34. 杂项抉择论

如此揭示了业与非业的决择论后，现在为了揭示杂项决择论，而说“今应知杂项论”等。其中，“杂项”者，以种种方式散布，犹如“昼卧”之论，并非各别安立，而是仅在一章中以造作的方式安立，如团食论等。而“杂项”一词，带着表示自义的ka后缀。显示巴利原文

其中，此杂项母句：显示巴利原文

11. 于此，“应计数者”即为“群”，指任何聚集，然此处特指四人以上之群。“食用食物”，即名为受用行为的食事；“群之食物”为群食，“于其”。“于群食有波逸提”，此处是以处格表示生起因。“除时”，即除去病等七种时。因此，此学处是在作白后受用食物的场合制定的，故就所依事而言，群食本已明显；不就此说明，而在分别句“群食者，于何处……乃至……受邀而食用”中，依邀请而说群食。然而，某些学处也可能依事而定，故“有人或疑：依分别句所说之方式即成群食”。为遣此疑，故说“群食以二种方式生起”。“一起取”，此处应理解为：彼此不逾十二手而站立者，名为一起取。从“请给我们四人之食”这样的白语，以及下文“汝给一（比丘）之食，汝给二人”这样的白语后，当知：为了自己的利益，若受用由他人所白之食，亦成群食。如是，“从白而生起”——此处若有白，且众数一起取食，依此学处有罪；若分别取，应知依美食经及饭白而有罪。显示巴利原文

“取五种食物之名”——此处有说：“即使说‘取食物’，亦成群食。”“下文中，于道路行事、于登船事中，说‘尊者，请于此用餐’时，因他们生疑而不受，故即使说‘用餐’，亦成群食”，此于三处结文中说。然而，因说“取五种食物之名而邀请”，故说“请用饭”或“请用食物”，唯取食物之名而说时，方成群食，非其他。“尊者，请于此用餐”，此处亦应理解为：他们说了“饭”或“食物”后，如此邀请。或者，那些比丘因忘恩而心生疑虑，虽依群而受邀，却不接受——此是我等之见，应审察后取较合理者。然而，《疑惑遣除》中说：“因言‘以任何言说’，故即使以‘取食物’等一般名称，亦成群食。但于巴利中道路行等事中‘请于此用餐’之语所生的疑，亦应知因取饭等名而说故，如是而作。”显示巴利原文

《库伦地》中说：“‘审察’，即依五蕴等而作安排。‘击打’，即截断顺风后，以手或以杖击打。‘作线’即搓捻线缕。‘缠绕’即于杖上或手上缠绕。”有人说：“唯新衣之制作此处名为衣作，旧衣上运针之业不名衣作。”然而《疑惑遣除》中说：“‘客布’，即截断后依次第放置，就制衣而言。‘安置’，即以系缚的方式将一端安于衣上。‘转回而缝’，即转回彼第二端而缝合所击打处。‘系客布’，即与衣相连时，再三以线系于彼处。‘击打’，即依量取后以杖等击打。‘作线’，即以三股等方式捻线。‘缠绕’，即以手或轮杖将多股线缠绕成一体。‘作转回’，即制作转回杖器，将线球放入其中，置于竹管等内转动后，从线端拉出。”《金刚智疏》中说：“以空线缝客布后安置。于其顺风中，以手击打使成一平面。‘缠绕’，即转绕。‘转回’——为取线者易取而作线之转回，为缝布者易缝而作布之转回。此处意指新衣制作者，非其他。”显示巴利原文

“未邀第四”，即未受邀请者为第四人的比丘四人组，此即“未邀第四”。余者亦同此理，故说“五种四人组”。“因说到‘第四人到来时便不能如法举行’，若无其他任何人前来，唯四人坐于彼处无法如法举行，则不许可”，有人如是说。因为是生起群食罪的邀请，故说“不如法邀请”。“令入”，即令其入座。“群破”，意为群组不犯。然而《疑惑遣除》中说：“‘令入’，即令其与之结合。‘群破’，意为非受邀请的僧团。”显示巴利原文

“于何处四比丘……乃至……受用食物”，依此段巴利文的关联，故说“然而于其余者则成为群满”。“无差别”，即不加区分地通指“病者或衣作者”，以普遍共通之语而说。“故”，即因此无差别。显示巴利原文

“承诺后去时”：此处，于不如法邀请应诺的刹那，虽在前方便中亦无恶作，然在告知而生起时，于告知的刹那依其余学处而有恶作，应如此理解。“食后去时”：此处，即使施者返回，于食事完成时取用亦被允许。“他们未一起取那些”：即对于无可疑虑的食物，那些比丘未一起取用那些食物，因有人事后取用故。“大长老”：是就比丘而言。“受用邀请”：即接受邀请之食。“何者”：指豆粥等，因那些比丘有人事后取用，故未一起取食。“食施者应为智者……乃至……应令脱”：以此显示，当食施者于不如法邀请中受用时，若所有人皆受用，则一起取食者有群食罪；又因使者来到门口后再说“取食”之语有其危险，故说“立于村门”。“去彼处彼处”：即前往内街等处，他们站立者所在之处。为比丘之利益，于家门安置食物而施与时，亦同此法。然而若说“请回”，则许可回去，故在中断“请回”之后，因后说“取食”而为许可。显示巴利原文

2在次第食的讨论中，“次第食”是指他人之他人的食物。那是什么？即除了最初受邀请的饭食之外，对其他食物的食用行为。次第食如同集体食，从表白和邀请时起便不被允许，因此说“次第食”等。“然”字表示特别的意义。该食物仅以舍弃的方式便名为不存在，因此除了依非制定而舍弃之外，所制定的学处本身即被确立。然而在《附随》中，将舍弃中的允许也视为非制定，故说“四种非制定”，后文在《大品》等处所说明的方式，因与圣典相符，唯确立了当面舍弃。然而有些人说：“当时除了自己附近外，因世尊不在，长老未作当面舍弃，世尊亦未单独说当面舍弃，即便如此，当面舍弃也是允许的。”因此在《根本法门经义注》中也说：“若比丘对五种同法者中的某一人说‘我将我的食物回报给你’或‘我舍弃’，如此当面，或说‘我给某甲’或‘我舍弃’，如此对面，而未舍弃最初的邀请，后来在受邀之家从已得食比丘处吞咽一口食物，波逸提。”显示巴利原文

对于受五种食物邀请者，无论最初所受的是何种邀请，从该食物起，若未按次第舍弃，则他人之他人的食物便成为次第食，因此说“若根本邀请在下，最后的在上，从上方开始食用者，有罪。”将手伸入容器内取最下者时，因中间所置的食物亦会被带入手中，故说“然而由手……乃至……无论如何食用者，无罪。”因牛奶与汁液未与食物混合而浮在上方，故说“饮牛奶或汁液者，无罪。”显示巴利原文

“大近事男”，即家主。在《大注》中“有罪”的说法，与《古伦地》中“允许”的说法，看似相违。两者的意旨已在《大普迦利》中阐明，《大结》中如是说。显示巴利原文

“一切邀请”，是指以不如法的邀请方式而邀请。因有言：“次第食者，即受五种食物中某一食物邀请，却舍弃该食而食用五种食物中其他任一食物，此名为次第食。”故即使有行乞，在最初得食的情况下，却说“行乞后食用所得之食，有罪”。显示巴利原文

然而，《疑惑消除》中说：“‘牛奶或汁液’，是指与五种食物混合、浮在食物上方的而言。由于这并非食物，即便不按次第饮用也无罪。因此说‘食用时’等。”而《金刚智疏》中说：“此处，从注释‘大近事男邀请比丘们……乃至……后来食用所得之食者有罪。行乞后食用所得之食，有罪’之语，从经典‘我们在适当时间行乞后食用’之语，从《犍度》‘诸比丘，除非被邀请，不应食用他人的食物或粥，若食用者，应如法处理’之语，可知无论邀请后是否告知，对于最初接受邀请的比丘，除最初邀请的食物外，任何属他人所有的食物，皆构成次第食罪。自己所有的、从僧团集体所得的，或非在家人所有的，则开许；然而，因在邀请之前已确定，故他人所有的常食等亦开许。’显示巴利原文

3在不告知的论说中，“以常声”是指：站在十二肘范围内能听到的，即名为常声。“应告知”是指：应以“我往某甲家”或“我入村落”等类似语句告知。此处其余内容极为明显。接受五种食物中某一食的邀请、不告知在场的比丘、从食事家进入其他家、超过正午、无时节或因缘——在此，这五者为要素，《义灯》中仅说此许。然而《疑惑消除》中说：“因说及搜寻后不告知之事，对于不可搜寻者，在适合前往之处遇见时，即使站在超出常声听闻范围之处，也应当前往告知。故说‘复次……乃至……见者应告知’等。在无罪的情况中，此处仅就寺院内等而言，因此从寺院逾越村道而无开许之因者，亦有罪，但并非仅仅逾越家附近。然而圣典中说‘进入其他家附近……乃至……逾越第一脚门限’等，是就进入村落而说；即便如此，若未进入其他家附近，仅仅在道路中间行走，或站在所欲之家门前观察众人而前往者，亦是波逸提。其中，有人主张‘在道路上逾越者，以家附近计算而有罪’。另有人说‘以所前往之家计算’。接受五种食物中某一食的邀请、不告知在场比丘、从食事家前往其他家附近、超越正午、无时节因缘，显示巴利原文

4在粪扫衣的论说中，“未坏的身体”是指尚未冷却、尚带湿润的身体。以“尚未冷却”一语，乃为通过异名来显明已说之义，故说“湿润的身体”。“异类身体”是指女人身体。因为是异类身体，不应过于靠近，故说“在头部或……”等。“允许”的意思是：即使是异类身体，也允许自己依所说的方法去做及取衣。然而有些人说：“虽然依此学处无犯，但触摸女人身形者犯恶作。”“随业而去”是指，从那饿鬼身显示了已死的状态。“尚未冷却”是显明临近死亡时身体具有温热，因此他说“湿润的身体”。即使已进入尸体状态，因尚未冷却而仍湿润，故称“湿润”，因此仍是未坏。“异类身体”是指女人身体。“在头部或……”等，是就锁骨以下、膝盖圆以上这些部位亦能生起心变异而说；在任何地方都不触及而行，才是容易做到的。因为即使是死尸，若有人以任何方式不直接触及而故意触碰，亦有“未触”的恶作，而非无犯，他们这样说，这合理。因为在非波罗夷所依的女人身形等上存在的恶作，不会在成为波罗夷所依的死女人身上消失。”如是在《疑惑消除》中所说。显示巴利原文

“异类身体”是指女人身体。因为是异类身体，不应过于靠近，故说“在头部”等。“允许”的意思是：即使在异类身体上，也可以按所说的方法去做，也可以拿取布料。然而有些人说：“虽然依此学处无犯，但触摸女人形像者犯恶作。”“随业而去”是指，从那饿鬼身显示已死的状态。“尚未冷却”是由于临近死亡时，身体具有温热性，因此他说“湿润的身体”。即使已进入尸体状态，因尚未冷却而仍湿润，故称“湿润”，因此是未坏的。“异类身体”是指女人身体。“在头部”等，是就锁骨以下、膝盖以上区域亦能生起心变异而说；在任何地方不触及而行，才是容易做到的。即使是死尸，若有人以任何方式不直接触及而故意触碰，亦有“未触”的恶作，而非无犯，他们这样说，这合理。因为在非波罗夷所依的女人形象等上存在的恶作，不会在波罗夷所依的死女人身上消失。”如是在《疑惑消除》中所说。显示巴利原文

在此处，师虽未宣说粪扫衣之论，但应依粪扫衣的共相来了知。此论在衣犍度中如此出现：“那时，那些接受居士衣的比丘们，因生疑而不接受粪扫衣，心想：‘世尊只允许一种衣，并非两种。’他们将此事禀告世尊。世尊说：‘诸比丘，我允许接受居士衣者也接受粪扫衣。诸比丘，我赞叹对这两种衣的知足。’”其中，所谓“世尊只允许一种衣，并非两种”，是他们观察到“据说以此衣或彼衣”这句，理解为“以居士衣或以粪扫衣”。但此处“以此或彼”的意思，是或以廉价的、或以贵价的，任一种即可。如注疏中所说。因此，未受持头陀支而仅接受律中粪扫衣的比丘，也应接受居士衣；然而，对于受持粪扫衣头陀支者，居士衣则不被允许。应了知为：“我拒绝居士衣，我受持粪扫衣支”的受持。显示巴利原文

那时，众多比丘在拘萨罗国境内行于途中。有些比丘为得粪扫衣而进入墓地，有些比丘则未等候。那些进入墓地取粪扫衣的比丘，获得了粪扫衣。未等候的比丘便说：“诸具寿，也分给我们一份吧。”他们答道：“诸具寿，我们不给你们一份，谁叫你们不等呢？”他们将此事禀告世尊。世尊说：“诸比丘，我允许对未等候者，即使不情愿，也可分与一份。”其中，“未等候”是指他们从墓地回来时，没有停留便自行离去。“即使不情愿，也可分与一份”的意思是：并非心里不愿却勉强给，而是如果愿意，就应当给。显示巴利原文

那时，众多比丘在拘萨罗国境内行于途中。有些比丘为得粪扫衣而进入墓地，有些比丘则留下等候。那些进入墓地的比丘获得了粪扫衣。那些等候的比丘说：“诸具寿，也请分给我们一份。”他们答道：“诸具寿，我们不给你们一份，为何你们不进去呢？”他们将此事禀告世尊。世尊说：“诸比丘，我允许对等候者，即使不情愿，也可分与一份。”显示巴利原文

那时，众多比丘正在拘萨罗国的乡间赶路。其中一些比丘先进入墓地捡拾粪扫衣，另一些则后进入。先进入墓地捡拾粪扫衣的比丘有所收获；后进入的比丘却空手而归。后进入的比丘便说：“诸位尊者，请也分给我们一份吧。”先得衣的比丘回应：“诸位尊者，我们不能分给你们，谁让你们后进来呢？”此事禀告了世尊。世尊说：“比丘们，我允许在对方不情愿的情况下，也可以分一份给后来者。”显示巴利原文

那时，众多比丘正在拘萨罗国的乡间赶路。他们同时进入墓地捡拾粪扫衣。其中一些比丘有所收获，另一些则毫无所得。那些空手而归的比丘说：“诸位尊者，请也分给我们一份吧。”有所收获的比丘回答：“诸位尊者，我们不能分给你们，你们为何没得到呢？”他们便将此事禀告世尊。世尊说：“比丘们，我允许：凡是一同进入者，即使内心不情愿，也应当分给一份。”显示巴利原文

此处的“等候”意指在近处停留。因此世尊说：“比丘们，我允许对等候的人，在不情愿的情况下也给予一份。”“近处”是指墓地的邻近区域。不过，如果人们说“已经到这里的人就拿吧”而布施，或者留下标记后离去时说“谁碰到谁拿”，那么所有到达的人都有份。如果（将衣物）丢弃后离去，则拿到的人即是物主。“同时进入墓地”是指所有人同一时间进入，或者从同一方向进入，这也是这个词的含义。显示巴利原文

那时，众多比丘正在憍萨罗国境内行路。他们彼此约定，一同进入冢间拾取粪扫衣。有些比丘拾得了粪扫衣，有些比丘没有拾到。那些没有拾到的比丘便这样说：“诸友，也请分给我们一份吧！”得到粪扫衣的比丘这样回答：“诸友，我们不能分给你们，为什么你们自己没得到呢？”他们将此事禀告世尊。世尊说：“诸比丘，我允许：凡是事先约定而一同进入者，即使对方不愿意，也应当分与。”这里所说的“他们作约定”，是指在外共同约定：“拾到的粪扫衣，我们所有人都平分取用。”“舍弃而去”，是指一言不发便舍离而去。因此，若为“比丘们取用”而舍弃，便制定了即使不情愿也应当分与的规定；但如果仅仅是舍弃者本身，而没有事先约定，当一人与众人一同进入时，谁拾到就归谁，不应勉强分与，此处表明了这一点。“同方”是指东方等方位的区别彼此相同，所以称作“或从一方进入”。显示巴利原文

5第五、失衣论中的“次第语”，是指依次决断的论说。由于其余资具已被同住弟子取走，只剩下下衣和上衣，所以说“仅持下衣上衣而去”。因为尚不知道同住弟子是否回来，所以说“长老等不应即时受用”。“为他人之利益亦得”的意思，在自己以树枝遮蔽而施与衣时，为了他人的利益也可以折断树枝。因为“应以草或叶遮蔽而来”的这句话，在这样的情形下，损坏草木的波逸提亦得到开许，所以说“非损坏草木之波逸提”。“于他们持用无恶作”，是说他们持用外道标帜也没有恶作罪。显示巴利原文

“凡他们施与之衣”这句话，是连结之语。由于长老们是自己施与的，所以说“因住于未失衣处”。如果接受了对方的利养，便成为皈依外道者，因此说“若取得利养”。“若无，僧团的住处衣……乃至……恶作罪”，以此说明：从途中进入的住处离开，前往其他自己喜好的住处，说为恶作；而“凡最初到达的住处”既已说过，若从途中暂住的住处裸身离去，也应知为恶作。既然如此，为何在那个场合没有说到呢？因为没有因缘。在那个场合，是以“诸比丘，我允许：失衣者……乃至……应请求衣”作为连结，在开许着用僧团之衣与披覆时，说“凡最初……取而披覆”，因此那里没有因缘，故未说恶作。显示巴利原文

“住处衣”是指卧具衣。“以小布片”是指用碎布片。“于其上”是指在地上敷具之上。“往外地者”是指未获得其他衣而前往外地者。“应置于一……”一句，此处意为：因其余者由彼取来，而置者是以僧团受用的方式安置，故说即使是限定于其他卧具所作，亦可置于他处。“唯以受用”是指未获得其他衣而受用者。显示巴利原文

“受用破损”是指该衣已破损到无法覆蔽身体的程度。“以净语”是为了从买卖罪中解脱而说。“令知者”即阐明此义：“令觉知者、令转换者”。其意趣是：以自己的财物令知，即名为转换。关于僧团方面，显示了施许者令知的规则：“唯限量为宜”。对于僧团所作的施许，由于是一切人所共有，故不宜令知超过限量。“凡所施许”是指施许“我将给予”的任何衣等。“无令知之事”的意趣是：既然并非通过令知而给予，那么令知后又何用？“为他之利”一句，此处也说：“对亲属所施许者”，此亦随顺而说，故说“自己亲属所施许”等。此处有四支：可分配衣性、无时节、非亲属令知，及由彼获得。显示巴利原文

而《疑惑遣除》中，对经文“法邀请”的解释是：仅以沙门应行之行法而作的邀请，并非出于欲施之心而作的邀请。正因如此，才说“将令知”。因为对于非亲属而未作施许者，方有令知。显示巴利原文

『应以草或叶遮蔽而来』——以此准许了损坏草木，故说『非损坏草木之波逸提』等。即使最初以清净心受持了外道相，若其后执取其利养，亦成为堕向外道者，故说『纵然着下衣，亦不应执取其利养』。显示巴利原文

『凡最初到达之住处』者：此处亦为住处、衣等之事进入者，仍须以草等遮蔽而行，因通常已说『然不应裸形而来』的恶作。『以小布片』者：即以碎布片。『唯以受用』者：指未得到其他衣，而仅以此受用。『受用破损』者：指该衣在受用时，因破散碎裂已不堪用，故称破损。显示巴利原文

『为他之利』者：此处亦随顺『对亲属、对已邀请者』此句，故说『自己亲属已邀请者』等。然而，此处应领会的含义是：为他人未断未失之衣，而向非亲属未邀请者乞求，则不犯尼萨耆罪。否则，若以『对亲属、对已邀请者』便无差别。因此在紧接着的学处中将会说：『然而在诸注疏中，于亲属已邀请之处……乃至……说唯以限量为许，此与圣典不合』，以及『然因此学处唯制定于为他之利而乞求之事，故此处未说「为他之利」』。此处有四支：具足可分配衣之状态、无因缘、向非亲属乞求、及由彼乞求而获得。显示巴利原文

「若非亲属的居士或居士妇，以众多衣服邀请携来，该比丘最多可从中接受上下衣。若接受超过此限，则犯舍堕。」在这条「超过学处」中，「携来」一词，其中「阿毗」是前缀，「哈利敦」的意思是「取」，即说为「取」。「邀请」则令欲、生欲乐、说、邀请之意。然而，面对邀请携来者，应如何表述？为说明其方式，而引出如是句分：「汝欲多少，取多少。」又如「见出离为安稳」句中，其义为「见」，同样地，此处「邀请携来」之义，即是「携来后邀请」。其中，携来有两种：以身携来与以语携来。以身携来，即将布等置于足下，说「汝欲多少，取多少」而作邀请；以语携来，则说「我等布库已满，汝欲多少，取多少」而作邀请。合此二种，总说为「邀请携来」。显示巴利原文

「以内外至上为限」者，即此衣以内衣和上衣为最高限度，意为与下衣配套的上衣是其上限。这是已说之义。「应从中接受衣」者，即从那携来的衣中，只应接受如此分量之衣，不得过此，这是其义。然而，由于唯有在一切衣未失的情况下的三衣比丘，才应如此行事，其他情形则不然，为显示此中分别，故以「若三件失去」等开示此语句之分析。显示巴利原文

于此，有如下决断：若三件衣全失者，应接受两件，穿着一件为下衣，披覆一件为上衣后，再从同修之处寻求另一件。若失去两件者，应接受一件。若平常即以内外二上衣而行持者，则应接受两件，如此，仅受一件者将与此相齐。若三件中只失一件者，不应接受。若两件中失一件者，应接受一件。若唯有一件，而此件亦失者，应接受两件。比丘尼则于五件衣全失时，应接受两件；失四件时，应接受一件；失三件时，不应接受任何衣，乃至失两件或一件，更不待言。因为，应以任何方式安住于内外上极之限度，不得逾越，这是此处的标准。显示巴利原文

所谓“我将持来余者”，是指作成二衣之后，其余的部分当再次持来，这是它的含义。“非失衣因”，是指因对方多闻等功德而施与，这并非失衣的因缘。关于“亲属等”，接受亲属所施、接受已邀请者所施、或以自己财物接受，都无罪，这是其义。然而，诸注疏中说“在亲属与已邀请之处，平时多施也可接受；若属失衣因缘，则唯限定量方可”，这与圣典不符。然而，此学处唯为利益他人而乞求之事制定，故此处未提及“为他”。其余之义甚为明了。在诸起源等分类中，此亦属六种起源、有作为、非想解脱、无心、违犯制戒、身业语业、三心、三受。显示巴利原文

第七项中，圣典里的“布店”是指布商的店铺，也有读作“陈列店”的。“阿毗”是前缀，此处显示它并无特别含义，因此说“意为持去”。“瓦拉”一词用于希求之义，所以说“应希求”。“见安稳”一处，因偈颂结构的缘故，应视为省略了鼻音。“有内的”是指带有下衣，“上的”是指上衣。“他的衣”是指应受持的衣。“一切衣未失者”，是指他的三衣全部未曾失去，因此称为一切衣未失者，这是此词的含义。因为如果在遭遇抢夺时三衣都现存，那些衣便全部未失，所以他被称为“一切衣未失者”。因此说“一切衣未失的三衣者”。此处所谓的“三衣者”，是就抢夺之时三衣现存的情况而言，并非指戒律中的三衣者身份，或头陀支的三衣者身份。“应如此行”，是指应遵照“以有内的、上的为最上，那位比丘应从彼处受持衣”所说的方式而行。“其他”，指的是非一切衣未失者，也就是三衣之中失去一件或两件衣的人。“否则”，是指与此“以有内的、上的为最上”所开许的规定不同。因为如果三衣中失去两件，应受持一件；若失去一件，则不应受持，所以对他来说，不可能有“以有内的、上的为最上”的受持方式。这一含义正是由句分别所阐明的，故说：“显示巴利原文

然而有些人说：“因为提到了‘三衣者’，所以以资具布的方式决意三衣而受用的人，在那些衣失去时，即使多件也可以取用。”这种说法不应采纳。因为阐明句分别意趣者说：“然而，由于‘一切衣未失者……乃至……为了显示那种分别’”，而在句分别中并未见到那样的含义，所以那确实不应采纳。即使在母论注疏中所说“若其决意三衣的三件都失去”，那里也应理解为“决意”一词只是陈述其本身形式而已，不应理解为“唯以三衣决意的方式来决意衣”，因为在圣典和注疏中，那样的含义并不存在。也不可能理解为此学处是“唯为以三衣决意而决意衣者”所制定。由于前一个学处允许衣被抢者向非亲戚乞求，世尊为了在不知限量而乞求的事例中，允许依限量而受持，才制定了此学处，因此“资具布者可以受持多件”的含义，既不符合圣典，也不符顺世尊的意趣。显示巴利原文

“若三衣全部丢失，则应受持两衣”一句中：若有人除三衣外，尚有其余衣物存放他处，且当时无法取得该衣，即可以此受持，应当如此了知。“平常即以内衣和上衣而行”是指因有疑虑学处，或因不离衣许可，或因未获得第三衣而行。由于“丢失两件”是所论的主题，故说“应受持两衣”。“受持一件者与之相同”指三衣中丢失两件时，受持一件者即与此情况相等，因为二者皆以内衣和上衣为最上。“若仅有一件”乃就因其他任何原因而失去其余衣者而言。显示巴利原文

施主既说“剩余的也归你们所有”，比丘们便说“我们取适量之量，余者当带回”后取之；即便在离去时施主又说“剩余的还是归你们”，如此所得亦属如法。“已邀请者”是指衣物被抢之前即已发出邀请的人。“与圣典不相合”：为了显示超出“以内衣和上衣为最上”而受持时无罪，却说“亲属、已邀请者无犯”，故不相合。因为对于以内衣和上衣为最上而受持者，本无犯缘；唯在学处成犯之处显示无犯方为合理，此即本意。然而有人说：“‘仅取适量方为许可’乃为显示少欲而说。”显示巴利原文

然而此处……乃至……未曾宣说，其意趣如下：若说“为他人”，则会导致为他人而超过限量取用也成许可；而此学处原是为他人乞求的事例所制，与事例对照便不相应。因为，依某一事例而制定学处，又于该事例中说无犯，是不合理的。然三藏注释书中皆道：“此学处乃就自己受持而运作，故全无说‘为他人’的余地，是以未说。”问：若因未说“为他人”，而为他人向亲属、已邀请者乞求超量，有犯否？答：无犯，因已由前学处成立无犯。此处有四支：超量、有被抢等因缘、向非亲属乞求、由彼而获得。显示巴利原文

然而在《除疑》中提及：「圣典中所谓的『展示厅』，指的是布店。那是由商人陈列布匹以供展示之处，因此称为『展示厅』。『为他的衣』，即应受用的衣。『三衣具足者』，以此显示：除了不失三衣的情况，在精舍等地并无其它存放之衣。如果有，则不应乞求；应当暂时穿着，去取回自己的衣。即使连暂时的也得不到，犹如破坏草木后以草叶遮蔽一般，此时亦允许乞求。『以另一』，指以未失的非全数之衣。『两件失落』，是从超额角度而言，意指『两件应受用之衣』。『与圣典不相应』，即与『亲戚已邀请者无犯』这一圣典相违，因为仅就超过那个乞求的犯戒可能性而说。『为他人利益未说』，这说明以下含义：为他人利益而超过那个乞求，应有舍堕。而对于那个波逸提，若问是为谁的利益而乞求，是属于那些人，还是仅属于乞求者？首先，它不属于那些人，因为并非由那些人乞求；也不属于乞求者，因为并非为自己而乞求。因此，为他人利益而乞求者，并不见有舍堕。然而，在圣典中，此学处是针对自己受用而运作，故在无犯处未说『为他人利益』。他们作如是说，此说似为合理，应审察后采纳。此处有四支分：超过那个之衣性、未失等因显示巴利原文

此『超过那个』学处的抉择，虽非由老师所说，但因其只在不失衣的权限内运作，故由我们收录。在非亲戚乞求学处所涉的因缘中，世尊曾说，于不失衣时，可向非亲戚乞求；由他们所施之衣，应适量取用。这便是由『超过那个』学处所说明的。因此，仅限于不失衣的权限。显示巴利原文

此后，我们将以『夺取』的通义来说明夺衣的判别——其中『你给我的那些』，是指你给我的那些东西。据说，他心想『他将携带我的钵、衣、鞋、坐具，与我一同游行』而给予了。因此他这样说：『将与我一起作地方游行』。『夺取』，指以强力取走。然而，因为是带着自己的想法而取，故不犯波罗夷；因令对方疲劳而取，故判为犯。显示巴利原文

「自己夺取，舍堕」者：若夺取一件衣，或夺取多件捆在一起的衣，犯一罪；若夺取多件未捆在一起、各自分开放置的衣，或命令他人「取僧伽梨来，取郁多罗僧来」等而令取来时，依所取物品的件数计罪。即使只说「把我施与的全部拿来」，仅此一言也构成众多罪。显示巴利原文

「令他人取，犯恶作」者：若令人取「衣」，得一恶作罪。若受令者取了多件衣，则得一波逸提罪。若说「取僧伽梨，取郁多罗僧」，每说一句即得一恶作罪。若说「把我所给的一切都取来」，虽仅一言，亦得众多罪。显示巴利原文

「其他资具」者：除可作为净施的最后一件衣以外，一切物品，乃至针。对于包裹放置的针，若松裹，则依针的数目计犯诸恶作罪；若紧裹，则唯犯一恶作罪，此据《大注疏》所说。对于放入针盒中的针，道理亦然。对于放入袋中而松束或紧束的情形，以及对于三辛辣等药，道理亦如此。显示巴利原文

“彼或给与”者：即这样给与：“尊者，这件衣正适合您。”或者，当有人这样说：“友！我们给你衣，是希望你‘履行侍奉、在我等处受依止、学习法’，现在你却不履行侍奉，不受依止，不学习法”，被如此责备时，他回答：“尊者，想必你是因为衣才这样说。这件衣给你们吧”，这样给与，也属于“彼或给与”。又或者，对于已经去了他方的年少比丘，长老说“你们应该回来”，而他没有回来。如果这样对他说“拿起衣去劝他回来”，而他就此返回，那很好。如果他说“想必你们是为了钵和衣才这样说，拿去吧”，并给出衣，这样也属于彼即给与。又或者，见到已经还俗的人，说：“我们给你钵和衣，是希望你履行侍奉，现在你却还俗”，对方说“把你们的钵和衣拿回去吧”，这样给与，也属于“彼或给与”。然而，不应以这样的分别给予：“我只给在我这里受依止的人，在别处受的不给；只给履行侍奉的，不履行的不给；只给学法的，不学的不给；只给不还俗的，还俗的不给。”若这样分别给与，犯恶作；但若让他取回，则可以。已经施舍、给与之后，又强行夺取者，应令其以盗物价偿还。此中其余内容极为明了。这是从《善见》中抽出的决断。显示巴利原文

“凡彼所说”者：此处“凡”是表原因的词，因此应这样理解其中的关联——“友！我因为‘你将与我一起去人间游方’这个原因而给了你衣，你却不做那件事”，他愤怒、不悦而夺取。或者，“凡”是指衣。于此可以这样关联：“我因为‘你将与我一起去人间游方’而给了你衣——我要拿回那件衣”，他愤怒、不悦而夺取。显示巴利原文

“被命令者取多件衣，犯一波逸提”：因为“取衣”的命令是以一件衣为对象，所以只犯一个波逸提。“每一语句犯恶作”：这里是指若衣已被夺取，则依物品的数目犯多个波逸提。“以一语句犯多罪”：这是针对衣已被夺取时，依物品数目所应犯的波逸提罪而说；至于在命令的环节所应犯的恶作，则仅有一个。显示巴利原文

“如是”者，以此指“依物品计数而有诸恶作”此句。“同此法则”者，则指示在宽松与紧实地投入时，罪是一还是多。显示巴利原文

“友，我等”等处，虽因欲取之而如此说，但因衣实由彼所给与，故无罪。“将在我等面前取依止师”，此亦显示对沙马内拉的布施，因此，虽于经文中说“亲自给与比丘衣后”，然而应知，即使在未达上时给与，于达上时夺取者，亦为巴吉帝亚。于夺取之时是否达上，此处即是标准。“给与”者，或欢喜或愤怒而给与。“应阻止”者，应遮止。“然而如此给与则不适当”，此处应知，如此给与之物，不应不作意“此为彼之所有物”而受用。“然而允许令取来”者，如此给与之物，因类似雇佣，允许令取来。“舍弃后给与”者，依前述方式，非给与而成为无期待者，给与彼。“应以物价令作”者，无自己之想而取者，应估算物价后，令其以罪作。此处有五支分：可作净施的最后衣、亲自给与、自己之想、达上、以愤怒夺取或令夺取。此为《义要阐明》之文。显示巴利原文

然而于《疑惑遣除》中说：“‘夺取’者，于此处应如此补充而连结：‘我给你的那件衣，我是以“你将与我一起离去”之想而给与，并非其他’，他愤怒而夺取。‘一恶作’者，若受命令者必定夺取，于命令之刹那即为巴吉帝亚。若不夺取，则应见此时为一恶作。‘一语多罪’者，若受命令者无障碍地夺取，于命令之刹那，依物品计数之巴吉帝亚罪，因于造作行动之刹那即应犯诸罪，然而衣于夺取时方成尼萨耆亚。若彼不夺取，应见于命令之刹那仅一恶作。如是于其他处，于此类中亦应知此法。‘将取依止师’者，显示对沙马内拉的布施，由此显示，即使于沙马内拉时给与，于达上时夺取亦为巴吉帝亚。‘亲自给与比丘衣后’，此依最高情况而说。然而‘允许令取来’者，因于工作未作时类似雇佣而说。此处有五支分：可作净施的最后衣、亲自给与、自己之想、达上、以愤怒夺取或令夺取”，如是所说。显示巴利原文

6六、关于《巧思图案论》，在注疏中已依其所说方式清楚说明，因此《义要阐明》中未再提及。然而，《疑惑遣除》中则说：“直接说‘请作’是不恰当的，因为命令本身已被禁止；可以换用‘为何不作’等间接方式对守门者说。‘本生事’是指与本生相应的任何男女等形象。因为说‘令他人作’，所以即使是佛像也不能自己造作。”这是其中所说。显示巴利原文

7七、关于《未竟食论》，《义要阐明》《疑惑遣除》及《金刚慧复注》中也均未说明。最先做的称为“已作”，尚未完成的所作称为“未竟作”，未竟作的食物即是“未竟食”，因此，他被称为“未竟食者”，即最初食用后用餐尚未完毕的比丘。此与前面所说“比丘应进入”相关联。“即使空手也不应令其起身”，此处说明理由：“他正是未竟食者。”即使已饮粥、已食硬食等，由于米饭尚未食用，他仍属于用餐未完毕者。“已受请者，应对彼说”，意思是：已经受请而从座起身的人不应再食用；在自己面前没有水时，应当对他说，这是其中的含义。其余部分容易了解。显示巴利原文

8八、关于《诵与令诵论》，“诵者”意即给予诵习、令诵读经文的人。“令诵者”意即接受诵习、令诵读经文的人。“较高者”中的“亦”字包含同座之义。“较低者”此处道理相同。显示巴利原文

9九、于《三雨安居间论》中，三个雨安居为三雨安居，或三个雨安居为三雨安居，三雨安居之间为三雨安居间，住于三雨安居间者为三雨安居间者，以此三雨安居间者，“间”字表中间义，“那”后缀表安住义。因此，于《金刚慧复注》中说：“以三雨安居间者，即住于三个雨安居之内者。”而注疏中，为显其自相，则说“名为三雨安居间者”等。“这些一切”，即这些一切三种同座者。其余可善知。显示巴利原文

10十、于长座论中：“可收拢者”，即适于收拢的座具，如草席等。“不可收拢者”，即不可收拢的座具，如石座等。因此，《义明灯》中说：“长座者，除床与椅外，凡可令三人舒适共坐者。”然而为何说“能令三人坐下”？难道能令二人坐下的座具也是长座吗？为解此难，而说：“我允许……乃至……以此量作为最后长座的标准。”因为，在可令二人共坐的非长座上，只允许与同座者同坐；而从可令三人共坐起始所摄的长座，则允许与非同座者同坐。若如此，岂非也允许与黄门等共坐？考虑到此诘难，故说：“诸比丘，我允许，除黄门外……”等。其义甚易了知。显示巴利原文

11十一、于看护病人论中：“陷入”，即沉没、染污之义。“举起后”，即抬起之后。“同老师者”，此处有说：“即使一位老师有一名弟子、一名共住者，这些人也互为同老师者。”“无能力调配药物”，即当医师说“应取此药与彼药，如此调配后给予”时，没有能力照办之义。“移出”，即移走、丢弃之义。而《疑惑消除》中说：“‘在地上作清洁’者，即洗净病人卧地之污秽处，并涂以绿泥之义。‘无能力调配药’者，即连他人所说的方法也无能力照办。”显示巴利原文

1212. 在称叹死亡中，「实为求死者」：因怀有此身坏灭后往生天界的意图，故从义理上说，确实成了求死者。「不知为求死者」：指不知自己的求死者状态，即不知「具此意图者名为求死者」。他们并非不知自心的流转。「依言说」：指依前方便言说。因在成就死亡意图的决意刹那并无悲悯，故此处之意趣是：并非如以悲悯心解开拴在柱上的猪那样。「依寿量」：即以另一种方式阐述已说之义，即说「依相续」，亦即「依相续、依寿量而住」。或者说，「依相续」指依流转相续，即「只要在此有中相续之流未断，便住至彼时」。显示巴利原文

《疑惑消除》中说：「『依言说』：指依前方便言说。因在死亡意图的成就决意刹那并无悲悯，故非如以悲悯心解开拴在柱上的猪那样，这是此处之意趣。『依寿量』：即以同义异词的方式，将已说之义说为『依相续』。」《金刚慧复注》则说：「『实为求死者』：因怀有此身坏灭后往生天界的意图，故从义理上确实成了求死者。那些不知『具此意图者名为求死者』这一自身求死者状态的人，犯巴拉基咖。并非说他们不知自心的流转。『依言说』：在前方便中依于言说，但成就时此义便不存在，并非如同解开拴在柱上的猪那样。『依相续』：指中间未曾死亡之义。」显示巴利原文

1313. 在自杀论中，「以格位变化」：即以格位之转变而说。「殊胜证得」：指定与观。因其极为明显，故说「犹如已得手中般显现」。「断绝」：指为令殊胜证得不受扰乱，而断绝食物。「殊胜证得」：指出世间法的证得。「告知已」：即告白之后。「断绝，不开许」：其义理为：圣者唯有在如此因缘时，才向同类惭愧比丘告白自己所证的殊胜法，而那些比丘并不会以不正当的邪命寻求资具，因此对于已寻得的资具生起恶作而断绝食物，这是不开许的。因为向同类告白后，便不可断绝。他们告白于净福田。因此，在三部的《结使足》中说：「因为开许向同类惭愧比丘说，此为成立『断绝，不开许』的因缘而说。」或者，「告知殊胜证得已」：这是为了显示已证得的殊胜状态而说。因为唯有预期证得会产生障碍时，才开许断绝食物，为了显示已证得者不应再行此事，故说「告知殊胜证得已再断绝食物，不开许」。然而，圣者会向他人告白自己所证的殊胜法吗？对此诘难，回答说「因为开许向同类惭愧比丘说」，这是我们对此处更合理的见解，《结使足》中也显示了此义。显示巴利原文

《疑惑消除》中说：「『以格变化』即格的变化。『殊胜证得』指定与观，也指出世间法的获得。『告知后』即告白之后，这是为了说明殊胜证得之状态而说。因为已证殊胜者，为免随见陷入，必须向具惭耻的比丘告白证得；然而，已证殊胜者即使不告知，也不允许断绝饮食，因为允许断绝饮食只是为了消除证得的障碍，所以在已证得时不应作彼。那么，是否允许告白证得呢？说『因为同类……』等。」《金刚智疏》说：「如同已获得那般显现，『为令彼之散乱不生』而断绝，在告知殊胜证得后，因由彼所生的恭敬而起惭耻，故断绝饮食，因为向同类告知。因为他们于清净福田中告白。」显示巴利原文

1414. 于「不观察而坐之论」中：「不观察」即不审察。「向上或向下移动」指为给予后来者座位，而在已坐的行列中向上或向下移动。「无观察的义务」指后来者没有审察的义务。因「下方若有任何物品，外衣会起皱褶」，故说「于其不显皱褶处」。这种观察唯应就于在家人的物品而言。《疑惑消除》中也仅说：「下方若有任何物品，外衣会起皱褶，故说『于其不显皱褶处』。此观察唯应就于在家人的物品」仅此而已。《金刚智疏》也仅说：「不观察即不审察。下方若有任何物品，皱褶便会显现」仅此而已。显示巴利原文

1515. 于「嬉笑投石之论」中：「嬉笑」一词表示以嬉笑为意图。「带前缀『向前』的动词根有转动之义」，故说「不应以嬉笑的意图投掷石头」。因「石」一词表示石头，故针对「不应投掷彼石」的质难而说「不仅如此」等。若如是，对一切人也都不应允许，故说「为塔等之利益」等。「洗涤杖」指洗涤物品之杖。而《疑惑消除》说：「洗涤物品者，或洗涤衣者，即洗涤衣物。洗涤杖者，洗衣之杖」仅此而已。显示巴利原文

16十六、于「湿地涂抹之论」中：「湿……乃至……波逸提」者，即使在干燥处点火，若依此意趣涂抹，亦唯波逸提。「恶作」者，在干燥处，或将干燥未确定为「非干燥」而点火者，犯恶作。于嬉戏意趣亦同此理，嬉戏意趣应仅由喜好噼啪燃烧声而了知。「对治火」者，为对治之火。「小作」者，为守护之作。「自己生起」者，指由风吹竹等相互摩擦而生起之火。「无燃料」者，即无薪柴。然《疑惑消除》中说：「以嬉戏意趣亦犯恶作者，乃针对干草等点火而说。然于湿物，即使以嬉戏意趣作，亦唯波逸提。对治火者，迎面而来之火为对治火，允许给予彼于湿草等。给予彼者，从远处见林火来临，不于一刹那作寺院周围（防火带），而从一部分开始，于寺院周围渐次烧尽，如是即使大火亦不能到达寺院，如是于寺院周围作露地，应给予对治火。彼行至林火之对面，合为一处，与彼共灭。小作者，周围树草等之砍伐、壕沟挖掘等守护作。故说『草屋周围之地面砍伐』等。」然《金刚智复注》仅说：「小者，守护也，为示彼而说『周围地面砍伐』等。」如此而已。显示巴利原文

17十七、于「邪见家族施食之论」中：「于这些无信」者，即无信、悭吝，于他们为无信者。「邪见相应之家族」为「邪见家族」，是中间省略之依主复合词，指以「无布施」等方式转起之十事邪见相应之家族，于彼家族中。「于邪见家族获得后」是连结下文。「对他们不恭敬作者，应以恭敬作；对他们不上妙施者，应以上妙施，此处应有其因」，审察其因后应受用，故说「不审察，既不应自己受用，亦不应给予他人」。为示应以何因，故说「即使混杂」等。「不仅钵食」，故说「凡」等。其中说因「即使于未覆盖之物」等。更示其他，如「涂抹香姜黄等」等。其中亦为示因，而说「身体之病处」等。显示巴利原文

18十八、于「牧牛者施之论」中：「守护他人之物品」者为「牧牛者」，彼之施为「牧牛者施」，即园林守护者等应给予比丘之施。其中「挂牌后」者，即「仅从如此多树应取如此多」，挂牌后，即写后之义。「作标记想」者，即作约定。「儿童」者，指他们之子女等儿童。其他凡任何牧牛者，他们一切皆已说。于一切处，在家之牧牛者施，牧牛者给予多少，应取多少。然于僧团物，应仅依限量而取，因已显示，故说「义理上为一」。《疑惑消除》亦说：「挂牌后者，『守护如此多树，从彼应取如此多』，挂牌后。作标记想者，作约定。儿童者，他们之子女等，凡任何守护者，他们一切于此说为『儿童』。」然《金刚智复注》说：「园林守护者，依熟识而应取。知意趣者，此处对于受取施之比丘或份额，主人不守护、不惩罚者，彼之施不隐藏而取为允许，此为此处之结论，彼亦说『于僧团物不允许』。」显示巴利原文

“于何处”：是指在某个住处。“其他之无”：是指无有其他来客比丘的到来。“于彼处”：是指在这样的住处。“分配后食”：意思是对于已经到达的来客，也分配食物而食。“于四资具正确供给”：是指出售芒果等物品之后，正确地供给于衣服等四种资具。“为衣限定而施”：即“这些树上的果实出售之后，应当只供给于衣，不应分配而食”，如此限定而施。“于来客亦无自在”：由于施主限定资具受用而施，所以来客在分配而食方面没有自在。“不应于他们……乃至……住立”：此处意思是，来客应依下述方式分配而食。“应住立于他们之约定”：即“不应分配而食”，或者“我等将从这么多棵树取果实”，或者“我等将取这么多果实”，或者“我等将在这么多天内采摘”，或者“我等不取任何”，如是常住的比丘们所作之约定，来客应当安住遵守。在《大注疏》中，以“无自在”一词已显示之义理，《大复注》以“四资具”等详细阐明。“唯依受用之力”：此处的eva字表示限制，应连结为“唯依受用之力而分配彼”。“此处”：指于此寺院，或于此国土。显示巴利原文

“住处资具”：是指住处以及为此目的而限定存放之物。“从最劣等起”：即以最劣等为起始，也就是从最下等的住处开始分发之意。于住处方面，草等物亦应从最劣等起分施；住处的附属器具亦应从最劣等起分施。然而，“不得截断根本所依而挪作他用”——此语是何意？于三处结点文中，首先所说的意思是：“不得分发一切住处”。“即便从最劣等起分发者，亦不得分发住处地基”——这是否为所说之义？对此我们不予认可。应当审察之后，取其认可之义。显示巴利原文

以法物行佛供养，或以佛物行法供养，是否如法？有人引‘瓦塞塔，如来者，此乃法身之别名’以及‘瓦卡利，见法者即见我’（相应部·3.87）之语，主张如法。然有人则言：‘若如此，则依“诸比丘，凡侍奉我者，应侍奉病人”（大品·365）之语，便可得出：以属佛之物为病人制药亦应合理——故不如法。’此论无据。盖‘诸比丘，凡侍奉我者，应侍奉病人’此语，并非说自身与病人等同，亦非说侍奉二者之果报相同。此处之义乃是：‘凡以奉行教诫教导而侍奉我者，应侍奉病人；奉行我教诫者应侍奉病人’（大品注释·365）。此处不应理解为：侍奉世尊与侍奉病人完全相同。因此，依‘阿难，我所教示、施设之法与律，于我灭后即为汝等之师’（长部·2.216）之语，以及注释中所言‘我今独自教诫教导，于我般涅槃后，此八万四千佛将教诫教导汝等’（长部注释·2.216）之语，又以称赞多闻比丘时所言‘纯陀，此多闻者非汝等之弟子，实乃佛陀’之故，以及如来尊重法故——基于此诸因由，我等认为前说更为可取。《除疑论》亦言：‘“于此”者，于某一住处。“其他人”者，其他来访者也。“他们来访者亦不能自主”者，谓于住处连续居住者，其衣资乃由施主或比丘们指定布施，故来访者无权分取受用。来访比丘若有意，可于雨安居等时进入该寺院，为衣资之故取用。应依他们之约定而行——即一切果实不加分配，或言“分配某些树之果实受用，以其余果实资具修缮住处”，或言“筹备托钵等资具”，或言“不加分配一切，悉数转供四资具之用”——如此正当转供之常住者的约定，来访者应当遵守。《大注释》以“不能自主”之语所明示之义，《大巴差利》以“四资具”等文加以详述。“仅以受用为准”——此处“仅”字位置不当，应连接为：以受用为准，分配该物。“于此”者，于此寺院，或于此地方也。“住处资具”者，即住处以及为此目的而指定存放之物也。“安置一处或两处胜妙住处”——为以遮遣方式显示此已说之义，而说“不得截断根本所依而挪用”，其义为：不得截断称为住处之所依根本，不得分发一切住处。然有人于此言：“安置一处或两处胜妙住处，从最劣起分发者，亦不得分发住处地基——此乃所说之义。”此说亦合理，因为此义无论如何必须述及，否则有人或会认为连同地基亦可分发。’显示巴利原文

《金刚觉疏》（《金刚觉疏·波罗夷》153）中说：“‘于此’，是指此寺院已遭受敌军等危难侵扰。‘截断根本所依’：以‘对一切住处，这些人为主事者’的说法，显示其余人等并无主事之权。‘此比丘方为主事者’——意为：只要是他所想要之处，便以告知的缘由而得之，据说这便是其义；另外也有人称此为‘幼稚’之说。‘连同地基’，即是连同土地。”显示巴利原文

19第十九「请求如法保护之论述」中：“‘仅成颈部’的意思是，因为没有命令。‘欲令他们受损’：心想——有人听了我的话称他们为盗贼后，将会惩罚他们，甚至夺去生命，如此作意。以此表明，仅仅出于恐惧，或为了夺取资具而仓促喊出‘盗贼’，即使盗贼因此受惩罚，也无过失。因为对国王的大臣而言，指出‘这个人是盗贼’本身就成了颈。然而，如果有人在比丘或净人面前说：‘某某盗贼如此这般’，净人由此转告大臣而使盗贼受惩罚——对于比丘而言不是颈，因为他没有直接告诉大臣；而被告知的人，也不是因为他们直接惩罚了盗贼，应如此理解。‘命令：“你从他那里拿走这个东西”’：如果命令一个人，另一个人去取，那么命令者与取者不同，命令者无罪。‘使自己的话能执行’：这是从可行性的角度说的。对于不执行话语的国王大臣，即便为了‘将被此人夺取的资具拿回，不要惩罚他’的目的而指名告知，即使惩罚已实施，也不成为颈——因为夺取与惩罚之事已被遮止，就如同命令‘取某物’后又生悔意而再次遮止的情形相似（类似波罗夷121）。而像奴仆之类用来作中介，为此目的，对比丘也构成恶作——由此说‘所谓净地……’。”显示巴利原文

《金刚觉疏》（《金刚觉疏·波逸提》681）中说：“‘颈’即是颈本身，并非波罗夷。‘令人制作后给予’：此处若是武器类物品，不应令人制作其刃，而应用其他方式使其知晓。”显示巴利原文

20在第二十“关于弃置粪便等物之论”中，第八条弃置粪便等物：“有粪便等物、未作告知、正在使用之处所、有墙等遮蔽物之内、自行弃置或令人弃置”——此处共五支。第九条于青草上弃置：“一切”者，指比丘与比丘尼二者。以上仅是《妙义灯疏》所说之义。然而，《疑惑除尽疏》中说：“第八条：正在使用之处，位于墙等遮蔽物之内，且未作告知而弃置粪便等物——此为两支。第九条：因说到‘即便是已切顶的椰子’，故所遮止的仅是于青草上弃置。因此说‘于未播撒种子之处’等。凡允许弃置之处，于青草上排放粪便等物亦为如法。‘一切’者，指比丘与比丘尼。”而《瓦基拉布迪疏》中说：“‘告知主人后才弃置’——某些典籍无此文，某些典籍有此文，有此文者为善，因为学处有作与不作之分。‘于此，田地守护者及园林等守护者即是主人。’若无‘不得在僧团的田地与园林内弃置垃圾’之约定，比丘弃置为如法，因属僧团管辖范围；比丘尼弃置则不如法。比丘尼于比丘尼僧团所有之处，依前述方式弃置则如法，比丘于彼处弃置则不如法。”显示巴利原文

而在比丘分别的应学法注释中说：“‘非故意’者，指前往隐蔽处时，大便或小便突然不自觉地排出，这名为非故意者，无罪。‘非青草处’，在此，即使是榕树根在地面上可见之处，或树枝触地之处，都算作青草。可坐在树干上，排泄于无青草之处。正在观察寻找无青草处时突然排出，或站立于病人所在处而作，允许。‘于无青草处作’者，若找不到无青草之处，可放置草束或稻草束于其上再作，事后再用青草覆盖，亦允许。‘痰’，在此也包括鼻涕，大注疏中如此说。‘非水中’，这仅就饮用水而言。但在厕所、海洋等非饮用水中，无罪。天降雨时，四周皆是水流，正在观察寻找无水处时排出，允许。大注疏中说：在此种时节，若找不到无水处而作，允许。”在此注释中，《疑惑除尽论》说：“‘痰，在此也包括鼻涕’，于此应知：作成水团后，以口携带甘蔗渣等物，弃于水中，允许。”显示巴利原文

在此处，智者应当审察：注疏中说“但在厕所、海洋等非受用水中，无罪”，既然如此，在河流、自然湖泊等水中，是有罪还是无罪呢？对此，若认为“海洋等”中的“等”字也包含了河流、自然湖泊，因而无罪，不应作此解。因为，倘若“海洋等”中的“等”字也包含了河流、自然湖泊，那么复注师便应当明确说出，但并未说出。而且，注疏中本可以只说“在厕所、海洋等水中”便止住，却并非如此，而是加上了“非受用”这一有理据的限定词。由此可知：“‘等’字仅收摄了非受用的污水坑等水，以及非受用的河流、自然湖泊等水。”因此，厕所、海洋等水，因“非受用”故，成为无罪；而河流、自然湖泊等水，因是“受用”故，成为有罪。然而，如何得知此“非受用”一词是有理据的呢？从道理与传承两方面得知。如何从道理得知？因为“厕所、海洋等水，有是受用者，亦有非受用者”，存在不确定性；唯有存在不确定之处，限定词才有意义。如何从传承得知？因为佛授长老在《律决择》中说：“因他们非受用。”因此，以“等”字仅收摄了非受用水。正如《律决择复注》中所说：“‘在厕所、海洋等水中’，此中以‘等’字收摄一切非受用水，正因如此，才说‘他们非受用’作为理由。”显示巴利原文

21二十一、沐浴时以树木等摩擦：此中“以八格形”，即八格板形，意为如同博戏板。“以摔跤根形”，即如痰盂底部的形状。然而在《疑惑消除》中说：“‘以八格形’，指博戏板上八格纹路的形状。‘以摔跤根形’，指痰盂底部形状。这是就持圆盘者而说。这是关于在尖刺上竖立圆盘瓦片的说法。‘以宽掌’，指不握拳，以张开的手掌进行背部按摩，称为宽掌按摩。正是就此而说手按摩。”而在《金刚智复注》中说：“‘宽掌应做之事即为宽掌业’。”显示巴利原文

如此，依巴利文次第显示沐浴中应作与不应作之后，现在说明在沐浴处沐浴的比丘们的沐浴规则，故说“然而，这里的沐浴规则是”等。其中，由于被看见会引起不信，且如同在家人的作为故应呵责，所以说“无论何处……乃至……不应下去”。在他人面前，因没有水衣而沐浴困难，因此说“然而，观察一切方向，知道隐蔽后”。即便如此，仍可能被树桩、灌木、藤蔓等遮蔽，故说“树桩……乃至……咳嗽后”。直立向上脱衣可能令人羞耻，所以“俯身……乃至……脱下”。然后说明系腰带及放置的方式，即“系腰带”等。其后，如果有水衣，应穿着它下去；如果没有，应如何做？针对这一诘问而说“若”等。其中，先前以“站立不应下去”遮止无惭的形相，此处则显示有惭的形相：在水边蹲下后脱下衣服。在不平处或平处铺展衣服时，可能带着它去往别处，故说“若在低处”等。显示巴利原文

针对“下去者应做什么？”的提问，而说“下去者应缓慢”等。其中，由于先前已禁止“不应快速下去”，所以随顺而说“缓慢”。去往过深处，会被水流、波浪、风等冲撞，身体可能摇摆；坐在过浅处，身体则不能遮蔽，因此说“下水至脐量后”。以自己手的动作等激起波浪并发出声音，可能成为轻浮的形相，因而说“不激起波浪、不作声而转回”。转回后应做什么？说“面向来处应潜入”，“成为面向”是余下的文句。现在显示如此做的结果，说“如是”等。其后，对“浮起者应做什么？”的提问，说“浮起者也”等。其余很容易了知。着衣后应站立。为何？因为水尚未从身体滴尽，所以应片刻以双手提起上衣衣角，置于前方而站立。随后知道身体已干，穿上衣服后随意而去。显示巴利原文

22第二十二、沙粒等论中，《义灯论》说：“‘珍珠垂饰等’，以‘等’字涵盖耳环等。‘垂饰线’者，谓如祭祀所积形状的垂饰线。”然在《疑惑消除》中说：“‘珍珠垂饰等’，以‘等’字涵盖耳环等。‘垂饰线’者，谓婆罗门祭祀所积线等形状。‘手镯’者，即手足所戴之镯。”然在《金刚智复注》中记载：“从耳间挂下的珍珠垂饰等、耳环等，如此书写。‘臂钏’为巴利语读法。‘臂钏等’则是师长所引述。”显示巴利原文

23第二十三、长发论中，《义理阐明》未作任何解释。《疑惑消除》中则说：“‘二指’，是业格复数，意为不可超过二指之量。在此，有人说：即使并不知晓已超过二月或二指，但由于计算须发的缘故，仍有无心罪。‘以刷’，指用绑缚的须芒草、香根草等将其压平剪断而取刷之。‘以胶’，指用混有石胶之油。‘热恼尘头者’，指为热恼、尘垢所覆的头。‘以湿手’，指用湿润之手。”作如是说。显示巴利原文

然而，在以上经文中：“那时，六群比丘令人修剪胡须，令人蓄长胡须，令人剃成牛毛式胡须，令人修剪成四方形，令人修剪成绕嘴胡须，令人剃成半月形，令人保留髭须，令人收拢密处之毛。众人非难、呵责并传布道：‘犹如在家受用欲乐者。’比丘们将此事禀告世尊。‘诸比丘，不得令人修剪胡须，不得令人蓄长胡须，不得令人剃成牛毛式胡须，不得令人修剪成四方形，不得令人修剪成绕嘴胡须，不得令人剃成半月形，不得令人保留髭须，不得令人收拢密处之毛。若收拢者，犯恶作罪。’”如此宣说。注疏中也说：“‘令人修剪胡须’，指用剪刀令修剪。‘令人蓄长胡须’，指令胡须增长。‘牛毛胡须’，指在颔下蓄留长而垂的山羊须，如此称呼。‘四方形’，即四个角。‘绕嘴’，指收拢腹部的毛发。‘半月’，指保留腹部一排毛发。‘犯恶作’，在修剪胡须等一切处，皆犯恶作罪。”作如是说。显示巴利原文

又于经文中提及：「尔时，诸比丘用碎石或蜜蜡拔除鼻毛，导致鼻痛。（世尊说：）诸比丘，我允许使用镊子。尔时，六群比丘令人拔除白发。众人讥嫌、呵责、议论说：『如同在家受用欲乐者。』诸比丘便将此事告诉世尊。（世尊说：）诸比丘，不得令人拔除白发，若令拔者，犯恶作罪。」注疏中说：「用碎石等拔除鼻毛本无犯，但为防护（鼻痛）故，允许用镊子。」「所谓『诸比丘，不得令人拔除白发』，即于眉间、额上或小须等处生起、丑陋而竖立之毛，无论白与不白，若令人拔除，即犯。」如是说。显示巴利原文

24二十四、镜等论中：镜，是指那些爱好装饰之人为了观看自己面容影像，而以青铜、铜等制成的特殊器物。水钵，即置水用的钵、盘等类容器。所谓「青铜钵等」，是指并非作为镜来使用、以其本身洁净而能照物的器物。以「等」字包含了金、银、云母片等。「酱等」之处，以「等」字包含了液体性质的油、蜜、乳等。「因病缘」，是指因自己脸上生起的疮。所以有「我脸上是否有疮」等说。「寿行」，即寿命之行。什么？自体，就是此寿行。观察者是以何相来观察的呢？便在问中说「我老了吗？」等。其含义是：我的自体衰老了没有，或者不衰老，如此以作意、以业处之要而观察则可。如果进而想「我的自体美丽与否」，以此自爱之力来观察则不可。显示巴利原文

「不得涂面」，即不得用能使面容肤色变得明净的面部涂料来涂面。「不得按摩」，即不得以种种按摩法来按摩。「不得施粉」，即不得用面粉来涂抹。「不得以雌黄涂面」，即不得用雌黄作点额等装饰。不仅是雌黄，雄黄等亦不得使用。涂香等则显而易见。显示巴利原文

25二十五、在歌舞等论题中，《义理阐明》说：「『善歌』是指与无常等相关的歌。『以四方声』是指以圆满的发声声调。波浪声等的发声方式，是已失传的技艺。」《除疑》中也说：「『善歌』是指与无常等相连的歌。『以四方声』是指以圆满的发声声调。为显示波浪声等一切的总相，而说『一切……乃至……相』。以若干音节令字句圆满，若超过此而附加音节来说，则称为变异说；不如是行，但如理而说，即是相，这是它的含义。」而《金刚智疏》中说：「『善歌』是指于般涅槃处所唱之歌，如此记载。『齿间歌』是想歌唱者所作的口腔动作。为阐明齿间歌，而说『我们将唱』等。『四方声』是指四句偈的声调。『波浪声等的发声方式，是已失传的技艺』，如此记载。」显示巴利原文

26二十六、在截断肢体等论题中，注释书说：「截断自己男根者，犯偷兰遮；截断他人者，犯恶作；因病缘而截断者，无罪。」《除疑》中说：「『男根』指不含精子的男性特征。因为据说若截断精子，便称为因手术所致的般哒咖，成为不能者。然而另有人说：截断精子的刹那仅犯恶作；随后男根等渐渐消失，方名般哒咖，成为不能者，那时应以失去标志之名予以灭摈。『或令生起如是之苦者』，是指以拳击等方式使自己产生痛苦的人。」显示巴利原文

28二十八、在关于钵之论题中，《义理阐明》说：「『地承』是指环状承托。『木承、杖承』是指以一木所作之承托，或以多根细杖所作之承托。然而以三根杖所作者，则不适宜。至于『翻置于地，仅放一个』之处，有人说：『放两个者，可将上面所放之钵令其一侧触地而置。』『门廊、窗台等』是指门廊、窗台等。『翻转后即立于彼处』，此处《结集词句》中说：『翻转后，至第三次即立于窗台处。』『围边』，此处所谓围边，是指为令房屋外墙脚稳固所作之薄窗台。『薄窗台』是指小窗台。也可于窗台端处之承托上置钵。因为世尊说『比丘们，我允许承托』，故于窗台等任何处安置承托后，即可将钵置于其上，因为安置承托之处所不加限定，有人如此说。《结集词句》中说：『所谓钵围，是为防钵滚动，以砖等砌成圆形或方形而作。』『钩扣』是指连接于上方之闩锁。『可暂时受用』，其意趣为：仅取一次，以之受用食物后，即可舍弃。『钩扣盆』是指器皿之盖。经文中『不生长』，此处『生』是增长；『不生』是不增长。然而那位女子因恐惧而说『不生长』，意为『我将毁灭』。『死人头骨之钵』是指以死人头骨所成之钵。此为就本来性质变化之关系而用所有格。或者也可依其附属之习惯用语，如『石子之身体』等说法。『嚼食后』是指咀嚼食用之后。『取一口水』是指以左手端起钵，以口取一口水。『不净之手』是指带有食物之手。『至此程度』是指仅取一口之程度。『挑出』是指从中取出肉来。『于此一切事项中，无论知道或不知道制戒，皆犯。』」显示巴利原文

《除疑》中说：“在家人的嚼食”，是指在家人的所有物。律文中“未被触碰”，即未被接触。“充斥形象”，即充满女人形象等。“地承”，是以牙等制成的环状承托。由于此环状承托的适宜性，钵置其上不会翻转，故说“可置三钵”。从低矮的角度来说，这称为“地承”。“木承、杖承”，即用一根木头所作的承托，以及用多根细杖所作的承托；这两种较高，钵放上易倾倒，所以说“须善加安置”。“如钻头之尖端”，是指如同插入风箱等物时钻头尖端所刻划之处那样。这样狭窄的木承，即使把钵放上去，钵也会倒下，所以说“无处可放”。“门廊窗格等”，指门廊和窗格等，意思是高台之物。“在外侧”，指楼阁等建筑的外墙处。“细窗格”，即围栏。然而一切地方都可以放在离手一臂范围之内；若有承托，则放在此范围之外也可以。“以其他器物”，是指以其他用于承载的器物。既然已经说了“绑缚后悬挂”，因此把装钵的袋子绑在肩上，设法使它不从挂处滑落，这样以任何方式绑缚后放置都可以。“绑缚后亦不可置于上方”，这是因为怕有人坐上去会压坏钵而说的。“可置于彼处”，则是因为没有坐上去的顾虑而说的。显示巴利原文

《跋耆族罗菩提疏》中则云：『“门廊窗格等”者，即门廊窗格等也。“翻转后即于彼处”，此处写道：“翻转后，至第三次即立于窗格之处。”所谓“围边”，乃指为令房屋外墙脚稳固所作之细小窗格；此处写道：“翻转后钵会破碎，故无破碎之忧之处可置放。”“钵围”乃为防钵倒落，以砖等砌成圆形或方形，以顶盖覆盖而作者。又写道：“钵圆垫、钵篓，以黑叶等所作。”可将钵置于窗格端之承托上，乃因以盛放钵为目的而说之故。床座上之承托亦不可用，乃因以坐而禁止之故。因为近地，故可悬挂。“‘挂于肩峰’之说，故有人说：挂于高举之手，置于腋下不可”，此说不善。“不仅是他的钵”等语，乃因若对手持之钵生破损想，更何况以身体其他部位，如是而说。然经文乃就习惯上多种说法而言。“钩扣盆”乃钩扣之盆也。“死人头骨之钵”，乃依“石子之身体、乳之流”等习惯用语而说，意为“前来坐于床座者”。“比萨吉里咖”，亦有人说即恶魔之孩童。“所给予者，已受取者”。“嚼食后”者，咀嚼后也。“骨刺”者，骨与刺也。“于此一切事项中，无论知道或不知道制戒，罪犯皆成”，如是所写。』如是所说。显示巴利原文

2929. 在关于一切尘堆衣等之论述中：“如尘土一般以被厌弃之状流转”，故名“尘堆衣”；“一切皆属此人之物”，故名“一切尘堆衣者”，意为习惯于将钵、袈裟等一切沙门资具皆以尘堆衣而受持之人。为回答“沙门资具中，何者可作为尘堆衣而受持？”此问，故云：“此处，袈裟与床座可作尘堆衣。”其中，袈裟既依律又依头陀支受持而可行，床座则仅依律而可行。为回答“何者不可作为尘堆衣？”故云：“应吞咽之物，则唯应取所给予者”，而非未给予之物，故其意趣为：尘堆衣不可行。此处，以“应吞咽之”一语，就以托钵所得及病缘所需之医药两种缘由，同时显示两种资具。显示巴利原文

3030. 在滤水器的论述中：「旅途」以最终划分而言，是指长达半由旬的路程。行此路程而不携带滤水器的比丘，即便被另一位没有滤水器的比丘请求，也不应给予（水），不给予则犯戒。经中说：「诸比丘，我允许滤水器。」允许之后又说：「布不够用，诸比丘将此事告知世尊——诸比丘，我允许竹滤水器。」由此可知，竹滤水器比普通滤水器更小。普通滤水器的制法在注疏中并未说明，而竹滤水器的制法，注疏中说：「所谓竹滤水器，是系在三根细杖上做成的。」说了竹滤水器之后，又说：「布不够用，诸比丘将此事告知世尊——诸比丘，我允许压水器。」由此可知，压水器比竹滤水器更小。压水器的制法，在下面关于器具的论述中已说明。经中说：「诸比丘进行新建工程时，滤水器不够用，诸比丘将此事告知世尊——诸比丘，我允许杖滤水器。」由此可知，杖滤水器比普通滤水器更大。经中又说：「杖滤水器不够用，诸比丘将此事告知世尊——诸比丘，我允许铺展滤器。」由此可知，铺展滤器比显示巴利原文

3131. 在裸形的论述中，「不应以裸体礼敬裸体者」意为：裸体的新学比丘不应礼敬、不应礼拜裸体的长老比丘。何以故？世尊曾说：「诸比丘，不应以裸体礼敬裸体者，若礼敬者，犯恶作。」故依此理解，不应礼敬。然而此处，在 abhivādana（礼敬）、thuti（赞叹）等词中，词根属于 curādi（第十变位）类，故有 ṇe-后缀，并非因为 hetvattha（因义）。显示巴利原文

从语法上说，于业处义中应视为tabba-后缀。然而，在「不应以裸体礼敬」一句中，唯应理解为「不应由裸体比丘礼敬」。然而，尊者！——显示巴利原文

从语词来看，由于此词根是及物的，应补出宾语，并应随顺宾语安立其性。既然如此，为何只做这样的配合呢？因为无欲说出宾语（业声）之故。已说——显示巴利原文

正如称为动词词缀的语尾，虽从及物动词词根生起，但因无表达业声之意图，故不表业而唯表被动义；同样地，义务词缀虽也从及物动词词根生起，但因无表达业声之意图，故不表业而唯表被动义。因此，业未被引入，与业相应的性亦未被安立，应知唯安立了与被动义相应者。于此，应知不应思择“此名为应被礼敬之人”，而仅从一般性取作者而安立。显示巴利原文

“裸者不应令裸者礼敬”者：于此，裸体的长老比丘不应令裸体的新学比丘礼敬，不应令其礼拜，此为连结。在此句中，因见已加使役词缀的义务分词，且该词根为及物动词，故新学比丘为词根作者，长老比丘为词根之业；再于使役关系中，长老比丘为使役作者，新学比丘为使役业。以上已说。显示巴利原文

关于“不应令裸者礼敬”一句，此处意为：不应由裸体的长老比丘令他人礼敬，亦不应令他人作礼。于此，同样因为缺少欲说业声的意愿，应依前述之理，将其理解为唯有被动义中的义务词缀。若问：既然有令礼敬者存在，自然可得“应被令礼敬”之义，为何还以“因无欲说业声的意愿”来解释？这是依据“语词实践随说者意愿而定”的道理——既然没有说者欲说的意愿，便不如此表述。此义前代阿阇梨已曾开示。显示巴利原文

其余诸处亦极易了知。「他们以此遮覆诸肢体」，故称为遮覆物。显示巴利原文

32三十二、在香与花的论题中，根据“允许取香后，在门扉上施以五指印”的说法，香被施与时允许接受，但不允许涂抹，这已是定论。然而，如今人们供养比丘食物后，在洗手完毕时，为了留存手香而施予香膏。比丘们接受之后，有些人只涂抹手，有些人也涂抹身体和脸，说着“真香啊”等话，现出欢喜踊跃的样子。这被允许还是不被允许？由于“允许在门扉上施以五指印”的说法，仅针对在寺院中熏染门扉而说，并未涉及熏身，且随顺“离佩戴花鬘、香、香膏、装饰、庄严处”这句经文，因此显示为不允许，应审慎考察后采纳。根据“取花后，在寺院中放置于一边”的说法，花被施与时允许接受，但不允许做佩戴等，这已是定论。然而，现在比丘们得到香花时，说着“这花真香啊”等话，现出欢喜的样子而嗅闻。这被允许还是不被允许？这也是由于只说到在寺院中放置于一边，并未提到应嗅闻等状态，且随顺花鬘、香等经文，因此显示为不允许，应审慎考察后采纳。然而，根据“放置于一边”这句话的含义，可知允许用来做塔、像的供养等。显示巴利原文

33三十三、在洒水器与井栏的论题中，就人们的供养习性而言，说“以铜或以银”；而凭借“或”字的选择义，则包含了“或以金或以黄金”等。“然因被禁止故”：因世尊以共相禁止了洒水器与井栏，不仅宝石制的箱不被允许，木制的也不被允许。此处的“也”字是总摄义，它总摄了非柳条制、非棕榈叶制、非藤制等。显示巴利原文

34三十四、在钵支架的论题中，“诸比丘，我允许钵支架”：因病比丘进食时无法用手持钵，所以被允许。先前为保护钵而开许了支架，现在则是为进食而开许。“称为杖支架”：杖支架以主要义称为钵支架。杖……乃至……座椅等，也因支架的共相而包含在此中，这就是此处的关系。所谓支架，有穿孔的，也有未穿孔的；其中哪一种被允许呢？因此说：“由支架的简略相……乃至……确实允许。”显示巴利原文

35三十五、关于“一钵”等论题：所谓“一处食”，是指在同一钵中、于同一刹那共同进食，而非在不同钵中。即使在同一钵中，也不可在不同刹那进食，因此说“然而若……”等。当那人离去后，因其已离去，另一人食用剩余之食则是允许的。由此显示不得在同一刹那进食。在“另一人的也”等句中，“另一人的也”指另一人的食物，即从食用剩余食物的另一人那里取用。因此首先提到取了食物而离去的比丘。当他的食物用尽时，因为先前所取的食物已经耗尽，再取食是允许的。由此显示不可同时进食的状态。显示巴利原文

不应共卧一床，即使敷具不同，因为有“不应共卧一床，若卧者，犯恶作”的律文。也不应共卧一敷具，即使床不同，因为有“不应共卧一敷具”的律文，更不用说床与敷具二者都相同的情况，这是其义。既然如此，那么当床与敷具都不同时，如何才不犯呢？思惟此义，故说“然而区别”等。所谓“以一敷具覆盖”，此语并非依主释复合词，而是有财释复合词，因此说“一个敷具和一个覆盖，此即‘一敷具覆盖’”，这是三词构成的有财释。这指的是谁呢？即所谓“铺一端、盖一端而卧者”，这样卧的比丘们被称作“一敷具覆盖”，这便是其意趣。那么，是谁的端呢？说“收拢”等。显示巴利原文

36三十六、关于“衣布”的论题：“衣布”，即衣敷具。那么，世尊制定这条学处的原因是什么呢？据说，菩提王子心想：“若我能够得子，世尊将踏过我的衣布。”他以此意乐铺了衣布。但他并无得子之能，因此世尊未踏。如果世尊踏了，日后王子不得子时，便会执持“世尊并非一切知者”的邪见，这便是世尊不踏的原因。然而，比丘们若不知情而踏，将会遭到在家人轻蔑，所以为了使比丘们免于轻蔑，世尊才制定这条学处，这便是制戒的因缘。注疏中如此说。显示巴利原文

然而《义明灯》（Sāratthadīpanī, 小品3.268）中说：“世尊默然”——世尊思惟：“这位王子是为了什么目的而作此大供养呢？”知道是为了求子而作。因为那位王子没有儿子，而且他曾听闻：“据说对诸佛作了供养后，心中所愿便能获得。”于是他这样祈愿：“如果我将得到儿子，正自觉者就会踏此衣布；如果得不到，就不会踏。”然后令人铺设了衣布。世尊便思惟：“此人会得到儿子吗？”并观察到“不会得到”。据说过去他住在一个岛上时，与妻子同心合意吃了许多幼鸟。世尊知道：“如果他的妻子是有福德的，他就能得到儿子，然而由于两人同心合意造了恶业，因此他将不会得到儿子。”可是，如果踏了那块布，他会生起邪见：“世间传闻对诸佛作了供养后能获得所愿，我作了大供养却得不到儿子，这话是虚妄的。”外道们也会讥嫌：“沙门们没有不可做的事，连衣布也踩着走。”而现在，如果踩踏，有许多比丘是他心通者，他们知道此人有得子的可能便会踩踏，知道没有可能便不会踩踏。但在未来，善根资粮会薄弱，他们将不知未来。在他们踩踏时，如显示巴利原文

据圣典（小品268）所言“被请求时，可踏衣布”，由此可知，唯在被请求时方可踏，非未被请求时。而且，其中也说“为吉祥故”（小品268），因此为吉祥故被请求时方可踏，并非为美丽、庄严等目的而请求时。又由“在家人的”（小品268）一语，唯可踏在家人的衣布，不可踏出家者的。在义注（小品注268）中，有“无论何女人，无论是已出胎者，或是重胎者”之语，因以表示不定的“或”字故，并非仅取此二种，实则应取“已住胎者或已生子者”等任何吉祥之女人或男人。又因说“在如是诸处”，所以不仅限於所说之处，凡与之相似的任何吉祥处，若有在家人为吉祥故而请求，踏衣布皆属允许，此是成立的，应审察而取。于圣典中，由“诸比丘，我允许踏洗足布”这样一般性的语句，以及义注中“踏彼是允许的”这样的无差别之说，故洗足布即使未被请求，比丘亦可踏。然而，因为是“为以洗净之足踏”，所以用未洗之足去踏是不允许的，应审察而取。显示巴利原文

37在《足擦拭物之论》中，首先为说明不允许的足擦拭物，而说“制作的不允许”。若问：“所称‘制作的’是何样？”则说：“‘制作的’者，指莲花蕊形等。”若问：“为何禁止？”则说：“因奢侈随逐之故。”其后为说明允许的足擦拭物，而说：“诸比丘，我允许三种足擦拭物”等。其余极易了知。显示巴利原文

38于扇论中，首先为说明非允许之扇，而说“以牦牛尾毛所制之扇，不允许”。其次为说明允许的六种扇，而说“蚊扇等，允许”。此中，允许的六种扇为：蚊扇、树皮扇、香根草扇、孔雀羽扇、扇拂、棕榈扇。为显示其差别，又说“扇拂，即所谓扇”等。香根草扇与孔雀羽扇因极易了知，故未加解说。《义明灯》（义明疏 小品 3.269）中说：“‘扇’指四角扇。‘棕榈扇’指以棕榈叶等制成的圆形扇。”显示巴利原文

39于伞论中，所谓“伞”，有三种：白伞、竹篾伞、叶伞。其中，“白伞”指以布包裹的白色伞。“竹篾伞”即竹篾所制之伞。“叶伞”指以棕榈叶等任何材料制成的伞。“圆环结、辐条结”，是为显示三种伞的骨架而说，因为它们或以圆环结、或以辐条结而制成。凡以当地自然生长的叶柄直接制成的单叶伞，亦属伞类。《义明灯》（义明疏 波逸提 3.634）中说：“‘竹篾伞’是以竹篾制成的伞。‘以其处自然生长的柄制成者’，是说像牧牛者等那样，将棕榈叶连同叶柄一起切下，即以那叶柄作为伞柄，这是就此而言。”而《疑惑消除》（疑惑消除疏 波逸提 2.634）中说：“‘竹篾伞’是以竹片制成的。‘圆环结者’，是指在长辐条上横向以环状安置辐条，用线结缚；纵向与横向皆仅将辐条直放并牢固结缚；以及横向放置，仅以长柄使其可收合，仅用线横向结缚。‘以其处自然生长的柄制成者’，是指以连同柄一起切下的棕榈叶等制成的伞。”然而，此处是依持伞之人而说，因此无病的比丘不允许持伞。其余极易了知。显示巴利原文

40于指甲论中，由蓄长指甲之因缘所生起的事中，依“诸比丘，不应蓄长指甲，若蓄者，犯恶作”（小品 274）之语，蓄者得恶作罪。又依“他们用指甲剪指甲，用口咬指甲，又在墙上磨，手指疼痛。他们将此事禀告世尊，世尊说：诸比丘，我允许指甲剪”（小品 274）之语，允许持有指甲剪。在下文注疏（巴拉基咖注 1.85）中说：“指甲剪仅作带有褶纹的，因此是允许的。”《疑惑消除》（疑惑消除疏 1.85）中说：“‘有褶纹的’，是指为了在剪指甲时能牢固握持，只作带有褶纹的，因此是允许的。”“以肉之量”，是指以指端肉为量。“二十处”，是指在二十个手足指甲上作磨光。其余极易了知。显示巴利原文

于“毛之论”中，因有此事发生：有人令人剃除密处毛，众人非难、呵责、讥嫌说：“如同在家享受欲乐者。”由此，依“诸比丘……乃至……恶作”（《小品》275）之语，令人剃者，犯恶作。复有因缘：某比丘密处有疮，药不能停留。因此缘起，依“诸比丘，因病缘故，我允许令人剃除密处毛”（《小品》275）之语，为令药停留而令人剃除密处毛者，无罪。“如同毕舍遮女”，因众人非难之缘，依“诸比丘，不应蓄长鼻毛，若蓄者，犯恶作”（《小品》275）之语，蓄之者犯。依“诸比丘，我允许用镊子”之语，为保护故允许用镊子，因此允许用镊子令人拔除鼻毛。“白发”，指白色头发。因作意“莫令我有老相”而拔除者，不允许。若因带来不悦而令人拔除，无论白发或非白发，皆允许。显示巴利原文

4141. 于腰带之论中：“未系腰带”，即腰带未绑缚。“比丘”，余文可补。或“未系腰带”指处于未绑缚腰带之状态，此处以工具格表示情状，如言“头破血流地向邻居投诉”。故云：“未绑缚便出行者，凡其记忆所及之处，须于彼处绑缚腰带。”腰带者有六种：多绳带、水蛇头形带、鼓形带、揉弦琴形带、布带、猪耳带。其中，“多绳带”者，以多绳编成。“水蛇头形带”者，形如水蛇之头。“鼓形带”者，缠绕如鼓框而制成。“揉弦琴形带”者，形如腕套。如此诸带，即便一条亦不可用，何况多条。故此前四种为不得用之腰带；而“布带”与“猪耳带”二种，乃世尊所开许，是得用之腰带。其中，布带唯素面布或鱼骨纹编织者可用，大象脚印纹等图案者不可。“猪耳带”者，形如钥匙套，单绳制成；另，指环形腰带亦与猪耳带相类。连同此二种，共有八种腰带。“诸比丘，我开许鼓形带与揉弦琴形带”，此开许唯限于十种饰边之情形；腕套形之四种饰边以上者，不可用。“装饰饰边”者，显示巴利原文

4242. 于下衣与上衣之论中：“不应以象鼻式等在家人着衣方式着下衣。”此处所谓“象鼻式”者，即从脐根处将布垂挂成象鼻形状穿着，如织布女工穿着下衣之方式。“鱼尾式”者，一端垂前、一端垂后而穿着。“四角式”者，上方两角、下方两角各显，共成四角而穿着。“棕榈扇式”者，将布料悬挂如棕榈扇形而穿着。“百褶式”者，将长布多次折叠，绕成筒状穿着，或于左右两侧连续显露皱褶者。若自膝部起仅现一两道皱褶，则可。所谓“卷绑式穿着”者，如角力手艺人等绑结于腋下而穿着，如此穿法，病人或行路之人亦不可用。“不应以白布覆身等在家人覆身方式覆上衣。”此处，凡白布覆身、游方者覆身、单衣覆身、酒徒覆身、内宫女子覆身、大长老覆身、入小屋覆身、婆罗门覆身、供食比丘覆身等，一切不符“端正圆满”相之覆身方式，皆称在家人覆身方式。因此：不应如白布覆身者及半遮尼乾子般覆身；不应如某些游方者敞开胸膛，将衣置于两肩峰上；不应如单衣者，以所穿布料一端覆背，将两角搭于两肩峰上；不显示巴利原文

43关于担杠的论述：「如国王出行时负责携带物品的随从」，这是它的意思。「两端担杠」是在同一根担杠的前后两端各挂负荷物来担；「单端担杠」是只在一端（即后端）挂负荷物来担；「中段担杠」是把负荷物挂在中间，由两人抬行。「头顶负重」等，是指用头等部位承载的负荷物等；「手提」是用手悬挂而持的负荷物。在这些方式中，唯有「两端担杠」不得使用，其余皆可使用。显示巴利原文

44关于齿木的论述：世尊先说明了不嚼齿木的五种过失与嚼齿木的五种功德，而后为比丘开许了齿木。其中，五种过失是：对眼无益、口有臭味、味蕾不清净、胆汁与痰液包裹食物、食物不令其感到可口。其中，「对眼无益」是指对眼睛没有好处，反而导致衰退；「不令其感到可口」是指不觉得食物好吃。五种功德，应当从五种过失的反面来理解。随后规定：嚼用过长的齿木或过于细小的齿木，均犯恶作，并开许最长八指节、最短四指节的齿木。其中，「最长八指节」是指齿木的最大长度为八指节；「最短四指节」是指齿木的最小长度为四指节；「过于细小」是指极为细小。八指节的称为大齿木，四指节的称为小齿木，五、六、七指节的称为中等齿木，因此有「以两种水、三种齿木」的说法。注疏说：「『最长八指节』是以人的标准指节量取八指节，作为最大量。」显示巴利原文

在此，有人把「标准指节」当作「自然指节」，认为超过人自然指节八指节量的齿木不得使用，并以此为准来嚼用。然而，注疏中所说的只是「人的标准指节」，并非「自然指节」。因此，应当理解的意思是：人们依照木匠之手量取一指节作为测量房屋等所用的标准指节，也就是木匠的一指节；以这个「人的标准指节」量取八指节，便是最大量。《萨拉他灯注》中说：「『标准指节』是就木匠的指节而说。」《除疑注》中说：「『标准指节』就是木匠的指节。然而有人说『自然指节』，此说与『最短四指节』的说法相符。以自然指节量取四指节的齿木，实在难以不卡到喉咙而嚼用。」显示巴利原文

4545. 在攀树之论中：“其树与一人等量”，即“一人量”之树，意指该树的高度与人举手直立时的身量相等——约五肘高的一段树木。此是以部分代称整体，犹如说“见了大海”。“危险”，意为“游行、运转”，指诸多险难。“只要比丘于此树上尚有事务，即得攀登”，是说树上仍有事待办、有因缘未了；“事”字表目的与用途。意为：只要比丘于彼树上尚有事务因缘，便得攀登。其余义理，易懂可知。显示巴利原文

4646. 在“强加欲求”之论中：“诸欲”是就梵语而言。“不应强加”，即不应强行套用其言说之道。“以自己的语言”，指依摩揭陀语。其中，“由圣者们所作”者为梵语，意为由阿塔咖、瓦玛咖等已平伏诸恶的仙人们所作。又或“应受尊敬、应受礼敬”故为梵语，因其能带来人间的利益与安乐，为有所求者所当礼敬。“被说”故为语言，梵语亦是语言，故合称梵语。三吠陀中所传的语言，“此是其自己的”，指世尊的言教。“于摩揭陀生起”故为摩揭陀语，意谓于最初劫时在摩揭陀国生起。“被取出而说”故为语，即从三藏中取出而宣说。此是古人所言：“显示巴利原文

其余部分，极易了知。显示巴利原文

47于“顺世论”中：“世间”：因诸福、非福及其果报安立于此，故为世间，即有情世间。“努力处”：因有情于此处精勤努力，故为努力处；世间之努力处即是“顺世”，意为有情精勤用力之处。此是何物？即外道教法。一切皆是残食，何以故？因曾被鸟等所食故。一切皆非残食，因为剩余食物未曾被任何者所食故。白乌鸦，因其骨白；黑鹭，因其足黑。“此中无义”故为无义，无义即为因，即是无义因。与彼相应者，即与无义因相应。“于此渡越”故为渡处，即码头；如渡处般，故为渡处，即见解。他们有此故为外道，即颠倒见者。“于此教导自己弟子”故为教法，外道之教法即外道教法。“不应学习畜生明”：此中，畜生明者，指任何外在、不具义利者。“不应学习”，即不应自己学习；“不应教授”，即不应教授他人。余者易知。显示巴利原文

48于“投掷”的讨论中，“被投掷”故为“被投掷者”。“khipi”是不规则音的词根。由于状态以状态为特征，故“tasmiṃ khipite”（于彼投掷时）是带格位词尾的。因彼是具有特征者，故应补充“于任何个人”。“命”者，“jīva”是持命的词根，格位词尾脱落。其连接为：当任何个人被投掷时，比丘不应说“命”之语；当比丘被投掷时，若在家人说“尊者，请活命”，比丘言“长命”是允许的。然而，于“被说”之中，由于特征词表示业，故应补充与彼同格的、作为业的“于比丘”这一具特征之业。如何理解？如“当牛被挤时，人来了”。而其他诸师，在如是处补入“存在时”之词，认为此即特征词；而“当牛被挤时”等词，则于“存在时”中依本性与变化而为作者。应审察后取之。显示巴利原文

49在关于蒜的讨论中，“‘蒜者，摩揭陀产’这句话，在经文中已有出现。而在注疏中说：‘摩揭陀产，即生于摩揭陀。此处所说的蒜，正是指摩揭陀国所产的蒜，而且只指球茎蒜，并非独瓣、两瓣或三瓣的蒜。然而在《库伦地》中说：“不提及产地，但称为摩揭陀产的球茎蒜。”’如果将两瓣、三瓣聚合在一起吞食，犯一个波逸提。但若破开后一瓣一瓣食用，则依行为次数计为多个波逸提。这些戒条对比丘尼而言是波逸提，对比丘则是恶作。显示巴利原文

应以颜色或瓣的差异来区分葱韭等。先就颜色而言：葱是黄色，韭是红色，青蒜是青色。再就瓣数而言：葱有一瓣，韭有两瓣，青蒜有三瓣，野蒜则无瓣，只有芽而已。然而在《大注疏》等中说：‘葱有三瓣，韭有两瓣，青蒜有一瓣。’这些葱韭等就其本身即被允许，但在汤羹等中，即使是摩揭陀产的蒜也被允许。即在煮绿豆汤等时，或在鱼肉制品中，或在油等中，或在枣酸酱等中，或在酸煮等中，或在更精致的烹调中，无论哪里，乃至投入粥钵中也允许，如此说。‘就其本身’是指不需要借助汤羹等。‘枣酸酱’是将枣果干燥后磨粉所制作的嚼食制品，《义灯》中如此说。显示巴利原文

50在“不应踏等”的讨论中：“‘围绕装饰地’是指用细黏土做成的黑色等地面。‘住处’是指床椅等。‘同样地允许使用’是指可以按照其他住寺比丘已使用的方式来使用。‘如果常住者是为了不损坏地面，本性如此而放置，他们也无罪’，在结文中这样说。以‘门等’所说的门窗等，即使没有加工也不应倚靠。‘于毛’是指触毛时”，《义灯》中如此说。《度疑》中也说：“‘围绕装饰地’是指用黑色等细黏土所做的地面等。‘住处’是指床椅等。‘同样地允许使用’这句话显示：只有在以洗足等方式使用的场合，如果常住者故意以未洗足等方式使用，才制定为罪；由于提到‘门等’是通泛的说法，所以门窗等即使未经加工也不应倚靠。不知情而倚靠者，在这里也依毛的数目计算有罪。”在《金刚智疏》中说：“‘如果常住者是为了不损坏地面，本性如此而放置，他们也无罪’，如此书写；‘门窗等即使未经加工也不应倚靠’，如此书写。”显示巴利原文

51在不应礼与应礼之论中，此处的论师依《住处篇》经文列出了十种不应礼者与三种应礼者，而在注疏与复注中未作解说，因此此处当依前文所示之理来理解其义。然而在《附随》经文中（附随467以下），于优波离五法中，以五个五法宣说了二十五种不应礼者与五种应礼者。如何说明？“尊者，有几种不应礼者？”“优波离，有五种不应礼者。哪五种？入俗家者不应礼，行于道者不应礼，处暗者不应礼，未收摄者不应礼，睡眠者不应礼。优波离，这是五种不应礼者。优波离，又有五种不应礼者。哪五种？饮粥时不应礼，在食堂中不应礼，偏袒一肩者不应礼，心在他处者不应礼，裸者不应礼。优波离，这是五种不应礼者。优波离，又有五种不应礼者。哪五种？嚼食者不应礼，啖食者不应礼，大便者不应礼，小便者不应礼，被举罪者不应礼。优波离，这是五种不应礼者。优波离，又有五种不应礼者。哪五种？先受具足者不应礼后受具足者，未受具足者不应礼，异住而年长之说非法者不应礼，女人不应礼，般哒咖不应礼。优波离，这是五种不应礼者。优波离，又有五种不应礼者。哪五种？行别住者不应礼，应令退回原本者不应礼，显示巴利原文

“尊者，有几种应礼者？”“优波离，有五种应礼者。哪五种？后受具足者应礼先受具足者，异住而年长之说正法者应礼，老师应礼，戒师应礼，在有天、有魔、有梵的世间，在包括沙门婆罗门、天人的众生界中，如来、阿拉汉、正自觉者应礼。优波离，这是五种应礼者。”显示巴利原文

于注疏中（附随注467）也说：“‘处暗者’，即处于黑暗中。因为这样的人在礼敬时，额头可能会撞到床脚等处。‘未收摄者’，即因忙于事务而未能收摄心念以行礼敬。‘睡眠者’，即已入睡眠。‘偏袒一肩者’，即偏向一方、立于敌对派系、心怀怨怼、持不同见解的人，此为不应礼者。因为这种人被礼敬时，甚至可能用脚踢打对方。‘心在他处者’，即思虑他事。‘嚼食者’，即正在咀嚼硬果等食物的人。‘大便与小便者’，因处于不适当的处所，故为不应礼者。‘被举罪者’，即通过三种举罪甘马中任何一种被举罪的人，为不应礼者；但受呵责等羯磨的四众仍应被礼敬，他们亦可参与布萨与自恣。从最初所说的不应礼者中，只有礼敬裸者与被举罪者才有罪，其余各条则是因不适当及中间所说的理由而禁止礼敬。此后，后受具足者等十人，也只是就成罪的缘由而成为不应礼者，礼敬这些人必定有罪。如此，在这五个五法中，礼敬十三人无罪，礼敬十二人有罪。‘老师应礼’，指剃度师、授具足戒师、依止师、诵经师、教诫师，这五种老师均应礼敬。”显示巴利原文

「『中间所说之理由』，是指依据『礼敬时额头可能撞到床脚等』所说的理由」，此在《义明灯》（义明灯·附随3.467）中这样说。但在《疑惑消除》（疑惑消除·附随2.467）中说：「『额头可能撞到床脚等』，是指在黑暗中铺上皮革片俯身礼敬时，额头或眼睛撞到床等。由此说明礼敬者亦无罪过，且显示礼敬并非全然禁止。同样地，一切在其他经中未禁止的情形都是如此。但对于裸行者等，则不应礼敬。『偏向一方』，是指转向一方的瞋恨趣向，即已陷入其中。故而说『立于敌对派』。『被礼敬』，是指俯身而被礼敬。在应礼敬者中，诵经师与依止师也可能仍是新学，故说『唯有年长者才应受礼』。」在《金刚智疏》（金刚智疏·附随467）中说：「另有读作『偏袒一肩者』的，据说其义为愤怒、为瞋恨所制伏。也有人读作『单衣者』，据说其义为脱去上衣站立。这些都与注疏中所引的文句相违。因为『偏袒一肩者』是注疏所举出的原文，故不应取。『中间所说之理由』，是指因忙于事务未及收摄、『额头可能撞到』等所说的理由。」显示巴利原文

在第二偈集的注释（附随注477）中说：「『十种人不应礼敬』，即《住处犍度》中所说的十种人。『不应合掌与恭敬』，是指不应向他们行合掌礼及恭敬仪轨。不应向他们示现犍度中所说的供水、取扇等义务，即不应向他们举掌合十。『十人有恶作』，是说若向这十人行这些事，则有恶作。」因此，对他们即使合掌的礼仪也不应行。显示巴利原文

“尊者，新学比丘在礼敬上座比丘足时，应于内心现起哪些法，而后礼足？” “优波离，新学比丘在礼敬上座比丘足时，应于内心现起五法，而后礼足。哪五种？优波离，新学比丘礼敬上座比丘足时，应偏袒上衣、合掌、以双手掌抚摩双足、现起慈爱与恭敬，而后礼足。优波离，新学比丘礼敬上座比丘足时，应于内心现起这五法，而后礼足。” 在此处，正自觉者向具寿优波离教示了礼敬之法。显示巴利原文

“以五处安立而礼敬”，此处也说明了五处安立的具体形式。如何？礼敬上座之足时，不得敞开两肩而礼敬，也不得覆盖两肩而礼敬，而应偏袒上衣而礼敬。以此显示，僧伽梨无论偏袒或未偏袒，皆无过失。“应举起十指并拢、光洁明净的手窝——即合掌——而礼敬，不应仅以摊开手掌或以拳等而礼敬”；“不应以单手仅触衣角等而礼敬，而应以双手掌抚摩双足而礼敬”；“如此礼敬时，不应起瞋心与不敬而礼敬，应先生起慈爱与恭敬，然后礼足。”这便是礼敬的教导方式。显示巴利原文

如何说明五处安立的具体形式？在此，偏袒上衣是一处，合掌是一处，以双手掌抚摩双足是一处，现起慈爱是一处，现起恭敬是一处——如此便是五处安立的具体形式。因此说“内心现起五法之后，应礼足”。如此，以身业与意业的礼敬，为了生起大利益安乐，由法主——为一切世间作利益安乐者——所教导具寿优波离长老的礼敬方法而行礼敬，是为适宜。显示巴利原文

然而，现今诸阿阇梨教导新来者、年少者及沙弥的礼敬方法时，不取此佛亲说的圣典而教导，而是取传承而来的方法而教导。如何？若站立而礼敬，应将两脚掌平齐安立于地，两手掌平齐相触后安立于额，面向应礼敬者俯身而礼敬。此方法与“如是大士犹如金芭蕉树，面向波罗奈城俯身礼敬父母”这本生注疏之语，以及“举起十指合拢、光洁明亮的合掌，安立于头”等注疏之语相顺。在此，说两脚掌、两手掌、额，为五处安立的具体形式。若坐而礼敬，首先将两脚掌平齐安立于地，两膝盖平齐竖起，两肘平齐置于两膝之上，两手掌平齐相触，将名为合掌的手窝安立于名为头的额上而礼敬。然后俯身，将两膝盖及两肘平齐安立于地，伸展两手掌平齐置于地，将头置于两手背之上安立于地而礼敬。在此，将两脚掌合为一，同样两膝盖合为一，两肘合为一，两手掌合为一，头合为一，而说五处安立的具体形式。此方法在圣典、注疏、复注中未见。显示巴利原文

然而，在近前礼足时，有些人会先用手触摸自己的头，再以此双手在长老的衣上抚摩其膝。有些人则会先触摸长老覆着衣的膝，再以此双手触摸自己的头。有些人仅作触碰。这些方法在任何处都未见记载。然而，拉玛念地方比丘近前礼敬时，即使未见到长老的足尖，也会寻找并从衣中取出，以手反复抚摩其足尖，以头触、以面亲、以舌舔，如同见到久别归来的可爱、可意的戒师或阿阇梨一般礼敬。此行为似乎可与《附随》圣典中所说的‘以双手掌抚摩双足，生起慈爱与恭敬后，应当礼足’之圣典相合。他们也并非全都见过圣典，只是依传承而行。因此，为利益一切人，我们提出了圣典的方法。因为相较于传承的方法，圣典的方法更为有力，因此，重视世尊教令的善人们应当奉行圣典的方法，这是我们的见解。应善加审察后采纳。显示巴利原文

55五十五、关于座具等的论说中，‘四方座’，是指正四方形的座具。‘八指足是适当的’，意为只有八指高的座足才适当。‘超过量度也适当’，是仅针对正四方形座具而说。然而，长四方形、七指或五指的高足座则不合适。用藤条编成四方等形状的称为善座，故说为‘藤制座’。‘在木板之上’，是指在如同框架般安立的木板层之下。因为将其插入时头朝上而作足，故说为‘之上’。因其足如山羊的后二足般呈弯曲状而安立，故此称为‘山羊足座’。显示巴利原文

56五十六、关于高床大床的论说中，‘兽形’是指带来的各种兽形图案。‘以不如法图形组成的、混杂不如法的床榻’，这是《义理集》中所说的。‘长毛大黑羊毛毯’，是毛长超过四指的黑羊毛毯。因有‘据说其毛超过四指’的说法，故他们说四指以下是适当的。‘杂色羊毛敷具’，是指以壁面切割等方式形成杂色的羊毛敷具。‘密花羊毛敷具’，是指羊毛制的深红色敷具。‘纯棉褥’，是指充满树棉、藤棉、茧棉这三种棉中任一种的床褥。‘乌达罗弥’，是两边有毛的羊毛敷具。‘埃咖德罗弥’，是一边有毛的羊毛敷具，此说见于《长部注疏》。然而，《义理集》中说：‘乌达罗弥’是一边有突起花纹的，‘埃咖德罗弥’是两边有突起花纹的。‘国谢亚咖提萨玛亚’，是指国谢亚丝所制，此说由达摩巴喇长老所传。‘纯国谢亚’，是指不缝缀宝石的。然而，《长部注疏》中此处则说：‘除棉褥外，一切缝缀宝石的羊毛毯等都不适当’。其中，‘除棉褥’一语，是为了显示无宝石缝缀的棉褥也不适当。而‘缝缀宝石者不适当’一语，则显示凡是缝缀宝石的，作为地敷具或如理作意后带到床上使用是适当的，应如此了知。在此处，因为触及律的范围，应依从重者；此处的决断，应凭借此处所说之法来了解。然而，在经典的教示中，也因……显示巴利原文

「以羚羊皮」：即用羚羊兽皮。据称这些兽皮极为细软，因此缝制时叠为双叠或三叠，故说「羚羊皮连缀」。「覆盖上方部分」：上覆，即帐幕。此处特指红色帐幕，故说「以上系红色帐幕」。「在红色帐幕中，袈裟色是如法的，唯以红花等染成纯红色者不如法」，此语出自《结使足》。「大枕」：指超出规定尺寸的枕头。关于此，虽然《长部注疏》未加分别地说：「非红色的两种枕确实如法，超过尺寸后应施与他人；若不能施与，则横铺于床上，加上上覆具后亦可躺卧。」然而，《房舍篇章释义》中说：「对无病者，唯有头枕与足枕两种如法。对病者，铺设枕头后，于其上给覆具而躺卧，亦如法。」因此应知，唯有病者方可横铺于床而卧。「倚靠而坐」：即不靠背而坐。这些决断见于《义理灯》中。显示巴利原文

《疑惑消除复注》（《疑惑消除复注·大品》2.254）——「诸兽形」：指所取来的兽形之物。「超过四指」：这是为了显示与伍达罗米、艾甘德罗米的差别。据说，不足四指者可归入伍达罗米等之中。「杂色羊毛敷具」：以种种颜色的羊毛线，通过壁面分割等方式编织而成的杂色敷具。「密花」：即浓厚染色。「本来絮垫」：即填满棉絮的垫子。「变形者」：指作成狮子等形状，如同杂色物一般被采用。在《长部注疏》中说：「『伍达罗米』：两面有毛的羊毛敷具。『艾甘德罗米』：单面有毛的羊毛敷具。」「国谢亚咖提萨玛亚」：指在国谢亚线之间掺入金线编织而成，据说金线被称为咖提萨或咖萨德。因此，阿阇梨达摩巴拉长老释为「国谢亚咖萨德玛亚」，正是此义。「宝石镶边」：即涂以金。「纯国谢亚」：即无宝石镶边。显示巴利原文

因鹿皮极其微细，故说以二重或三重缝制，称为「鹿皮条」。「以全红帐幕」，谓以全部红色的帐幕。但若是杂色的、有彩绘的或涂色的，则允许。在两边红色枕垫中，也是此理。「或杂色」，此乃从一切允许性而说，并非从两边枕垫的不允许性。因为红色一词不适用于杂色。由于以「覆帐」一词，也应包含杂色敷具。但「袈裟」不入于红色肢体的用语，故在帐幕中及两边枕垫中皆允许。「若合于尺度」等，为显示其他超过尺度的枕头之被禁止而说，并非为显示高床大床之性质，因未如是说。但该枕垫，对守布萨的在家人允许。因为彼时对他们，唯高床大床不允许。虽然在《长部注疏》等中说：「除絮垫外，一切果纳咖等镶宝石者皆不允许」，但在律注疏中，应取允许与不允许之尺度。「依靠」，谓说为「不靠」。显示巴利原文

关于楼阁受用之说，《义理阐明复注》与《金刚智复注》均未作任何说明。而《疑惑消除复注》（疑惑消除复注·小品 2.320）中说：“‘金银等杂色者’，是就僧团住所而言。但若属于个人的金银等杂色物，比丘连接受都不允许，因为‘不应以任何方式受用生金银’（大品 299）。因此，此注疏（小品注疏 320）中说‘在僧团住处或个人住处’，仅是就果纳咖等不被允许的物品范围而说，因为即便有比丘取用它们，也无过失。”显示巴利原文

关于鞋履之说，《义理阐明复注》（义理阐明复注·大品 3.246）中说：“‘阿达利德咖色’，即新鲜阿利德果之色，也有说是‘以水浸泡的乌鸦翅色’。‘以羊毛制鞋’，即以羊毛制成毛毡，或单以羊毛制成的鞋。‘黑狮’，即黑面猴王。其余内容，从巴利原文和注疏来看，都极容易了知。”《疑惑消除复注》（疑惑消除复注·大品 2.246）则说：“‘阿达利德咖色’，即湿阿利德果色，也有说是‘浸泡的乌鸦翅色’。‘染色’，是指涂上的蓝色等颜色，因此说‘以布擦拭’，如此擦拭后便会消失。但为去除皮革恶臭而以黑红等染料染色而成的黑红等色，则是布等无法去除的，此乃皮革本性，故应视为允许。‘卡喇咖’，指覆盖整个脚踵的皮革，为防止磨损，仅允许覆盖踵的上部并加以系缚。‘杂色’，意指形状杂色的布片，并非颜色，因为在应完全去除的卡喇咖等中已经包含。由于面似猫，大猫头鹰被称为‘鸟猫’，其皮即翅毛。‘以羊毛制鞋’，此中包含以羊毛毡所制的鞋。‘黑狮’，即黑面猴王。‘皮革不允许’，是指不允许作坐具、敷具，但若作地面敷具等受用，则为允许。”显示巴利原文

而《金刚智复注》（金刚智复注·大品 259）中说：“‘弥咖玛都咖’是其名，‘瓦德弥咖’也是其名。书中有写作‘黑狮、黑面、猴’。‘皮革不允许’，至于以何种方式皮革才被允许，将在后文中说明。又说‘以个人方式持用被禁止’。‘诸比丘，不应持任何皮革’，由此已成立，而‘诸比丘，不应持牛皮’，此后文‘诸比丘，我允许在一切边地国土，持用诸皮革敷具’（大品 259），应理解为是顾虑到有允许的意趣而作的开许。”显示巴利原文

在车乘之说中，「诸比丘，我允许人拉的车、手推的车」（大品 253），此中「我允许，诸比丘，人拉的车；我允许，诸比丘，手推的车」，意指各别语句的完结，故说「人拉的车，无论女御者……乃至……男子，都允许」。《义理阐明复注》（义理阐明复注·大品 3.253）说：「『椅轿』，即椅车。『巴丹金』，是轿子的同义词。」《疑惑消除复注》（疑惑消除复注·大品 2.253）说：「『椅轿』，即以木板等制成的椅车。『巴德波德离咖』，是轿子。一切车乘，对于连穿着鞋履行走都无能力的病人，都已允许。」显示巴利原文

57在衣的论述中：「未经捶打的合适布料」是指洗过一次的。「从时节取出的」是指从时节、从长时间取出并已捶打过的布料，也就是所说的碎布。「市场的」是指在市场里捡拾的碎布衣。「应作努力」是指应作寻求。然而这里没有限量，即使一百片也允许。这一切都是就接受净施的比丘而说。「缝补破洞」：其中，提起后用来贴补的布片为「破洞」，用线缝合为「缝补」，卷起而作为「圆补」。「印记」是指封印。「补片作业」：注疏中说「不提起而直接作为依托，用以贴补的布片」。然而在《义理明灯》中说：「应当涂抹」是指应当安置。「已捶打过的布料」是指过时的布料。「提起后用以贴补的布片」是指除去脆弱部分后用以贴补的布片。「双层僧伽梨」是指双层的僧伽梨。「单层的」是指单层的上层衣。「应贴补破洞」是指应在破旧处贴补碎布片。显示巴利原文

在断衣的论述中：然而在三衣之中，割断两件或一件后应作，此中，根据「诸比丘，我允许割截的僧伽梨、割截的郁多罗僧、割截的安陀会」这一言教，应当以五条、七条等方式割截后作，不得未加割截，这是其义。若布不足，应给予外来布：其中，若割截后制作，三衣均不足一块布，则应作两件割截衣，一件不割截衣。若割截两件后制作时布仍不足，则应作两件不割截衣，一件割截衣。乃至仅割截一件后制作时布也不足，如是则不应割截而应给予外来布，这是其义。为以经文证明此义，故说「此已说」等。其中「即使加上额外的也可附加」：如此不足时，我也允许附加外来布，这是其义。显示巴利原文

在不许可衣的论述中：世尊禁止了裸形、草衣、树皮衣、木板衣、发毯、毛毯、猫头鹰翅、兽皮，因为它们是外道的受持，属于偷兰遮的事项。其中，“裸形”指裸体、无衣的状态。“草衣”指用草编织而成的衣。“树皮衣”指苦行者的树皮衣。“木板衣”指将木板形状的木片缝合而成的衣。“发毯”指以头发为经线织成的毯子。“毛毯”指用牦牛尾毛织成的毯子。“猫头鹰翅”指用猫头鹰翅膀制作的下衣。“兽皮”指带毛带蹄的兽皮，如鹿皮等。这些是外道的标志，因为它们显然并非衣，所以论师在此未作说明。然而，布袋并不显眼，因此在说了布袋之后，又说了全蓝色等构成恶作的种种事项。由于佛陀说过‘应给与在三层衣之间’，所以受持三层衣是被允许的，这一点已确定。这是为了显示在三层等诸多层衣之间，应当安设这样不相衬颜色的补丁布片。“紧身衣”是指从头部套下而穿在身上的衣服，因此说‘撕开、染色后使用是允许的’。“缠布”是指头巾，“冠”是指王冠。为了显示二者的差别，所以说‘然而冠’等。显示巴利原文

在衣的审察与处理之论中：依据‘比丘们，阿难是智者；比丘们，阿难是大慧者。因为他将理解我简略所说的详细义理，他将制作角形，也将制作半角形，也将制作圆形，也将制作半圆形，也将制作展开形，也将制作随展开形，也将制作颈部用布，也将制作小腿用布，还将制作外边；它将是割截而成的，将是粗糙的、适合沙门的、为敌对者所不喜的’这一言教，具寿阿难在听了世尊简略所说的话语——‘阿难，你看见摩揭陀的田地以井为界、以线为界、以边界为界、以十字路口为界了吗？’之后，便依世尊的意趣为众多比丘准备了衣。现在也应当这样准备衣。显示巴利原文

其中，“被井所缚”是指被四方形田地所围束。“被界所缚”是指从长度和宽度两方面被长界限所围束。“被界限所缚”是指在中间被短界限所围束。“被十字路口所缚”是指在界限与界限相互贯穿之处被十字路口形状所围束，也就是四方形。所谓“因为他”的意思就是“他确实”。在“角形”等当中，“角”是指长宽均等的布块的名称。“半角”是指中间短布的布块名称。“圆形”是在五片衣的每一片中的大圆形布块。“半圆形”是指小圆形布块。“展开形”是将圆形和半圆形合缝在一起的中间片。“随展开形”是在其两边的两片。“颈部用”是在颈部缠绕处为了加固而用另外的线缝合上去的外来布。“小腿用”是在小腿相应处同样缝合的布，在颈部处和小腿处的布就是它们的名称。“外边”是在随展开形之外的每一片。以上是从五片衣的角度所作的分析。或者，“随展开形”是从展开形一侧的两片、另一侧的两片，亦即四片布块的名称。“外边”是指穿着合身尺寸之衣的人收拢后搭在手臂上时，两端向外而立的布块，这就是它们的名称。这个方法确实出自大注疏，并由注疏传述而来。显示巴利原文

关于杖咖提那缝衣的论述：那时，诸比丘在各处钉桩，绑缚后缝衣，衣服变得歪斜。他们将此事禀告世尊。世尊说：“诸比丘，我允许使用咖提那和咖提那绳，于各处绑缚后再缝衣。”他们在不平处铺展咖提那衣，咖提那衣破裂……乃至……世尊说：“诸比丘，不应在不平处铺展咖提那衣，若铺展者，犯恶作。”显示巴利原文

他们在地上铺展咖提那衣，咖提那衣沾满尘土。世尊说：“诸比丘，我允许铺设草垫。”咖提那衣的边缘磨损。世尊说：“诸比丘，我允许缝上顺风边的镶边。”咖提那衣不够用。世尊说：“诸比丘，我允许使用杖咖提那、劈片、木条、缝合绳、缝合线，绑缚后缝制衣服。”线间空隙不均匀。世尊说：“诸比丘，我允许压线板。”线弯曲。世尊说：“诸比丘，我允许空线器。”显示巴利原文

那时，有些比丘用未洗的脚踩踏咖提那衣，咖提那衣被弄脏。诸比丘将此事禀告世尊。世尊说：“诸比丘，不应以未洗的脚踩踏咖提那衣，若踩踏者，犯恶作。”显示巴利原文

那时，比丘们以湿脚踏咖提那衣，咖提那衣因此污损。比丘们将此事禀告世尊。世尊说：“诸比丘，不应以湿脚踏咖提那衣，若踏者，犯恶作。”显示巴利原文

那时，比丘们穿着鞋踏咖提那衣，咖提那衣因此污损。比丘们将此事禀告世尊。世尊说：“诸比丘，不应穿鞋踏咖提那衣，若踏者，犯恶作。”显示巴利原文

那时，比丘们缝衣时以手指顶针，手指因此疼痛。比丘们便将此事禀告世尊。世尊说：“诸比丘，我允许使用顶针。”显示巴利原文

那时，六群比丘持有各种顶针，有金制的、银制的。人们不满、指责并传播恶名：“就像在家的欲乐享受者。”比丘们将此事禀告世尊。世尊说：“诸比丘，不应持有各种顶针。若持有者，犯恶作。诸比丘，我允许骨制……乃至螺贝制的顶针。”显示巴利原文

那时，针、刀、顶针都有遗失。比丘们将此事禀告世尊。世尊说：“诸比丘，我允许使用针筒。”针筒内物件杂乱。比丘们将此事禀告世尊。世尊说：“诸比丘，我允许使用顶针袋。”没有肩带……世尊说：“诸比丘，我允许肩带和系绳。”显示巴利原文

那时，比丘们在露地缝衣，备受寒冷和炎热之苦。比丘们将此事禀告世尊。世尊说：“诸比丘，我允许建咖提那堂、咖提那棚。”咖提那堂地基低洼，被水浸泡。比丘们将此事禀告世尊。世尊说：“诸比丘，我允许作高地基。”砌体崩塌。世尊说：“诸比丘，我允许砌三种砌体：砖砌体、石砌体、木砌体。”登高时受阻。世尊说：“诸比丘，我允许作三种阶梯：砖阶梯、石阶梯、木阶梯。”登高时跌落。世尊说：“诸比丘，我允许设扶手。”咖提那堂中草屑散落。世尊说：“诸比丘，我允许将草编织后涂抹内外，并作白色、黑色、赭土装饰、花纹装饰、藤蔓装饰、鱼齿纹、五条纹及衣绳。”显示巴利原文

那时，诸比丘缝好衣服后，便那样丢弃缝衣架而去；缝衣架被老鼠和白蚁啃咬。他们将此事禀告世尊。世尊说：“诸比丘，我允许你们收卷缝衣架。”缝衣架破损。世尊说：“诸比丘，我允许用牛皮绳来收卷缝衣架。”缝衣架散开。世尊说：“诸比丘，我允许系上绳子。”显示巴利原文

那时，诸比丘将缝衣架挂在墙上或柱上便离去，缝衣架掉落下来而破损。他们将此事禀告世尊。世尊说：“诸比丘，我允许你们挂在壁钉或象牙钩上。”此为《小事犍度》中所出的圣典文。显示巴利原文

所说的“缝衣架”，指的是梯架，或者在那上面应当铺展的木板、床、席之中的任何一种。“缝衣架绳”，是指缝制双层衣时，用来把衣服系在缝衣架上的绳子。“缝衣架不够长”，意思是依身材高大的比丘的身量而做的缝衣架，当矮小比丘的衣服铺展开时，长度不够，只够到内缘，而够不到两端的支杆。“杆式缝衣架”，我允许在它的中央依矮小比丘的身量，另外系上一个小的梯架，这就是它的意思。“折叠”，是指依照杆式缝衣架的长度，在木板边缘将衣料折回，做成双层。“签”，是指插在双层衣之间的签条。“系绳”，是指把小梯架和大梯架绑在一起的绳子。“系线”，是指把衣服系在小梯架上的线。“系缚后缝衣”是说，用那条线将衣服系在那里之后再进行缝纫。“不平”，是指某些地方小、某些地方大。“标记”，是指任何用来作量度记号的贝叶等物。“墨线”，是指像木匠在木料上弹墨线那样，用姜黄线来作标记。“以指承受”，是说用手指顶住针尖。“针筒”，是指指套。“针筒袋”，是指任何如小篮子一般的容器。“高地基”，是指堆土作成高台，这是我允许的，这就是它的意思。“抖落覆盖后涂抹内外”，是指抖掉覆盖物，做好密实的骨架后，用泥涂抹里外两面。“以牛皮绳”，指在缝衣架内放入竹竿或木杆，与它一起收卷起来。“系绳”，是指为如此收卷起来的缝衣架所系的绳子。显示巴利原文

“顺风围绕”：于席等上制作，这在难句处已有说明。“折叠”：这是对“作成双层”这一特殊操作的同义表达。何为作成双层？即以席等铺设了大咖提那衣之后，再将其做成双层。应依杆咖提那的量度在边缘收拢后做成双层。“针筒”：指套。“钵”：指一种仿针筒形状制成的容器类别。“不认可”：意为不足。“砌低地基”：指在外墙周沿做好低地基后再行砌筑。”此为义疏。显示巴利原文

“尼谢尼”：即以四根杆做成与衣量相应的长方形，再绑缚而成的框架。于此，将衣角齐整绑缚后，便可随意缝制衣服。“于其上应铺展”：为支撑衣服之故，应铺展于该尼谢尼之上。名为咖提那的尼谢尼，其绑缚衣服的绳索即是咖提那绳；此为省略中间词的复合词，故有“以何”等说。在此，若两层布中有一层过松，则该处会起皱，故应了知：将双层衣的两层布均匀绑缚的绳索，即咖提那绳。律文中说“咖提那内部破损”，疑惑解除中说“绑于咖提那之衣的边缘破损”。显示巴利原文

“折叠”：这是对“作成双层”这一特殊操作的同义表达。何为作成双层？即对于以席等铺设的大咖提那衣，应依杆咖提那的量度在边缘收拢而做成双层；否则在对小衣进行顺风围绕等操作时，手便没有活动空间。有签条时，能轻易了知两件衣中何者已缝、何者未缝。制作杆咖提那时，无需众多帮手。文中写有“不皱缩而衣平整，角亦平整”，因又说“以姜黄线作标记”，故“以姜黄线缝衣亦可”得以成立。于此，有人认为这是不净的。“针筒”：指套。“钵”：指套的形状。“针筒袋”：指套袋。”此为金刚智复注中所传。显示巴利原文

在“居士衣”等的论说中，根据“诸比丘，我允许居士衣。乐欲者，可作粪扫衣者；乐欲者，可受用居士衣。诸比丘，无论以何种，我皆赞叹知足。”这一教示，未受持头陀支的比丘，若愿穿著粪扫衣，即可为粪扫衣者；若愿受用居士所施的居士衣，即可为居士衣受用者。然而，已受持头陀支的比丘，因决意“我拒绝居士衣，我受持粪扫衣支”，故不应受用居士衣。“居士衣”是指居士所施之衣。“无论以何种”，即或廉价、或昂贵、或以任何，此为义。显示巴利原文

“无论以何种”：即以此或以彼。“ita”（彼）一词为不定语，连说两次时，与“任何”一词同义，因此说“或廉价、或昂贵、或以任何”，此义出自《义利光明》。又依“诸比丘，我允许覆布；诸比丘，我允许丝覆布；诸比丘，我允许憍奢耶”等语，覆布等亦可接受。在此，“覆布”指有毛的棉等种类。“诸比丘，我允许憍奢耶”，此处唯指普通的憍奢耶，大背憍奢耶则不可。“憍奢耶”指羊毛所制、类似覆布之物。“大背憍奢耶”是因应铺展于象背而得名“大背”，指四指花纹的憍奢耶。此义出自《义利光明》。《疑惑解除》中也说：“大背憍奢耶，是因应铺展于象背上而得名‘大背’的羊毛制铺具。”然而，《金刚智复注》中说：“大背憍奢耶，据说即超过四指花纹者。”又根据“诸比丘，我允许毛毯”一语，半迦尸价等昂贵的毛毯也可使用。“半迦尸”：此处“迦尸”谓千数，指其价值的迦尸。而此物值五百，故说为半迦尸。显示巴利原文

在“六衣”的论说中，根据“诸比丘，我允许六种衣：麻、棉、丝、毛毯、粗麻、混合”这一教示，麻等六种衣，以及杜拘罗等六种随顺衣，皆可使用。其中，“麻”是以麻线织成的麻布衣。“棉”是以棉花所生的线织成。“丝”是以织工虫所生之线织成。“毛毯”是羊毛制成的衣。“粗麻”是以粗麻线制成的衣。“混合”是混合麻线等一切，或混和某些而制成的衣。有些人说，混合亦仅是树皮所制。“杜拘罗、帕敦那、须摩罗布、支那布、神变生、天施”，这六种衣是它们的随顺，故不另作说明。杜拘罗为粗麻的随顺，因是树皮所制。帕敦那地方所产的布为帕敦那。辞典中说：“帕敦那是丝的别种。”须摩拉地方、支那地方所产的布，称为须摩罗布、支那布。帕敦那等三种为丝的随顺，因为是虫所作之线制成的。神变生，是诸来比丘以福德神变力所生起的衣，它属于麻等中的任一种，故是它们的随顺。天人所施之衣为天施。劫树所生，如同天女阇隶尼施与阿耨楼陀长老之衣，那也属于麻等的随顺，因为也是他们中之任一种。此义出自《义利光明》。显示巴利原文

而《疑惑解除》中说：“麻衣，是以麻线织成的麻布衣；有人说那是树皮所制。以棉线织成的为棉衣，其余依此类推。毛毯，是以羊等动物的毛纺线所织成的布。混合衣，是混合麻线等全部或部分线所织成的衣；也有人说混合衣仅是树皮所制。至于杜拘罗衣、帕敦那衣、须摩罗布、支那布、神变生衣、天施衣，这六种是随顺前述诸衣的，故不另行说明。其中，杜拘罗衣随顺粗麻一类，因其为树皮所制。《辞典》说‘帕敦那是丝的特殊品种’。产于须摩拉地方、支那地方的布，称为须摩罗布、支那布。帕敦那等三种为丝类的随顺，因为是虫吐丝所成之线织成。神变生衣，是诸方比丘以福德神变力所化现之衣，或在劫树上所生。天施衣则是麻等类中的任一种。因此，这六种都属于前述一切衣类的随顺。”显示巴利原文

在染料品中，根据“诸比丘，我允许六种染料：根染、干染、树皮染、叶染、花染、果染”的教示，应以此六种染料之一来染衣，不得用牛粪或黄土染。用这些染出的衣服颜色暗淡。六种染料的特征在前文资具品中已作说明。其中，“以牛粪”就是指用牛粪，“以黄土”是用赤色土。又据“诸比丘，我允许染锅与染灶”之语，不应以冷水染衣，用冷水染出的衣服会有恶臭。这里“冷水”是指未煮的染料。根据“诸比丘，我允许系上隔环”之语，系隔环是被允许的。其中“隔环”是指一个圆形支架，安置于染锅中央，围绕该支架放入染料皮——这是我所允许的。这样做时，染料就不会溢出。所谓“置于染料锅中央”，即安放在锅的内部中央。当这样把圆形支架放入染锅时，中央有水，支架外侧的锅边四周则有染料皮。“投入”是指投入染料皮，这在《义明灯》中如此说道。而《疑惑消除》中说：“‘这样做’是指圆形支架内是染料水，外是染料皮，使之分离。‘不溢出’仅仅是因为水不起泡沫而不溢出。”在《金刚智注》中则说：“用牛粪本非有罪，但因令颜色恶劣而被禁止。有人说：红花也不允许。”显示巴利原文

据“诸比丘，我允许于水中或指甲上滴一点”的教示，如此测试后便应知晓染料是否煮熟。所谓“于水中或指甲上”，是指：如果染料已完全煮熟，滴入水钵中的液滴不会立即散开，放在指甲上也停留不流散。又据“诸比丘，我允许染料勺和棍勺”之语，观察染料时为保护染锅，应准备染料勺和棍勺。这里“染料勺”即舀染料用的勺，“棍勺”即木棍制成的勺。据“诸比丘，我允许染料缸、染料罐”之语，他们也应当备办。“染料缸”是指放置煮染料用的大罐。据“诸比丘，我允许染料槽”之语，若在钵中搓揉已得的衣而导致衣破损时，为保护衣物故，应备染料槽。据“诸比丘，我允许草席”之语，在地上摊晾衣服时，为避免衣服沾尘，应作草席。据“诸比丘，我允许衣竿、衣绳”之语，当草席被白蚁等咬食时，应将衣服摊在衣竿或衣绳上；因为若衣服中间悬挂着，染料便会向两边滴落。显示巴利原文

世尊曾开许：“诸比丘，我允许系在衣角。”因此应将衣系在衣角；但若系于衣角时衣角破损，世尊又开许：“诸比丘，我允许用衣角绳。”故应以衣角绳来系。如此系时，因染料会向一侧滴落，世尊便开许：“诸比丘，我允许反复翻转染衣，在滴点未断时不应离去。”所以应如此染衣，只要染料滴点尚未断，就不应离开去他处。世尊开许：“诸比丘，我允许浸入水中。”因此变得僵硬的衣服应浸入水中。这里的“僵硬”是指因过度染色而变硬；“浸入水中”是指投入水中放置。当染料渗出后，应倒掉那水然后揉搓衣服。世尊开许：“诸比丘，我允许用手拍打。”因此粗硬的衣服应用手拍打。世尊又规定：“诸比丘，不应持用未截断的衣，若持者犯恶作。”因此不应持用未截断的衣及齿色袈裟。其中“齿色袈裟”是指仅染过一次或两次而带齿色的袈裟。显示巴利原文

在关于长衣的讨论中，世尊曾制定：“诸比丘，不应持有多余衣，若持者应如法处理。”因此，在衣已作成、咖提那已出之后，超过十日仍持有多余衣者，即犯舍堕。世尊又开许：“诸比丘，我允许最多持有多余衣十日。”因此，即使咖提那已出，十日内持有多余衣者无罪；对于已作咖提那功德者，在咖提那未出期间可持至五月，此后亦十日内无罪；对于未作咖提那功德者，十日内持亦无罪。世尊再开许：“诸比丘，我允许将多余衣作净施。”故超过十日后，通过净施而持有多余衣是许可的。那么，应净施多少衣呢？世尊说：“诸比丘，我允许净施最小之衣：长八善逝指、宽四指。”这是最低限定。其中所谓善逝指，按工匠中人之指计为三指，按常人手指计为四指半。因此，长度按工匠肘计为一肘，按自然肘计为一肘半；宽度按工匠指计为一拃，按自然指计为一拃六指之量。允许净施的最小衣量即此，小于此量则不允许，大于此量须知是允许的。显示巴利原文

在八种物论中，世尊曾开许：“诸比丘，我允许雨浴衣、客比丘食、行路比丘食、病比丘食、看护病者食、病者药、常粥、比丘尼僧团之水浴衣。”因此，接受这八种布施是允许的。其中，由于比丘们脱下衣服任由雨淋，裸体不净、令人厌恶、令人反感，故允许雨浴衣。客比丘不熟悉道路与乞食处，托钵时身心疲倦，故允许客比丘食。行路比丘若自己寻求食物，恐会错过商队，或于非时方抵目的地，导致行路疲惫，故允许行路比丘食。病比丘若得不到适宜的食物，病势将增重乃至命终，故允许病比丘食。看护病者的比丘若自寻食物，便会在过午时才取出病者的饮食，故允许看护病者食。病比丘若不得适宜药物，病势将增重乃至命终，故允许病者药。因世尊在暗林中见到十种利益而允许施粥，故设常粥。因女人裸体不净、令人厌恶、令人反感，故允许比丘尼僧团水浴衣。显示巴利原文

在坐具等论中，根据“诸比丘，我允许为保护身、为保护衣、为保护住所而持用坐具”这段开示，为了防止身体等被不净流出等所染污，允许持用坐具。其制作规格前已说过。根据“诸比丘，我允许随所希望的大小制作覆布”这段开示，因为太小的坐具不足以保护住所，所以允许制作大覆布。根据“诸比丘，我允许患有疥癣、疮、流脓或粗疥癣病者使用疥癣布”这段开示，当有这些病时，为了保护衣物等，疥癣布是允许的。其尺寸前已说过。根据“诸比丘，我允许使用拭面布”这段开示，为了清洁面部，拭面布是允许的。这点前也已说过。根据“诸比丘，我允许使用资具布”这段开示，当三衣已经具足，而有滤水囊、袋等需放置时，资具布是允许的。根据“诸比丘，我允许：三衣受持后作不净施，雨浴衣在雨季四个月中受持，过后作净施；坐具受持后作不净施；覆布受持后作不净施；疥癣布乃至病愈前受持，过后作净施；拭面布受持后作不净施；资具布受持后作不净施”这段开示，应当依照所说方式作受持与净施。这是此处的略说，详细内容前已说过。显示巴利原文

58五十八、在非法羯磨的解说中，“诸比丘，不应……乃至……恶作罪”这段，是接续《布萨犍度》中出现的经文而说。那里说：“那时，六群比丘在僧团中作非法羯磨。比丘们将这事禀告世尊。世尊说：‘诸比丘，不应作非法羯磨，如果作了，犯恶作罪。’”“我允许……乃至……反对”这段，同样是引用的经文：“比丘们将这事禀告世尊。世尊说：‘诸比丘，我允许在非法羯磨正进行时提出反对。’”这里的“正作时”，意思是：即使正在践踏已制定的学处而作非法羯磨时。“我允许……乃至……反对”这段，意为：在非法羯磨正进行时，善良的比丘应这样反对：“这非法羯磨不能成立，此羯磨是恶作，此羯磨应当重作。”不应以默然来忍受，这是它的意思。“依此语”这句，是就前文“不应作非法羯磨”而说“依此语”；也是就后文“正进行的非法羯磨应由比丘们制止”而说“依此语”，应当作这两种连结。显示巴利原文

从“制止者等”以下，则是结合这些经文而说：“那时，善良的比丘们在六群比丘正作非法羯磨时提出反对，六群比丘心生愤怒、不喜，并以打击来威胁。比丘们将这事禀告世尊。世尊说：‘诸比丘，我允许也表明自己的见解。’”以及：“在他们面前表明见解后，六群比丘心生愤怒、不喜，并以打击来威胁。比丘们将这事禀告世尊。世尊说：‘诸比丘，我允许以四人或五人进行反对，以两人或三人表明见解，或由一人决意：对此我不认可。’”这些是引用的经文。“依语”这一表达，在圣典中采用了三个与格，应分别与三个动词连结。这一切都是围绕“无难”而说，并非说明罪的自性，这是它们的连结方式。如何可能无难呢？因为不能对僧团作折伏羯磨，也是为了制止其他的难。因此在《金刚慧复注》中说：“对他们而言无难，因为僧团不对僧团作羯磨，而且对其他众人有难，所以这样说。”显示巴利原文

59五十九、有关求听的论述中，“诸比丘，不应未求听者”等语，与下文相连：“那时，六群比丘对未作求听的比丘以罪诘责。众比丘将此事禀告世尊——‘诸比丘，不应对未作求听的比丘以罪诘责，若诘责者，犯恶作罪。我允许比丘们，令作求听后，再以罪诘责：具寿请作求听，我欲对你说。’”“于诸意趣中”：“驱摈意趣”，指欲从教法中驱摈。“辱骂意趣”，指欲辱骂他人、欲呵责。“羯磨意趣”，指欲作呵责等羯磨。“出罪意趣”，指欲令从罪中出离。“停止布萨与自恣意趣”，指欲停止布萨或自恣。“审察意趣”，指欲详细考察。“说法意趣”，指欲说法。如是，诘责他人的比丘们之意趣有多种差别，这是其中的含义。“于前四意趣中”，即驱摈意趣、辱骂意趣、羯磨意趣、出罪意趣，若不令作求听，犯恶作罪。即使令作求听后，若于面前诘责，随其所应，有桑喀地谢沙、波逸提、恶作等罪；若不于面前，则唯有恶作罪。这是其中的总义。其余极易了知。显示巴利原文

说“应知停止之领域”后，为说明此事而说“请听我”等。“审察者”的关联是：以审察意趣而说者，没有求听羯磨。“说法者”不指定对象而说羯磨者，也没有求听羯磨。然而，若指定对象而说，则有罪，因此应先作说明后再离去，这是应如此关联的。其余极易了知。显示巴利原文

60六十、有关损坏信施的论述中，依据“诸比丘，若说‘父母’，我等应说何？我允许比丘们布施给父母。然而，诸比丘，不应损坏信施，若损坏者，犯恶作罪”这一圣言，施主以信心布施给比丘的物品，不应损坏后转给在家人。“然而，诸比丘，不应损坏信施”，在此处，将信施转给其他亲属者即构成损坏。但是，若是父母，即使他们贵为国王而有所希求，亦应布施，因注疏中如是说故。亦不应将信施给与兄弟姊妹等亲属。诚然，老师法施长老在《小学》中说——显示巴利原文

在“买卖成就学处”的注释中，《律藏注》（2.595）说：“对母亲或父亲说‘给我这个’，不构成不如法求取；说‘拿这个’，不构成信施物的损坏。对非亲族说‘给我这个’，则构成不如法求取；说‘拿这个’，则构成信施物的损坏。说‘用这个换那个’而完成买卖者，犯尼萨耆罪。”对此，《疑惑消除》（1.593-595）中说：“为显示在其余亲族中有信施物损坏的情况，以及在无彼损坏之处，故举‘对母亲或父亲’而说。”显示巴利原文

61六十一、“具内衣与上衣者”论中，antara 一词是“中间”义。vāsaka 意为“依戒而住”（衣），本应说 antaravāsaka（中间的衣，即内衣），但如同“色有”称作“色”那样，因省略后词而成复合词，故只说 antara。uttara 一词是“上方”义，āsaṅga 意为“充分系缚”（衣），本应说 uttarāsaṅga（上方的衣，即上衣），依上述方式只说 uttara。antara 与 uttara 合称 antaruttara（内衣与上衣）。若说“与内衣及上衣一同而行”者，即是 santaruttara（具内衣与上衣者），这是以 saha 为前词、异所依的二词多财释复合词；或可视为三词多财释复合词。除僧伽梨外，仅持内衣与上衣便欲入村，是不得入村的，这是此处的义旨。如“见游方者持三杖”等例中，此是表如是状态的工具格。因此，应以三层覆身整齐穿着内衣，系好腰带，将僧伽梨与上衣折为二重披好，方可入村。显示巴利原文

62六十二、在衣存放论中，‘被收集’者为僧伽帝，‘彼僧伽帝的’，业用格中的属格。‘为了存放’，为了放置，不取僧伽帝而置于精舍中前往，有五种原因，此为义。‘或为病者’，取而不能前往的病者或为。‘或为雨季约定’，‘此为雨季时’之约定或已作。‘或为河对岸去’，去河的对岸而应食。‘或为门闩守护精舍’，即使给予门闩亦应给的善守护精舍或为。‘或为已展咖提那衣’，在彼精舍中咖提那衣已展或为，因已展咖提那衣者有不受持行。其余极易了知。然而，对住林者，精舍不善守护，因比丘少故，及因为盗贼等的来去之处故。‘在储藏室中’，在衣等放置的储藏室中。其余易了知。显示巴利原文

63六十三、“刀治与灌肠疗法”论中，“刀治或灌肠疗法”：于此，凡用刀等工具进行的切割等，即名为刀治；凡用皮革等器具进行灌肠挤压，即名为灌肠疗法。“于隐处施烧灼疗法，因无禁止故得许”，此说见于《义灯》（义灯·大品3.279）。而《疑惑消除》（疑惑消除·大品2.279）中说：“灌肠挤压，即如以手按摩灌肠器具，使灌肠中的油等上升进入体内。”显示巴利原文

然而，《金刚智复注》（大品279）中说：“'隐处'，指大便道；对比丘及比丘尼，在小便道中亦可因应理而烧灼，因无禁止，故为允许。若问：是否因随顺刀治与灌肠疗法而不允许？并非如此。这是对已禁止之事的再禁止，以此显示应禁止者以此为限。这是什么意思呢？先前已禁止刀治，之后又说'诸比丘……乃至……土喇咤亚'，二次作刀治的禁止。由此显示：从隐处周围二指宽处是应禁止的，而刀治与灌肠疗法不在此限。更何况，先前对隐处本身已禁止刀治，后来连隐处周围二指宽也予以禁止，因此，唯有此处的禁止，而非其他，此义已成立。其中，'刀，或应为彼寻求持刀者'等句，凡用以切割者，即是刀，以此说'以刺或'等。然而，在比丘尼的分别中，允许以锯处理指甲、口腔，这应当知道。但有些人将'或刀治'的读法改为灌肠疗法。所谓'灌肠'是什么？即火针，以火针切割称为灌肠疗法，他们这样解释义理。应当驳斥他们，指出'或应为彼寻求持刀者'这一句的分析。'阴囊肿胀'指风阴囊；'持取病'指不消化病。”如是所说。其余应依注疏中所说方式而知。显示巴利原文

64六十四、在关于曾为理发师之事中，“理发师前”是指先前做过理发师，以前是理发师而现在成为比丘。由这位曾为理发师的比丘。“剃刀具”指剃刀等理发师的器具，这是一种标示法，如同“得达果的王子”等例子。世尊说：“诸比丘，出家者不应教唆不净事，若教唆者犯恶作。诸比丘，曾为理发师者不应持有剃刀具，若持者犯恶作。”这是两种制定，因此，无论是否曾为理发师，出家者都不应教唆不净事。然而，曾为理发师的比丘不应持有以剃刀为标志的剃刀具——剃刀盒、磨刀石、剃刀袋等。其余应依注疏所说之法而知。然而《金刚智疏》中说：“因为说'诸比丘，出家者不应教唆不净'，这并非仅限于十学处，对未受具足戒者也是如此：凡是比丘所不净者，对他们也不净，这是意趣所在。”显示巴利原文

65六十五、在关于十分之一份事中，“僧团的”指属于僧团的种子。“个人的”指属于个人所有的土地。“施与份”指给予地主称为根本份的十分之一份。“应受用”是指那些种子的果实，应由种植者受用。其余很容易了解。据说这是赡部洲的古老习俗：在初劫时，最初劫的人们以菩萨为大平等王，所有人都将自己稻田所产的稻谷果实分成十份，将其中一份施与作为地主的大平等王而后受用。从此以后，便成为赡部洲人的惯例，所以这样说。因此，在名为《义明灯》的律疏中也说：“施与十分者，即施与十分之一。所以说：'分成十份后，一份应施与地主。'”显示巴利原文

66六十六、在旅粮之语中，“我允许，诸比丘”等，是世尊于跋提城，应拥有无量受用的面达咖长者祈请而开许的。而此处，世尊首先开许了五种牛味：“我允许，诸比丘，五种牛味：乳、酪、酪浆、生酥、熟酥。”其后，又随顺长者的请求，进一步开许而说：“诸比丘，有道路为旷野”等。其余细节当依注疏所述之法了知。如此，在不得食时，即便从非亲里、未受请处乞而取之，亦由此显示：在这样的时节因缘下，依乞求为缘而无罪。然因说“于一日可行之道，应寻求一食之量”，故显示超过此量即不应乞求。以“于长途”等言，若于月行之道中，仅有七日行程的旷野，于彼处应寻求仅够七日维生的资粮；超过此量，由于依乞食等有丰富易得乞食之道，故不应寻求。显示巴利原文

67六十七、在大教法之语中，为显示所谓大教法者共有四种——即未遮止者有二，未开许者有二，世尊因而说：“诸比丘，凡……”等。其中，即便是未遮止者，也可依不适合的随顺与适合的随顺而分为二种；未开许者也是如此。显示巴利原文

其中，“审察者”即详细检验者。“波咤厘那布”是产于波咤厘子地方的布。据辞典所说：“波咤厘那布为丝织品之一种。”“支那布”与“索玛拉布”则是产于支那地方与索玛拉地方的布。波咤厘那布等三种，由于是由众生之丝所成，故属于丝的随顺类。神变所成衣，是善来比丘以福德神变所化生的衣服，它属于苎麻等材质中的某一类，因此是它们的随顺类。天人所施之衣称为“天施衣”，例如由如意树所生、织女天女施与阿那律长老的衣服，它也同样属于苎麻等材质的随顺类，因为也是其中的某一类。那两种布是以地方名称来说的，这只是为了显示它们的类别，并非遮止其他，因为波咤厘那布也是以地方名称而说。“葫芦”指三种容器：果实葫芦即瓜瓢等，水葫芦即水容器。“吉兰遮伞”是以竹篾编织而成的伞，此据《义明灯》所说。显示巴利原文

“时限药之熟”：这是就熟（果）而说。然而，对于生的（果），由未受具足戒者在冷水中揉搓、滤过后授予的饮料，午后亦为净。此义在大注疏中未作明确说明，因此说“然于《古伦蒂》”等。“甘蔗汁、糖”：这是以可饮的共性而于夜分药之论中说，但它应作为七日药来持守。“此四种汁”：即果汁、叶汁、花汁、甘蔗汁，于《疑惑度脱》中如是说。“以地方名称为名的二种布”：即支那布、索玛拉布。“三种”：加波咤厘那布共为三种。“神变所成”：指善来比丘所生者。“天施”：指阿那律长老所得者，于《金刚智疏》中如是说。显示巴利原文

在关于混合的论说中，“当日受取者，于时分允许”等一切，都是针对味道混合的情况而说。若是连壳一起，以完整的椰子果实受持了饮料，那么除去椰子后，即便在非时也允许（饮用）。在冷粥上面放置酥油团而施与时，可将未与粥混合的酥油取出，允许在七日之内受用。对于块状的蜂蜜、糖浆等，也是同样的方法。以荜澄茄、肉豆蔻等作为点缀而施予钵食时，将它们取出、洗净后，可终生受用。对于投入粥中施予的生姜等，以及投入油等中施予的甘草等，也是同样的方法。如此，但凡未（与食物）混合其味之物，即使一同受持，只要将其清净——即洗净或切除后，便可依各自相应的时限而允许受用。显示巴利原文

然而，若是味道混合、彼此混杂的，则不允许。因为时限药会将自己与它味道混合的三种夜分药等，全部变成自身的性质。夜分药会将自己与它味道混合的两种七日药等，全部变成自身的性质。七日药会将自己与它混杂的终生药，变成自身的性质。因此，与（七日药的）当日受取物一起的，那么从当日受取或其前受取的终生药，在七日之内允许；与受取二日之物一起的则六日……乃至与受取七日之物一起的，在当日即允许——应如此了知。正因如此，（律中）未说‘诸比丘，以七日药，终生药当日受取’，而说‘受取者，七日允许’。显示巴利原文

这当中，对于时分、夜分、七日之限的逾越，应依非时食、蓄藏、药学的诸学处来理解罪。在这四种时限中，时限药与夜分药这两种，既构成内宿，也构成蓄藏；而七日药与终生药，即使放置在不净屋中也是允许的，不会构成蓄藏罪。其余各处，义理明显。显示巴利原文

在五种药的解说中，依“诸比丘，我允许这五种药，于规定时分受取、于规定时分服用”之语，被秋病侵扰的比丘们，所饮之粥也吐出，所食之饭也吐出。他们因此消瘦、粗糙、容貌憔悴、肤色蜡黄、身现筋脉。对于他们来说，凡是既是药、也被认可为药，且能起到食物之作用，又不显现粗食之相的。此处有五种药，即：酥油、生酥、油、蜂蜜与糖浆。他允许他们于规定时分受取、于规定时分服用这药。对此，注疏中如此说：“秋病者，即秋季生起的胆汁病。在那个时候，即使被雨水淋湿，踏着泥泞，病也时常剧烈，因此他们的胆汁涌入腹内。起到食物之作用者，即成就食物之用。” 在《疑惑消除》中说：“胆汁涌入腹内者，是指遍布于体表、尚未结合的胆汁涌入腹内，由此导致胆汁激荡，这是其意趣。”显示巴利原文

在《金刚智疏》中说道：“‘凡既是药…’等语，从后面‘以此二者而倍加消瘦’等说来看，似乎显示矛盾，应知这是不依赖因缘、而依所得之情形而说的。为何不依因缘而说呢？是因为期待其他意趣的缘故。因为即便是在一切佛的教化时期，也期待酥油等具有七日药的属性。世尊的意趣正是用这样的语句来表达：‘起到食物之作用，而不显现粗食之相’。如此，在‘于时分受取、于时分服用’这一句上，虽未作时分的限定，但可从何处获知呢？因为世尊期待其他意趣，对根药等，便以‘终生’为时分限定。然而，‘诸比丘，我允许他们这药，于时分受取、于时分服用’之语，应知是依‘我允许蓄藏之后，于以后诸日，仅于时分服用’之意趣而说。若非如此，因有所逾越，世尊心中不可能生起‘凡既是药…’等这样的思惟。难道因为允许了精细的食物，（病苦）便明显，是依随顺于病的适宜之用而说吗？这也不对，因为经文显示了‘倍加’消瘦等状态的到来。又如，依甘蔗汁而说糖浆，同样地，应依生酥而说酥油，那么，生酥岂不是不应单独宣说吗？并非如此，这是因为意在显示其差别。如同以糖浆之名虽已包含了甘蔗汁，但后来甘蔗汁又被单独允许，这是依其与甘蔗的共性，意在将其置于糖水的品类之中。同样地，对于生酥，也应知是为了显示其差别的规定，意在单独允可生酥。然而，那差别的规定，应依药学的注疏来了解。那里说：‘若欲煮之成酥而受用，即使未洗，也允许煮。’此处，酥是指煮过的，生酥则是不煮的。”显示巴利原文

于第二药说中，依“诸比丘，我允许此五种药，受取后于时及非时皆可受用”（《大品》261）之语：“那些比丘于时受取、于时受用五种药，他们平日粗劣之食尚不能消化，何况油腻之食。他们既为秋季病所扰，又因食物不消化，由此二缘愈益消瘦。”在此事中，因允许于时及非时受用，故于非时受用亦是合宜的。此处，义注（《大品义注》261）中说：“‘不能消化’即不能消化，未能平息风病。‘油腻者’指润滑的。‘食物不消化’指食物淡而无味。”然而诸复注仅说：“‘不能消化’即不生食欲。”不过，依《大分别》（波罗夷622）：“凡是病比丘之适宜药，即酥、生酥、油、蜜、糖浆，受取之后，最多七日蓄藏而受用，超此者，犯舍堕。”应知此五药为七日药性，但于此处是随因缘而说。显示巴利原文

于脂肪药说中：“诸比丘，我允许脂肪药——熊脂、鱼脂、鳄脂、猪脂、驴脂，于时受取、于时煎煮、于时混合，以油受用的方式受用。诸比丘，若于非时受取、于非时煎煮、于非时混合而受用者，犯三恶作。诸比丘，若于时受取、于非时煎煮、于非时混合而受用者，犯二恶作。诸比丘，若于时受取、于时煎煮、于非时混合而受用者，犯一恶作。诸比丘，若于时受取、于时煎煮、于时混合而受用者，无犯。”（《大品》262）其中，于“于时受取”等句，意为在日中之前受取，之后煎煮、滤清。义注（《大品义注》262）中说：“以油受用而受用者，即以七日药油受用而受用。”复注中说：“‘鳄’为海中所生的一种鱼，亦名鳄鱼。‘混合’即滤清。‘以油受用’是就七日药受用而言。”以上为此处略说，详释见于后文四时药论。显示巴利原文

于根药说中：“诸比丘，我允许根药——姜黄、生姜、菖蒲、白菖蒲、乌头、黑种草根、香根、善出根，以及其他凡是既不能充当嚼食、亦不能充当啖食的任何根药，受取它们后，终生持有，有因缘时受用。若无因缘而受用者，犯恶作。”其中，“白菖蒲”指白色菖蒲。其余解释，如后文所述。显示巴利原文

在粉药论中，依“诸比丘，我允许研磨石、小研磨杵”（大品263）之语，对于捣碎制成的根药等粉末，若有需要，持用研磨石与小研磨杵是适宜的。其中，“研磨石、小研磨杵”即研臼与研杵。“研磨石”：根药等在其上被捣碎研磨，成粉末细末，故称为研磨石，即研臼。“研磨杵”：以此将根药等捣碎研磨，成粉末细末，故称为研磨杵；又因其形状大小犹如幼童，故称杵；研臼与此杵合称“研磨杵”，即小研杵。其词根意为“研磨成粉”。显示巴利原文

在煎汁药论中，依“诸比丘，我允许煎汁药：苦楝煎汁、象牙树煎汁、蛇瓜煎汁、黄麻煎汁、水黄皮煎汁，以及其他任何煎汁药，既不用作副食，亦不用作主食，受取这些煎汁药后，可尽形寿持有，有因缘时受用，若无因缘而受用者，犯恶作”（大品263）之语，如是受取煎汁药后，尽形寿持有，有因缘时受用，是适宜的。其中，“黄麻”为藤类植物。“水黄皮”即水黄皮。《疑惑消除》（犍度复注大品2.263）中说：“‘以煎汁’者，即取树皮等於水中煮沸后所得之汁液。”显示巴利原文

在叶药论中，依“诸比丘，我允许叶为药：苦楝叶、止泻树叶、蛇瓜叶、印度紫檀叶、黄麻叶、罗勒叶、棉花叶，以及其他任何既不用作副食、亦不用作主食的叶药，受取这些叶药后，可尽形寿持有，有因缘时受用，若无因缘而受用者，犯恶作”之语，对于不用作副食、主食的叶药，受取后尽形寿持有，有因缘时受用，是为允许。在“熊脂”等处，其义应依尼萨耆亚注释中所说之理而了知。根药等之抉择在小品注释中已说，故此处仅解释此前未述及者。显示巴利原文

在果药论中说：「诸比丘，我允许这类果物作为药：荜茇、荜拨、胡椒、诃黎勒、毗黎勒、余甘子、牛膝果，以及其他任何既不作为副食之用、也不作为主食之用的果物药。受取这些之后，可尽形寿持有，有因缘时便可受用；若无因缘而受用者，犯恶作。」依此语，那些不作副食、主食之用的果物药，受取后可尽形寿持有，有因缘时受用也是允许的。显示巴利原文

在树脂药论中说：「诸比丘，我允许这类树脂作为药：兴渠、兴渠脂、兴渠皮、答咖、答咖叶、答咖片、萨朱喇萨，以及其他任何既不作为副食之用、也不作为主食之用的树脂药。受取这些之后，可尽形寿持有，有因缘时便可受用；若无因缘而受用者，犯恶作。」依此语，受取这些树脂药之后，尽形寿持有，有因缘时受用，是允许的。其中，兴渠、兴渠脂、兴渠皮都是兴渠的种类；答咖、答咖叶、答咖片是紫胶的种类。显示巴利原文

而在金刚佛智复注中则说：「兴渠脂，是指用兴渠树的枝、嫩叶、新芽所煮出之物。兴渠皮，是指用其根与枝所煮出之物。答咖，是指该树树皮所煮出的水。答咖叶，是指其叶所煮出的水。答咖片，是指其果所煮出的水。或者有记载说：『答咖是紫胶，答咖叶是人工铜枝，答咖片是熟紫胶。』有因缘者：此处之『有因缘性』应依病人与非病人两种情况而了知。因为在非时食学处的无犯场合中，对时限药等三者并未差别而说『有因缘性』。在此篇集中说道：『诸比丘，我允许给病人糖，给非病人糖水。诸比丘，我允许给病人盐酸粥，给非病人用水混合。』因此成立了『有因缘性依病人与非病人二种』，否则无因缘时受用糖水等便成犯行，由此与圣典相违。为食义者：是食物之义，指食物作用中维持之义。以油受用者：是以七日限药受用。以粉者：是以研磨油。果德帕喇，是果德帕树的果实，或是马德那果，如此记载。」显示巴利原文

在盐药论中：「诸比丘，我允许诸种盐作为药——海盐、黑盐、辛德瓦盐、涌出盐、比喇盐，以及其他任何既非在嚼食中作为嚼食之用、也非在噉食中作为噉食之用的盐药。受取它们之后，可终生持有；有因缘时受用。若无因缘而受用者，犯恶作。」依此语，受取这些盐后终生持有、有因缘时受用，这是被允许的。其中，海盐者，即如海岸之沙般存在的盐；黑盐，即是天然盐；辛德瓦盐，色白，产于山中；涌出盐，如同芽一般从地中涌出；比喇盐，是与药材同煮而成的红色盐。然而《义明复注》中说：「涌出盐，是碱土沙质性的盐。」《疑惑消除复注》中说：「涌出盐，是碱土沙质盐。比喇盐，是一种特殊的盐。」在《瓦基拉佛智复注》中也是如此说的。显示巴利原文

在粉药论中：「诸比丘，我允许那些患有痒、疮、流脓、粗疥疮、身病或身臭的比丘使用粉药；无病的比丘则允许使用牛粪、黏土、染料渣。诸比丘，我允许臼与杵。」「身臭者，指某人身体有如同马等般的气味，对此人也允许使用一切西利萨花粉、红花粉等香粉。牛粪者，即是牛粪。染料渣者，即是染料滓；普通的粉也可捣碎后用水浸湿沐浴，这也归入染料渣之数。」注疏中如此说。然而《义明复注》中说：「牛粪者，即是牛粪。普通粉者，即是未煮过的袈裟粉。据此，除香粉外，一切粉皆可使用。」《疑惑消除复注》也说：「牛粪者，即是牛粪。普通粉者，即是未煮过的袈裟粉，但香粉不被允许。」《瓦基拉佛智复注》中说：「牛粪者，即是牛粪。普通粉者，即是未煮过的袈裟粉。据此，除香粉外，一切粉皆可使用。」「诸比丘，我允许粉筛」，依此语，若有需要，为病比丘筛过粉药，粉筛是被允许的。「诸比丘，我允许布筛」，依此语，若有需要，为细粉而使用布筛，这也是被允许的。「粉筛者，即是在臼中捣碎之粉的滤器。」《疑惑消除复注》如此说。《瓦基拉佛智复注》中也说：「筛过者，即是滤过。」显示巴利原文

在非人病论中：「诸比丘，我允许在非人病时使用生肉、生血。」依此语，若有比丘食生肉、饮生血后，其所患的非人病得以平息，则无犯。其中，所谓「食生肉、饮生血」，并非那位比丘食用，而是非人取而食之、取而饮之，然后离去。因此说「其非人病平息」。显示巴利原文

《眼药论》中说：“诸比丘，我允许眼药，即黑眼药、汁眼药、流眼药、黄土、灯烟。”据此，比丘患眼病时，眼药等即为开许。其中，“眼药”是总称。“黑眼药”是一种眼药。“汁眼药”由种种材料制成。“流眼药”产自河流等处。“黄土”即金黄土。“灯烟”即从灯焰刮取的烟灰。注疏中如此说。《义明复注》中说：“金黄土，即金色硫酸铜等。”《疑惑消除复注》亦作此说。“诸比丘，我允许檀香、答嘎喇、黑阿努萨利亚、答离萨、跋德玛木德咖。”据此，若为研磨眼药所需，这些檀香等亦在开许之列。其中，“檀香”指红檀香等任何檀香。答嘎喇等，其义易明。其他如青莲花等亦皆开许。“眼药辅助研磨”，即应与眼药一起研磨，因为没有任何辅助研磨之物是不被允许的。注疏中如此说。然复注中说：“眼药辅助研磨，即为眼药故应研磨的任何粉末。”《疑惑消除复注》说：“圣典所言之眼药辅助研磨，即为眼药而应研磨之药。”显示巴利原文

依“诸比丘，我允许眼药盒”一语，眼药盒是听许的。又依“诸比丘，不应持用种种眼药盒，若持用者，犯恶作。诸比丘，我允许骨制、牙制、角制、芦苇制、竹制、木制、树脂制、铜制、螺钿制者”之语，唯有此类材质方为开许。其中，“骨制”指除人骨之外的骨制品。“牙制”即象牙等一切牙制品。“角制”中无有不许者。“芦苇制”等则完全听许。显示巴利原文

由「诸比丘，我允许盖」之语，眼药盒的盖也是允许的。由「诸比丘，我允许用线绳系于眼药盒」之语，盖应用线绳系于眼药盒。由「诸比丘，我允许用线绳缝」之语，为不脱落之故，用线绳缝眼药盒是允许的。由「诸比丘，我允许眼药棒」之语，眼药棒也是允许的。由「诸比丘，不应持用种种眼药棒，若持用者，犯恶作。诸比丘，我允许骨制的……乃至……螺钿制的」之语，只有这些眼药棒是允许的。由「诸比丘，我允许棒座」之语，眼药棒座也是允许的。其中「棒座」者，即放置棒之处，我允许那有孔的杖或袋，此为其义。由「诸比丘，我允许眼药袋」之语，袋也是允许的。由「诸比丘，我允许肩带、系绳」之语，为使眼药袋挂于肩上之故，肩带与系绳也是允许的。显示巴利原文

关于鼻药事：由‘诸比丘，我允许头上涂油’的开许，对于头部发热的比丘，在头上涂油是允许的。由‘诸比丘，我允许鼻药’的开许，当有可排出的病物时，使用鼻药是允许的。由‘诸比丘，我允许鼻药器’的开许，为防止鼻药流出，鼻药器是允许的。由‘诸比丘，不应持用种种鼻药器，若持用者，犯恶作。诸比丘，我允许骨制的……乃至……螺钿制的’的开许，唯这些鼻药器是允许的。由‘诸比丘，我允许双管鼻药器’的开许，若比丘们不能均匀地灌入鼻药，应持用双管鼻药器。其中‘双管鼻药器’，即由那两根管子齐平地合成为一个的鼻药器。显示巴利原文

关于烟管事：由‘诸比丘，我允许吸烟’的开许，当双管鼻药器中有可排出的病物时，吸烟是允许的。由‘诸比丘，我允许烟管’的开许，因涂过药捻后饮用时喉中灼热者，可用烟管吸烟。由‘诸比丘，不应持用种种烟管，若持用者，犯恶作。诸比丘，我允许骨制的……乃至……螺钿制的’的开许，只应持用这些烟管。由‘诸比丘，我允许盖’的开许，为防止虫蚁等进入，烟管袋也是允许的。由‘诸比丘，我允许双层袋’的开许，当一侧磨损时，双层袋是允许的。由‘诸比丘，我允许肩带、系绳’的开许，烟管袋的肩带与系绳是允许的。显示巴利原文

关于煮油事：由‘诸比丘，我允许煮油’的开许，当患有风病时，煮油是允许的。其中‘诸比丘，我允许煮油’意为：凡加入任何药物的，一切都得到开许。由‘诸比丘，不应饮过度入酒的油，若饮者，应如法处置。诸比丘，我允许饮那煮油中酒的色、香、味不显现的，这样入酒的油’的开许，应饮那种在煮油中入酒而酒的色、香或味已不显现的油。其中‘过度入酒的’，即加入极多酒，以多酒调制而成，这是它的含义。由‘诸比丘，我允许决意为涂药’的开许，当油因过度入酒而不可饮时，决意为涂药是允许的。由‘诸比丘，我允许三种瓶：铜瓶、木瓶、果瓶’的开许，作为煮油的容器，这三种瓶是允许的。显示巴利原文

关于发汗事，依“诸比丘，我允许发汗”之教示，若有肢体风病，则允许作发汗。其中“肢体风病”，即手足之风病。若此法不能令风排出，则依“诸比丘，我允许材料蒸”之教示，当发汗不能排出时，允许作材料蒸。此处“材料蒸”，指以种种叶作材料之蒸。若仍不能排出，依“诸比丘，我允许大蒸”之教示，当材料蒸不能排出时，允许作大蒸。所谓“大蒸”，意即允许掘一人身量之坑，填满炭火，以沙堆等覆盖其上，再铺设种种祛风之叶，涂油于身卧于其中，辗转身体而发汗。若仍不能排出，依“诸比丘，我允许煎叶水”之教示，当大蒸不能排出时，允许作煎叶水。其中“煎叶水”，是指以种种叶煎煮之水，应以彼叶与水反复浇洒而发汗。若仍不能排出，依“诸比丘，我允许水室”之教示，当煎叶水不能排出时，允许作水室。所谓“水室”，意指允许在水室中，将瓮或槽注满热水，进入其中作发汗。显示巴利原文

关于放血事，依“诸比丘，我允许放血”之教示，若有关节风病，则允许放血。其中“有关节风病”，即各个关节处有风侵入。“放血”，即用刀放血。若仍不能排出，则依“诸比丘，我允许放血后以角吸取”之教示。显示巴利原文

关于足药事，依“诸比丘，我允许足药”之教示，当足部龟裂时，应煮制足药。若此法不能解除，依“诸比丘，我允许制作膏药”之教示，当足药油不能解除时，应制作膏药。其中“制作膏药”，意即取能使龟裂足复原之物，加入椰子等多种药物，熬煮成适宜足部之膏药。显示巴利原文

在关于疮病的开示中，依“诸比丘，我允许作刀手术”的开许，若生疮病，应施刀手术。依“诸比丘，我允许用涩水”的开许，若需涩水，可给与涩水。依“诸比丘，我允许用芝麻渣”的开许，若需芝麻渣，可给与芝麻渣。所谓“需芝麻渣”，即需要磨碎的芝麻。依“诸比丘，我允许用丸药”的开许，若需丸药，可给与丸药。这里的“丸药”，是指将药丸填入伤口。依“诸比丘，我允许用伤口包扎布”的开许，若需包扎布，可给与包扎布。依“诸比丘，我允许涂抹芥子粉”的开许，若伤口如疖肿，应涂芥子粉。其中“芥子粉”，即研磨的芥子粉末。显示巴利原文

依“诸比丘，我允许作烟熏”的开许，若伤口溃烂，可作烟熏。依“诸比丘，我允许以盐碱切除”的开许，若增生肉长出，应予以切除。其中，“增生肉”指多余之肉如楔钉般竖立。“以盐碱切除”，即用碱来切除。依“诸比丘，我允许用伤口油”的开许，若伤口不愈合，应熬制伤口愈合油。依“诸比丘，我允许用止血药及一切伤口处理方法”的开许，若油流出，应施止血药，并可采用一切伤口处理方法。其中，“止血药”指用于止住油液渗出的棉布。“一切伤口处理方法”，意思是：凡被称作伤口处理方式的，我全部开许。如前所述，《大品》中已作解释。显示巴利原文

“自取而用”这一条，并不仅限于被蛇咬伤的情形，若被其他毒物咬伤而有毒时，也可自行取用；但在其他情况下，则必须经过授受方可受用。显示巴利原文

在饮毒事中，依“诸比丘，我允许饮粪”一语，允许让中毒的比丘饮粪。依“诸比丘，我允许正在作时受取者，即已作受取，不应再受取”一语，那样做即可。然而，在义注中解释“不应再受取”时说：若食物已落地，应令人受取；未落地者，则允许取用。显示巴利原文

在家人所给病事中，依“诸比丘，我允许饮冷泥水”一语，允许患家人所给病的比丘饮用冷泥水。其中，“家人所给病”是指因调伏术而生的疾病。然而在义疏中说：“‘家人所给病’是指由家主妇为调伏目的所给予的药物而引发的疾病，故说‘因调伏术而生的疾病’。此处‘家’字，是通称家主妇的意思。”在《疑惑消除义疏》中也说：“‘家人所给病’是指由家主妇所给的调伏药而引发的疾病。”“冷泥水”是指以水搅拌附着于耕者犁铧上的泥土而饮，此即允许之义。显示巴利原文

在坏消化病事中，依“诸比丘，我允许饮生米灰水”一语，允许患坏消化病的比丘饮用生米灰水。其中，“坏消化病”是指消化功能损坏，导致粪便难以排出。“生米灰水”是指将干饭烧成灰后，以该灰烬滤出的碱水。在《疑惑消除义疏》中说：“以该灰烬滤出的碱水，是指将那些灰烬放入滤器，以水浇灌，从灰烬下方滤出的碱水。”显示巴利原文

在黄疸病的因缘中，依“诸比丘，我允许服饮尿诃梨勒”之语，允许让患黄疸病的比丘服饮尿诃梨勒。其中的“尿诃梨勒”，是指以牛尿浸泡过的诃梨勒。显示巴利原文

在尸腐病的因缘中，依“诸比丘，我允许作香涂”之语，允许为患尸腐病的比丘作香涂。显示巴利原文

在体液充盛身的因缘中，依“诸比丘，我允许饮泻药”之语，允许体液充盛身的比丘饮泻药。此中“体液充盛身”，是指病素增盛之身。又有清粥之因缘，依“诸比丘，我允许清粥”之语，允许饮清粥。此中“清粥”，即是米汤粥。又有未加工豆汁之因缘，依“诸比丘，我允许未加工豆汁”之语，允许饮未加工豆汁。此中“未加工豆汁”，是指未除去油脂的绿豆煮汁。然于《义明义疏》及《疑惑消除义疏》中说：“‘以未加工豆汁’者，即是以未加工之绿豆汁。”又有加工豆汁之因缘，依“诸比丘，我允许加工豆汁”之语，允许饮加工豆汁。此中“加工豆汁”，是指将其洗净去油脂者。在《义明义疏》及《疑惑消除义疏》中说：“‘以加工豆汁’者，是煮绿豆后不搅动而滤过之绿豆汁。”又有肉汁之因缘，依“诸比丘，我允许肉汁”之语，允许饮肉汁。此中“以肉汁”，即是肉汁。显示巴利原文

于盐酸药一事中，依“诸比丘，我允许病者饮盐酸药，无病者以水混合后作为饮料而受用”之语，病比丘应饮盐酸药，无病者应以水混合后受用；又依“作为饮料受用”一语，即便非时亦得允许。显示巴利原文

其中，所谓“盐酸药”是指以诸味调制而成的一种药。据说制作此药时，先取诃梨勒、余甘子、毗醯勒的煎汁，投入一切谷物、一切豆类、七种谷物的饭、芭蕉等一切果实、藤蔓、露兜树、枣椰、竹笋等一切笋类、鱼肉块，以及众多蜂蜜、糖浆、岩盐、三辛药等种种药，密封瓮口，放置一年、二年或三年。此药完全煮熟后，呈阎浮果汁之色。对于风病、痰病、麻风、黄疸、瘘管等，乃至作为食油腻者的餐后饮料与助消化药，无有更胜于此者。此药对比丘而言，午后亦允许；对于病者，可如常食一般受用；对于无病者，则应以水混合后作为饮料受用。显示巴利原文

然而，《义灯注》中说：“因说‘作为饮料受用’，故盐酸药为时分药。”《疑惑消除注》中说：“‘以饮料受用即得允许’是其关联。由此语故，有些人说盐酸药是时分药，又有些人因说‘对病者如常，无病者则水混合’，故如糖类，为七日药。”《金刚智注》中则说：“未加区分地说了因缘性。在此篇集中说：‘诸比丘，我允许病者糖，无病者糖水；病者盐酸药，无病者水混合。’因此确定，因缘性依病者与无病者而有二种。”显示巴利原文

关于内宿等的论说中：“那时，世尊患了腹风病。于是，尊者阿难心想：‘世尊以前患腹风病时，用三合粥便得舒缓。’他便亲自求取胡麻、米和绿豆，在内宿，亲自在内烹煮，而后奉呈世尊：‘世尊，请饮三合粥。’如来明知故问，或知而不问；适时而问，或适时不问。如来所问皆与义利相关，不问无义利之事；于无义利处，如来已断桥梁。诸佛世尊以两种目的反问比丘：‘我将说法，或为弟子制定学处。’”显示巴利原文

于是，世尊对尊者阿难说：“阿难，这粥是从何得来的？”于是，尊者阿难便将此事禀告世尊。佛陀、世尊便呵责说：“阿难，这不适当，不随顺，不合宜，非沙门所为，不被允许，不应作。阿难，你为何如此多事、追求享受？阿难，凡在内宿的，不被允许。凡在内煮的，不被允许。凡亲自煮的，不被允许。阿难，这不会让未生信者生起信心……”世尊如此呵责、说法之后，告诉比丘们：“比丘们，不应受用内宿、内煮、亲自煮的食物。若受用，犯恶作。比丘们，若食物内宿、内煮、亲自煮，受用者犯三重恶作。比丘们，若内宿、内煮、他人煮，受用者犯二重恶作。比丘们，若内宿、外煮、亲自煮，受用者犯二重恶作。比丘们，若外宿、内煮、亲自煮，受用者犯二重恶作。比丘们，若内宿、外煮、他人煮，受用者犯恶作。比丘们，若外宿、内煮、他人煮，受用者犯恶作。比丘们，若外宿、外煮、亲自煮，受用者犯恶作。比丘们，若外宿、外煮、他人煮，受用者无罪。”根据此说，在与卧处相连之处宿、在彼处煮、具足戒者亲自煮，这三分支具足时有三罪，二分支则……” }, {显示巴利原文

『在内宿』者，指在不净小屋中宿。『亲自煮』者，在此，任何食物比丘都不允许煮。若有人在热粥中投入罗勒叶、生姜或盐，也不允许搅动。但以『我冷却粥』而搅动则允许。即使得到热饭也不允许盖上。但若人们盖上后才给，则允许。以『勿使饭冷却』而盖上则允许。从『诸比丘，我允许再煮』之言说，以前由未受具足者煮过的再煮则允许。注疏中已说：『然而在乳、酪等一次煮沸后，因允许再煮，故允许给火。』从『诸比丘，我允许在内宿』之言说，在饥馑时允许米等在内宿。从『诸比丘，我允许在内煮』之言说，在饥馑时允许在内煮。从『诸比丘，我允许亲自煮』之言说，在饥馑时也允许亲自煮。从『诸比丘，我允许在内宿、在内煮、亲自煮』之言说，在饥馑时三者都允许。显示巴利原文

在“已取已受”的论题中，依据：“诸比丘，我允许：若见到可嚼食的果食之处，当时没有作净者，可亲手取后带到别处，见有作净者时，将其置于地上，让对方受持后再受用。诸比丘，我允许受用‘已取’的食物。”依此言说，如此作而受用是允许的，无犯。显示巴利原文

在“从彼处取出”的论题中，依据：“诸比丘，你们受取吧，受用吧。诸比丘，我允许已食、已足食的比丘受用从彼处取出且未作余食法的食物。”依此言说，比丘们受邀在某施食处进食后，从该施食处取出的食物，已足食的比丘可以受用，不犯足食学处。注疏中说：“‘从彼处取出’是指从受邀进食之处取出。”显示巴利原文

在“食前所取”的论题中，依据：“诸比丘，你们受取吧，受用吧。诸比丘，我允许已食、已足食的比丘受用食前已受持且未作余食法的食物。”依此言说，食前已受持并存放的食物，已足食的比丘可以不作余食法而受用，不犯足食学处。显示巴利原文

在《林生池生》的注疏中说：“那时，尊者舍利弗患了身热病。尊者大目犍连便前往尊者舍利弗处，到后对尊者舍利弗说：‘贤友舍利弗，你过去身热病发作时，以什么而得舒适？’‘贤友，以莲藕和根茎。’……乃至……当时，尊者舍利弗食用了莲藕和根茎后，身热病便平复了。……乃至……‘诸比丘，你们可取用、可食用。我允许诸比丘受用林生与池生之物，已饱食、已作谢食者，亦可不作余食法而取食。’”根据这一开许，林生与池生之物，已作谢食的比丘也可以取用，并不犯“谢食”的学处。这里所谓的“林生、池生”，是指生于森林与莲池中的那些。显示巴利原文

在《未作净》的注疏中，依“诸比丘，我允许食用无种子、种子已出、未作净的果实”这一文句，无种子以及种子已出的果实，即使未用火、刀、指甲作沙门净，也可以食用。其中，“无种子”是指幼嫩的果实，其种子不能发芽；“种子已出”是指种子已脱落、除去后方可食用的芒果、波罗蜜等，这类果实若没有作净之人在场时，即使不作净也可以食用。显示巴利原文

在《粥》的注疏中说：“婆罗门，施粥有此十种利益。哪十种？施粥者布施寿命、布施色泽、布施安乐、布施力量、布施辩才；饮粥者能除饥饿、解渴、调和风、清净膀胱、消化生食残余。婆罗门，这便是施粥的十种利益。”显示巴利原文

于是，世尊用这些偈颂随喜那位婆罗门之后，便从座起身离去。随后，世尊以这则因缘、这件事由作完法说后，对比丘们说：“诸比丘，我允许粥与蜜丸。”依此语，允许接受粥与蜜丸。在随喜偈中，“求”与“欲”这两个词，与“实应施”相连结。若存在“求者欲者”的读法，则应采用该读法。依“诸比丘，除受邀请外，不应食用他人之食。若食用粥者，应如法治罪”之语，这样食用者，依辗转食学处而有罪。“食粥”是指能令人满足的粥。“应如法治罪”是指应以辗转食之罪来治罪。显示巴利原文

在糖的论述中，由“诸比丘，我允许病者用糖块，非病者用糖水”（《大品》284）之语可知，患病比丘即使在非时也可嚼食糖块。而非病者则应将糖与水混合，以受用糖水的方式而受用。注疏（《大品注》284）中说：“‘病者糖块’的意思是：我允许患有如此种类疾病的人，在午后嚼食糖块。”因为说到“患有如此种类疾病”，这表明：患有哪种类疾病的人应受用糖块，即如患有如此种类疾病的人，应当审察后取用。显示巴利原文

在这些论述中，凡是在应当阐释的篇章里未见到的内容，皆由我们从圣典与注疏中取出，并以复注师们的言辞作庄严而安立，这是为了聪慧比丘们能善巧通达的缘故。因此，愿诸智者断除疑惑，信受奉持。显示巴利原文

67“诸比丘，这些”等，称为大教法论。其中，“大教法”的含义是：因为它们指示大义，故称大教法；或大义于此显现、了知，故称大教法；或大义由此而显现、生起，故称大教法。它们是指什么呢？即这四种文句，或义理。因此说“此四大教法”等。其中，“持法长老”指大迦叶等。“取经而”是指取“除谷物果实汁”等经而受持。“七种谷物”是指：显示巴利原文

已说七种谷物。「一切豆类」指绿豆、黑豆等。「八种饮料」指：芒果饮、阎浮果饮、椰子饮、无花果饮、藕饮、葡萄饮、蜜饮、帕鲁萨咖饮。显示巴利原文

「以此方法」：即以随顺经教的方法。因为注疏中说：「顺经者，即是四大教法。」「不依经文与注疏」：指不唯独执取经文中已决了之义。「其他诸」：指除此之外的其他种种。由此显示，所谓大教法，并非仅仅是如上所述，还包含了由持律者的智慧力量所彰显的种种不同法门。显示巴利原文

68在《利益论》中，「持律者」指持守律藏的比丘，即通过学、诵、思惟、决断及如法随顺等行而精通律藏教理者。「这些以律藏教理为根本」：即以律藏教理为根本。它们是什么？五种利益。意思是，这些利益是以律藏教理本身作为根本、作为因缘而获得的，并非以其他教理或以修持等为根本。又或者，学习称为教理，律的教理即是律藏教理，它是这些利益的根本，所以称为「以律藏教理为根本」，意思是：因学习律藏而获得的利益。以「哪些」等问题询问这五种利益等的自相，以「自己的」等回答之后，为了以经文来印证此说，因此说「因为已说」等。显示巴利原文

如此显示了五种利益的自相之后，现在为了详细显示它们，先以“如何他的……”等发问，再以“此处有人……”等作答。其中，自己戒蕴得善守护的状态，正是以不犯罪而成立，并非以其他方式。因此，在显示了犯罪之因后，为说明因无此因而不犯，便说“犯罪者以六种方式而犯……”等。其中——显示巴利原文

依所说无惭之相：不惭、不羞耻者即是无惭，其状态为无惭性。于彼无智者即是无智，其状态为无智性。恶作的状态即是恶作，成就此者即是恶作成就者，其状态为恶作成就性。适合者为净，非适合者为不净；于彼不净中，起净之想者即是净想者，其状态为净想性。其余诸词当从相反方面了知。此五词中，字母 y 已脱落，故应以‘由无惭性而犯罪’等来连接——此为因格之离格表达。忆念者名为念，忘失即是失念。念之失念即为‘念失念’，故说从念失念——此为因格之具格表达。今为详细显示他们之原因，故说‘如何’等句；他们当以方法论来理解。显示巴利原文

阿利德比丘，即名为阿利德的比丘；刺沙弥，即名为刺的沙弥。生于毗舍离者，称为毗舍离人；跋耆之子，称为跋耆子。既是毗舍离人又是跋耆子者，称为毗舍离跋耆子。阿利德比丘、刺沙弥与毗舍离跋耆子，合称为“阿利德比丘、刺沙弥、毗舍离跋耆子等”。“诽谤”“无智”“疑惑度脱”合为“诽谤无智疑惑度脱”。它们是何义？即诸论。以这些为首者，为诽谤无智疑惑度脱等。依这些而说者，即是诸论；诽谤无智疑惑度脱等诸论即为这些所有，亦即诽谤等诸论。它们是何？即邪论者。阿利德等跋耆子、诽谤等诸论，以及大众部等，称为教法的敌对者，应以并列复合词相连接。其余极易了知。显示巴利原文

于结偈中，第一偈：欲令正法久住、令教法光显、具足精进力的君王所劝请，我造此律集。应如此连属。显示巴利原文

在第二、第三偈中应如此连接：那可爱悦意、由百座宫殿所装点的殿堂，遍满种种树群，是乐修习者、比丘们的修习喜乐之处，具足清凉之水——在此名为祇园、因祇陀太子而得名祇园的精舍，我，即那住于其中或曾住于其中的我，为瑜伽行者的利益，集成了这部具足精要、以利益为要的律集。显示巴利原文

在其余诸偈中，这是显明之释义：以此造论所成就之福德，及我由此造论之外所积集的其他功德，以此福业，我当在第二生时，生于三十三天，欢喜愉悦，乐好戒行功德，不染着五欲。成为天子后，证得最初之果——入流果；于最后身时，值遇世间最上依怙、乐念一切众生利益的弥勒牟尼中尊，听闻彼圣者的正法开示，证得最上之果——阿拉汉果，以此庄严如来的教法。显示巴利原文

然而，若依此种解释，智者们并不认可这位阿阇梨尊者的说法。何以故？因为在此，阿阇梨的愿望是：由此第二生，生于三十三天宫成为天子，证得入流果后，在最后生时，听闻弥勒世尊说法而证得阿拉汉果。这不合理。因为入流者超越七有之后，便不再有结生；而三十三大人，纵使经历百有、千有乃至十万有，也活不到弥勒世尊出现之时。若有人说‘中间生于梵天界，在弥勒世尊时再成为人’，这也不合理。因为往生梵天界的圣者，不会再有欲界有的再生。在《阿毗达摩双论》中已说：‘从色界死没而生于欲界者，七随眠随增。’若说‘住于梵天界而证得最上果’，这在阿阇梨的言说中未见，因为说‘庄严如来教法’，故只见比丘身。非比丘身不能庄严教法。在《阿毗达摩义释》中——显示巴利原文

此处所说即比丘身。若有人言“中间成为长寿地居天，尔时方成为人”，此亦不合理，因为已是一位佛陀声闻的圣者，不可能再成为另一位佛陀的声闻。然而，阿阇梨通达一切教典，造众多论书，为众多造论长老之师与师之师，是故不仅在此安立这些偈颂，于名为《义理阐明》的律注疏末尾亦予安立，故此处必有其理据，应当审察此事。显示巴利原文

或者，依此乃至成为天子，先得如上所说之果——在三十三天欢喜、乐住戒功德、不执五欲的利益之后，于最后身……乃至……庄严，此为释义。或者，依此乃至不执五欲，于最后身……乃至……听闻正法开示，先证入流果，其后证最上果阿拉汉果，庄严如来教法，此为释义。如闻我等世尊转法轮经开示，阿若憍陈如长老先证入流果，其后证阿拉汉果，庄严如来教法，其义如此。此外，其余合乎长老言说之法，应由智者思择。显示巴利原文

或者，以此……乃至……成为天子，先得如前所说的果——在三十三天欢喜、乐于戒行功德，获此名为不执著五欲之利益；于最后身……乃至……庄严。或者，以此……乃至……不执著五欲，在最后身……乃至……听闻正法，先证入流果，后证最上之阿拉汉果，庄严如来教法——此为释义。正如听闻我等世尊的转法轮经开示，阿若憍陈如长老证得入流果后，继而证得阿拉汉果，庄严了如来教法——此为义理。除此之外，其他契合长老所说之理，智者应当思择。显示巴利原文