落的围墙，无围墙村落应作围墙的空间。于其中，已决意三衣的比丘不得离衣而住。”但此处有何理由，令此处的“村”与“村界范围”不同于别处呢？从缘起来看，因为“那时，比丘们心想：‘世尊已允许三衣不离衣的羯磨’，便将衣物存放于村落之间”这一缘起，所以说了“除村及村界范围外”。因此应知：凡有“村落间”之想处，不离衣界即不成就。而且，在舍宅学处中说：“将衣存放于村内后，应住于村内”，以及“不应离开会堂、门边或伸手可及之处”。因为只有住在净地，才能守护存放于净地的衣。然而，在险阻学处中则说：“因为若将衣存放于某村，当离开该村而住时，即称为离衣而住，因此应再进入村界而住后，才可离开。”因为在该学处中，村界即意指“所谓村”。在那里，由于《非时入村学处分别》中说：“对于有围墙的村落，越过围墙者犯波逸提”，故围墙本身并非村。而这正是以“村界范围”的名义所显示的意义。显示巴利原文

而且，由于经文中特别提到‘对于无围墙的村，进入其近范围者，犯波逸提’，因此可知第一个土块掷及的范围即是村，第二个为村近范围。然而，对于有围墙的村，则说站在门柱处、中等身材男子所掷土块之距离为村近范围，在这一点上并无差别。至此，有围墙的村有两种近范围，无围墙的村有四种近范围；何处成立、何处不成立，这一切都已显示。显示巴利原文

关于村田与村界的特征，仅在注疏中有说明。因为从意义上说，两者实为一体。其中，村界之‘村’的性质，应依险阻学处来理解。显示巴利原文

所谓‘村界近范围’，是指需要薪、草、花、果等的人们——即林中行者——所利用的区域。这一村界近范围的性质，应依舍宅学处，以及《犍度》所说的‘在无村的林野中，周围七肘内’之处来理解。因为在此，世尊为了说明住于村边的比丘们之界，在说‘若依某村或镇而住’之后，随即以‘在无村的林野中……’等语开示了七肘界。因此应知：若有比丘并非依村或镇而住，只是乘船或沿陆路行于旅途，则他随处都可以获得七肘界。的确也有这样说：‘若有一商队，比丘将衣存放于商队中以后，不应离开商队前方或后方七肘以内’等。正是针对这样的林野，才说‘于阿兰若界，有一种无村的林野’。显示巴利原文

针对此，律文有言：“在无村的林野中，每半由旬，犯波逸提。”这就是共谋学处的一种无村林野。显示巴利原文

然而，前文以“有村”统摄，此文则以“无村”统摄。关于这一点，在论及离众而住的篇章中，《分别论注》（《波逸提分别注》692）说道：“‘无村的林野’——此处是就相状而言的林野，即所谓‘出村之后，界标之外，一切皆为林野’。但此林野仅因无村而被称为‘无村’，并非如同文阇山森林一般。”关于这一点，又说道：“名为‘林野的住所’，是指最后距村五百弓之处。”（《波罗夷》654；《波逸提》573）此所谓林野住所，对于有围墙的村落，是指围墙之外；对于无围墙的村落，则是指村落范围之外。即使在村落范围之外，寺院中不论有树无树，或为小河等所遍布，皆称为林野。同样地，也说到这是“离众而住者的一种犯行”。此即林野。然而，此处在前文以无村性而成立的地方，仅依所说的相状——即出村外、于界标之外，在舍离见处、闻处的情况下——唯犯一罪，超过此距离则无罪。而所谓“共谋学处的一种犯行”，则是在每半由旬处各犯一罪，在此距离之内则不犯。其余三种犯行，在如前所述的界限之内，不成就彼处所说的方式，在界限之外则成就。应如此了知它们彼此之间的差别。显示巴利原文

其中，在五种村落中，所谓“对于有围墙的村落，站在界标处所投土块的范围”（《波罗夷》92）那种，在整部《律藏》中任何地方都未被实际应用，它仅仅是为了说明：对于无围墙的村落，在村落范围之外，另有一个土块所及之处，名为“村界”。既然对于有围墙的村落，一个土块所及之处尚被视为“界内”，如同“净地”一般，那么对于无围墙的村落，在村落范围之外的那个土块所及之处，就更不用说了。然而，那个村界因为显露、露天，对于进入者而言，除了比丘尼的“入他村罪”之外，也会构成犯行。因为比丘尼们若住于那称为第二土块所及之处的村界内，既会犯其他罪，在进入村落时也会犯“入他村罪”。对于她们而言，所站立之处即被计入“林野”，因为律中说：“应即刻测量日影……应告知她三种依止和八种不应作事。”（《小品》430）由于与林野相关的学处，以及“非时入村学处”（《波逸提》508）是比丘尼所不共的；并且，由于律中说，寺院内的比丘尼住处、休息处等是“净地”；以及根据“若一比丘尼离众，于无村林野中，舍离第二比丘尼的见处或闻处”显示巴利原文

在不共住界中，有一确定之义：依“诸比丘，比丘尼不应住于林野。若住者，犯恶作”（《小品》431）所说，比丘尼实无林野住。何以故？若林野有比丘尼住处，纵在村落界内，若离第二比丘尼之见处或闻处，亦犯。是故，不共住界中“除村及村界外”（《大品》144）一语所排除之处，比丘尼住处唯于彼处被允，不得越彼。显示巴利原文

又，在比丘尼的不共住界甘马语中，并无“除村及村界外”一语，因此，此不共住界唯于他们村与村界之内周遍。逾此，于第二土块所及等处，因对其属非净地，故共住界不覆林野，如同比丘的村与村界。是故，说“除比丘尼之入他村罪外”。显示巴利原文

如是，先了知五种村落与林野的分类后，今应了知“有村而不在任何学处中获得村隔”等分类。其中，注疏中所说“非人村，即因全无人居而为夜叉所占据之村”，此村于一切学处不获村隔。对此，注疏中说：“然彼（村落）于佛陀时及转轮王时为城，于他时则空，为夜叉所占据。”（《波罗夷注》1.84；《长部注》1.150）然而，彼因遭敌对国王、盗贼等掠夺，或仅由怖畏而被弃，屋舍尚存，成为隐没村者，则生“于村与村间，犯波逸提”（《波逸提》183）所说之波逸提罪，亦生非时入村罪及四条应当学罪，应如是知。而有一种村落，人因事离去，仍有意重还，虽称“非人村”，实与普通村落相似。显示巴利原文

所谓“有阿兰若，却无处可得阿兰若保护”者：此处，“空旷处、同一近行，名为无村阿兰若，周围七间屋以内为同一近行，自此以外为不同近行”（《律藏·波罗夷》494）中，凡被说为“不同近行”者，即应知此为是。然而，凡是由围墙所围绕、以投掷一块土团之距离为量的、名为村近行的村落，或是停住不超过四个月的商队，那便是“有村，却不作村事”；因为进入彼处时，不犯入村罪。至于凡属村界所摄、成为人们使用处的阿兰若，则名为“有阿兰若，却不作阿兰若事”；因为在那里不能获得阿兰若界。至此，“或村或阿兰若”这一随制的相状与随制性便已显示。显示巴利原文

「牛宿处等所住者亦是村」：在此，若该村有村田的划分，则全部为一个村。若无，则应以近行或围墙来划分。若在有村田的情况下，有些房屋彼此相隔甚远，超过了相互近行所及之处，则在非时入村时，以近行为准。在与内室相关的众学法、比丘尼的村间罪中，以房屋围墙所应及之处为准；在布萨等僧羯磨中，以村田为准；在阿兰若坐卧处，以从邻近房屋的第二块土团所掷处开始，五百弓的距离为准——诸师说，我们如此理解。显示巴利原文

「即使在同一村田内，国王划出一块地方说『这也成为别村』而赐予某人，那也确实成为别村界。」（大品注释 147）根据注释书此言，比丘尼进入该处，即犯村间罪。若那里没有寺院、或天祠、或会堂、或房屋，仅是单纯的地基，则名为「村」，一切律制羯磨在此皆可行。因为说「非人村」。若该处位于其他村的围墙内或近行内，非时入村时，必须告假后方可前往。若非如此，则如阿兰若一般，可随意前往。若那里有园苑或外道住处等其中之一，则已得开许。若是比丘尼净舍，比丘尼入村乞食时，应避免村间罪。「阿兰若：除了村及村近行之外，其余名为阿兰若」（律藏·波罗夷 92）在此，若有围墙，则除了如前所述的划定之村本身，其余为其近行，从此以外名为阿兰若；若无围墙，则除了如前所述的划定之村近行本身，从此以外其余名为阿兰若——这是意旨。如此，则「出至门柱之外，所有这一切为阿兰若」（分别 529）所述之相中，于无村阿兰若，有减众罪，于彼处不离界之遍满，于非时入村罪为无罪等，如此种种律制方式得以契合，否则不能契合。显示巴利原文

既然说“除村近行外，其余名为阿兰若”（《大品》144），“村近行之外即为阿兰若”此义已然成立，那么“除村”这一特别限定的作用便无从得见。若说是因为担心村会变成阿兰若而如此说？不然，因为那会导致村近行不存在。有村时才有村近行，而依你的见解，那村近行却成了阿兰若。如此，村近行从何而有？若村近行也算作阿兰若，则不应说“村之外”，因为会导致村变为阿兰若。因此，在“或村或阿兰若”中，村近行也摄属为“村”。所以，村成为阿兰若的过失并不成立。若如此，那说“除村外，其余名阿兰若”这一句便已足够？不然，因为会导致不知阿兰若的界限。正如所说“阿兰若的界限不明显”，这并非我们的见解。因为在此，以村近行为边际者名为村。既然如此，注释书应说“为了显示村与阿兰若的界限而说”，为何却说“为了显示阿兰若的界限而说”？答：注释书作者是就第一村近行而说“为了显示阿兰若的界限”。因为在一切学处中，自外门柱起，村近行也称作阿兰若；而村的界限在此已由围墙明显可知，无须再说。第二村近行则是为了显示村的界限而说，因为其作为围墙的性质并不明显。其显示巴利原文

因为当说“中等身材者所掷土块之距”时，这个村近行本身就成了阿兰若，因为村近行被分别了。如果说这是为了显示阿兰若的界限而说，则成了未说之说，且会产生“阿兰若之外”的邪执。若问：不是已经说了“这首先是为了确定有围墙之村的近行而说”吗？虽然“村近行”等文句是以显示阿兰若的界限为开端，但说“站在门柱处的中等身材者所掷土块之距”有其语句目的。而在《大注释》中说“无围墙之村，其土块所掷之距为近行”，此语即确定了该义——这成为所说。何以得知？因为不摘取“阿兰若”一词，而摘取“村近行”一词。在此，摘取论母中所无的“村近行”一词，显示了三种义利。即：一、显示阿兰若的界限；二、显示无围墙之村连同近行的界限；三、不仅要显示无围墙之村的近行在律藏领域中有所作用，有围墙之村的近行虽无直接作用，但通过此方式附带而得，此附带作用亦为应知之义。显示巴利原文

“对于无围墙之村，站在村近行处的中等身材者所掷土块之距”——世尊说此语，是依于三个理由。即：第一、为了显示无围墙之村的界限；第二、为了显示在不离衣界羯磨事中，此即是村近行；第三、为了显示站在该处者的第二个投石距离，在一切有关村的学处中，即是作为犯相的近行。应知世尊如此依自说法之善巧，逐一摘取词句，而显示了这三个理由。显示巴利原文

同样，在不离衣界羯磨文中，“除了村及村近行处”（《大品》144）这句话的意思是：若有围墙，则除去村；若无围墙，则除去村近行处。在有围墙与无围墙的村落之间有一园林，当在此处制定不离衣界时，这一规则尤为适用。由于须避开两者，依前述原则，两种情况皆可成立。《键度义疏》中说：“在中间有园林处，比丘们惯常在那里制定不离衣界。”有人说：“因为与屋间相关的众学法在中间园林中不适用，所以中间园林不算作村，因此那里也可以制定不离衣界。”应如此反驳这些比丘：第二个村近行处具有村的性质，故应指出在第二种不离衣界羯磨文中并无此种制定，从而加以驳回。然而，即使园林处在村中，也应如外道卧处等一样，视为净地。显示巴利原文

此“近行处”一词，于律藏中如“诸比丘，我允许无病者在园林及园林近行处持伞盖”等处，乃指外在近行处。所谓外在近行处，即从围墙起，或从应设围墙处起，一掷石之距。然于“内园者，即有围墙之园的园内，无围墙之园的近行处；内住处者，即有围墙住处的内部，无围墙住处的近行处”等处，“近行处”一词则指内在近行处。所谓内在近行处，即是围墙及应设围墙之处。但在此中，围墙并不被称为“内园、内住处”，只称园内、住处而已。于此二种（外、内）近行处中，在衣不离界羯磨事中“除村及村近行处”一语，此“村近行处”是指内在近行处，而非外在。应知，此中有两个理由：一者，比丘尼依阿兰若想而制；二者，外在近行处是她犯村间罪之处所，而内在近行处则是村的界限。其中，此处仅于不予取波罗夷分别中显示了第一种村近行处，彼为外在；应知第二种为内在。应知，由第一种，显示了无围墙之村以第二掷石距为名的外在近行处；由第二种，略示了有围墙之村从围墙起算的外在近行处即为内在近行处。如是，此四种近行处皆为世尊以说法善巧而显示。显示巴利原文

在此，圣典中先举示“村之近行名为村近行，即所谓村之近行者”之后，为了显示村之近行，而说“立于界柱处之中等身量人之掷石所及处”，随后为了显示所谓村之近行，又说“立于屋近行处之中等身量人之掷石所及处”。依此义而说，在非时入村、村间、不离宿羯磨等处，唯有应得处之周围被规定为村近行，如此记载。显示巴利原文

“义理上为一”——此处，将“称为”一词与“名为”等同。“若取”——这是二十五种不与取的共通句。通过移动位置而转移柱子等，以及通过夺取田地等，即是此义。在移动位置中，正如不顾主人的放弃责任等即犯戒，此处也应如此领解。显示巴利原文

因为众人同此一念：“我欲偷取某物”，故说“即便一人”。若须命令，则所谓共谋不与取，即应舍弃此种不与取。显示巴利原文

在处所分别中，虽然通过移动位置而取，但因已作处所分别，故得守护。唯有超出处所才是标准，因为先前是以不清净心执取。现在有人说即使以清净心执取也会犯，此说并不善巧。然而，对此处的决断，应参阅《普端严》后再作取舍。显示巴利原文

“无举”——即无移动位置，这是其义。显示巴利原文

仅于被举起时，盗取即告完成，因整个努力已尽，并非依是否达成目的而说。“唯于举起时守护”——此处以“唯”字，虽已成立“于使之落下时则不守护”之义，但为从达成目的的角度显示其义，故说“举起彼后”等。显示巴利原文

“地王、地方王等众多，为涵盖他们，故说‘诸王’这一复数”，如此记载。虽用复数，但此处应视为单指一人，即频婆娑罗王。虽以共通方式说“诸王”而未具体指明，然此处唯指频婆娑罗王。显示巴利原文

所谓“前方便”：于前往时，因清理道路等因缘，在不犯波逸提之处犯恶作；若为断蔓等，则犯波逸提。然而，前往之后，为断除瓶顶所生之蔓等，由于属于同一努力，故犯恶作。“若有一物，如此沉重——‘你取一边，我取一边’”，如此共谋后，由双方合力移动之时，则由身、语、意生起。否则，或成为亲手而非命令支，或成为命令而非亲手，便与所说相违，此在《律结》中有载。而此处的“pi”字，也在彼处有载。显示巴利原文

正如“知遍知”是对诸法自性的了知，即“这是色，这是受”；而“度遍知”则是结合法的自性，以无常等方式进行，即“色是无常”等。同样，在此，即使伴随思惟而表现为一体性，也不存在杀生，所以说“剥夺生命”。由于已经说了“人形”，为了显示从一切最微细之身开始的胎儿状况，才说“从羯罗蓝开始”。在此，剥夺生命即令其与现在分离。其中，刹那现在无法被剥夺，但相续现在或一期现在可以被剥夺。如何呢？当对它施加加行时，受到加行作用的命十法正在灭去，成为衰弱、失去力量之缘。正如经过二三个速行心路后灭去那样，成为相续现在之缘；又如使之相应后灭去那样，成为一期现在之缘。由此，相续现在或一期现在未到所限定的时间，便中途灭去。如此，这两者皆可被剥夺。因此，剥夺生命即令其与现在分离。显示巴利原文

为了以胜义谛阐明依世俗说所表述的义理，故说“应知有情”等。以身表俱行之思而加行，故称加行。那是什么呢？即以身表、语表俱行之思，将刀等投向、击打他人身体。“立于远处”者，不论远处或近处，皆可称之。从手中投出的打击为“放下”。“在那里”即处在放下加行之中。“愿任何人死”这一愿望，在大众中并无可能；因为箭落在谁身上，便只能令那个人死或活，而不能随意令任意某人死或活。“命令”是以语表俱行之思达成所期望之义，因此说“欲令人闻或不令人闻”。“命令的决定者”即是成就命令的加行。因为唯有这些因素无误时，命令加行方才成立，否则不成立。显示巴利原文

“色之夺取”者，即在此处——显示巴利原文

在辨析‘搬运者’一词的含义后，为显示二者实为一体，故说‘既是刀，亦是搬运者’等。由此显示亲手等加行中所含的‘不动加行’。虽然已举出‘如是心、意’，但‘如是’一词的含义仍未予以说明。虽未直接说明，然依上下文将‘如是’一词衔接起来，在‘如是心之思惟’中，由于前文已说‘有死想、有死思、以死为目的’，故应知此处即将宣说‘死’本身。依据所说的方法，即六种加行。在亲手加行与放下加行中，当知与第七决定思同时生起的身表即是‘亲手性’。而在命令的情形，由于与所有七个思同时生起的语表产生，七个声音合为整体，形成一个个音节，以若干音节令对方了知自己的意图；当知与最后一个音节同时生起的、与第七思俱生的语表，即是‘命令性’。显示巴利原文

若问：‘在此，“我如是知，我如是见”一句中如何摄集？’则说‘我如是知’等。仅由‘因恶欲’一语，显示因愚钝、痴迷而犯者无罪。说‘于过去时，我是须陀洹’者，是以间接方式说；如‘住在你精舍的那位比丘是阿罗汉’等，在学处中，‘我如是知’也是就现在而言。显示巴利原文

若有人问：杀母者、杀父者、杀阿拉汉者犯第三波罗夷，污比丘尼者及黄门等四人犯第一波罗夷，这样怎么会有二十四种呢？并非如此，这是由于未解其本意。这里所说的杀母者等四种人，是指未受具足戒者；黄门等四种人虽被第一波罗夷所含摄，但因是以一种特定的方式行淫法，所以单独列出。‘不得与比丘共住’中，此处所说的共住乃是‘布萨等种类的共住’。律注中说：‘布萨、自恣、诵巴帝摩卡、僧伽羯磨的种类。’圣典中说：‘共住者，即同一羯磨、同一说戒、同修学处。’三种僧伽羯磨皆不得作，这是应遮止的。‘诸比丘，不应在杂有居士的集会中诵巴帝摩卡’等文，仅在巴帝摩卡与自恣中提到，在其他类似处，其余羯磨并无需遮止。诸阿阇梨也说：‘其余羯磨可行，无罪。’有记载：‘以无根波罗夷诽谤犯重事者，得桑喀地谢沙；以桑喀地谢沙诽谤者，得波逸提，这如同比丘所说，而非未受具足戒者的恶作。因此，阿阇梨们说：与彼同宿、接受彼物，对于比丘是可行的。’‘如前、如后，即“同一羯磨、同一说戒、同修学处”，这是就所说的共住不可能性而言’，此点应审察。显示巴利原文

现在说四者共通的杂论：行淫法者，有成为波罗夷、不共住的；有不成波罗夷、不共住的；有不成波罗夷、共住的，但在恶作事或偷兰遮事中行淫；有不成波罗夷的，即半边黄门在非黄门众中受具足戒，而在黄门众中行淫法。他不犯戒，故不名波罗夷。因为对非比丘而言，并无所谓的犯戒。他由于无犯，来到非黄门众中，是否成为不共住？是。因为经中说：“他以此身体系缚而成为不能者。”（《大品》129）又因说：“若有比丘具足比丘们的学处与共住……乃至……不共住。”（《波罗夷》44）凡以比丘身份行淫法者，他才是不能者。难道此人因非波罗夷就不是吗？不。在“应由有能力、聪明的比丘告知僧团”（《大品》126）所说之处，正如由非比丘诵出甘马语，羯磨仍成立，因为不可能有羯磨失败，此理亦应如是看待。此处有差别：若先前曾受具足戒者如此诵出甘马语，且僧团对他有已受具足戒之想，羯磨才成立，否则不成立，此为阿阇梨之见。显示巴利原文

若在家众、外道或黄门诵出甘马语，则甘马语未被僧团诵出。因为经中说“僧团应授具足戒，僧团授具足戒，由僧团授具足戒者”（《大品》127），故应知甘马语必须由僧团诵出，由属于僧团者或被认为属于僧团者之一诵出，才算由僧团诵出，而非由在家众、外道、黄门等中任何一人诵出。此理适用于一切羯磨。显示巴利原文

同样地，凡是行淫法者皆应灭摈，因为经中说“污染比丘尼者，此人应灭摈”（《大品》114-115义同）。由此，他即成为未受具足戒者，会犯共宿罪或类似的其他罪；若辱骂他，则犯恶作。而与比丘尼行淫法者不应灭摈，因为经中没有“犯根本事者，诸比丘，未受具足戒，不应授具足戒”这样的文句。因此，他仍算作受具足戒者，不犯共宿罪等，唯是不共住，故不能计入满数。当知同一羯磨、同一说戒，方为共住；而同学处亦是共住，因此他与彼并无共住。然而，他犯足行淫罪，此中理趣已露端倪。正如比丘尼与比丘僧团无同一羯磨等共住，故比丘尼对比丘是不共住，比丘对比丘尼亦复如是，但并不因而犯足行淫罪。同样，在犯根本事者中，某些人以“应灭摈者”这一例示，其意趣已可略见，此处不取。又因经中说“二者应灭摈，污染者应灭摈”（《波罗夷》66），又说“应灭摈昧提亚比丘尼”（《波罗夷》384），故知凡是进入僧中，经审查而成为波罗夷者，亦是未受具足戒者，不犯辱骂波逸提。显示巴利原文

于此，应知舍学处者有四种人：有一种人是舍学处者，但未具足学处与共住；有一种人非舍学处者，却具足学处与共住；有一种人既是舍学处者，又具足学处与共住；有一种人既非舍学处者，也不具足学处与共住。其中，第三种应理解为比丘尼舍学处者。因为她只要未舍弃相、仍着袈裟、有精进心，即使想要退失沙门性而舍学处，也仍旧是比丘尼，具足学处与共住。因为世尊曾说：“诸比丘，无比丘尼舍学处。”那么，她何时成为非比丘尼？当她被称为还俗时。世尊曾开示：“正当她还俗时，即成为非比丘尼。”（《小品》434）再者，如何是还俗？若欲退失沙门性，于袈裟无爱着，或脱去袈裟，或裸体而行，或以草叶等遮蔽而行，或以在家穿着方式披着袈裟，或穿着白衣，或保持本相而进入外道中受持拔发等行法，或受持外道相，此时即名为还俗。其中，若保持本相而受持外道行法者，如同投向外道的比丘，以后亦不得出家。其余情况唯得出家，不得受具足戒。虽然依经所说：“诸比丘，若有比丘尼从己住处转向外道处，彼归来不应受具足戒。”（《小品》434）似乎允许先还俗而后转向外道处者归来可受具足戒。显示巴利原文