33. 羯磨与非羯磨抉择论

249249. 如是说示重罪出罪决择之论后，今为说示业与非业决择之论，故说“业与非业者，于此”等。其中，“由和合僧团所作者为业”，即求听等四种律业。于其余亦同此理。“阿”字为增长义，未达增长之业为非业。业与非业合称业非业，犹如应呵责与不应呵责，如有果与无果。其中，“业”者，指求听业与单白业二者。“非业”者，指白二业与白四业二者。或者，“业”者，于此四者中之轻业。“非业”者，指重业。“然于‘业与非业’者，于此决择应如是知”，此为连结。“然于此”者，“然”字为别义之助词，应知从重罪出罪决择之论章，另有业与非业决择之论章，或为“由我所说”之义。显示巴利原文

“四业”者，于此“四”者为限定之显示。由此显示，名为律业者唯有四，非少于此或多于此。“业”者为所限定业之显示。“求听业”等为所限定业之列举说示。其中，被求听、被请求为求听，“阿巴”前缀“楼咖”界为请求义，“尤”后缀为状态义之表示。依求听而应作之业为求听业，即求听界内住僧团后，依僧团许可而应作之业。告知为单白，即向僧团告知之义。依单白而应作之业为单白业，即不作宣告，唯依纯单白而应作之业。二之满足为第二，单白为此业之第二故为白二，白二且彼为业故为白二业，即依一单白、一宣告而应作之业。四之满足为第四，单白为此业之第四故为白四，白四且彼为业故为白四业，即依一单白、三宣告而应作之业。由此将说“名为求听业者，清净界内住僧团后”等。显示巴利原文

如此列举四业之后，依《附随》业品所说的方法，为回答四业如何失坏，而问：“此四业以几种行相失坏？以五种行相失坏……”等。其中，“事”指作为律业生起因的事由。“单白”与“宣告”，这两者都属于业语。“界”指作羯磨处的结界。“众”指行羯磨者，即具足欲与现前的僧团。这五种便是一切律业的失坏因。显示巴利原文

接着，为依圣典法则详说成为他们业失坏因的“事”，便说：“应现前作的业，若于不现前作，是事失坏的非法业……”等。其中：应现前作、应反问作、应承认作，这三种若不依法作；应为此人作却作为他人作；以及十三种业——忆念调伏、不痴调伏、惩彼过、呵责羯磨、依止甘马、驱摈羯磨、下意羯磨、举罪甘马、别住、退回原本、悦众、出罪、授具足戒；在非规定日作布萨与自恣这二种；为黄门、贼住者、外道离去者、畜生、杀母者、杀父者、杀阿罗汉者、出佛身血者、破僧者、污比丘尼者、二根者、未满二十岁者、曾犯他胜者这十三种人授具足戒。如此合计三十一种，属于事失坏的非法业。“单白有五种，宣告有五种”，这十种因在业语中。“界有十一种因”，依结界白而得。“众有十二种因”：于四众、五众、十众、二十众这四种僧团中，每种僧团各依业所及、欲与现前三种，故成十二种。显示巴利原文

如此示明业失坏的种种原因后，为更显示在四众僧团等中安坐的比丘们的种种差别名称，故说“于四众所作羯磨中”等语。此极易了知。显示巴利原文

250250. 此后，为简略显示四种羯磨的处所，故说“求听羯磨行几处”等语。此亦极易了知。显示巴利原文

251251. 接着，为了详细阐明那些羯磨事在各处运作的情形，注疏者说“此先为圣典之理。而此处，今从起始决断之说”等语。其中，在那决断之说中，提出“四种羯磨中，何为求听羯磨”的问题后，为开示其义而说“名为求听羯磨”等语。其中，所谓“结界内僧团清净”，是指清净于不别住的大界。因为在仅仅是僧团破界而集之处，并无清净之事；而大界被称为不别住，其范围广大，是众多比丘居住之处，故为和合而需清净。“取得应得授权者的授权”，是指于该界内，在已具足四人等众、且未离臂距而住的比丘中，取得其他未达臂距范围的同法比丘的授权。诚如所说：“作四人羯磨时，四位同法比丘为事之当机者，其余同法比丘则为应得授权者。”（《附随》497）“经和合僧团同意”，是指因授权已取得，无论已到或未到臂距的所有比丘皆成和合，故经和合僧团同意。“三次宣告”，是指不诵“尊者僧团，请听我言”等甘马语，仅作“僧团欢喜……第二次……乃至……第三次，僧团欢喜”三次宣告，如此应作之事，即名为求听羯磨——此是文句之连接。“依所说方式而作，是为羯磨事”，这样说明后，诸师说：“以如此的方式，在这结界内，僧团得令清净，授权得以取得，僧团欢喜已表达——如此完成即为此（求听）羯磨事。”作此连接。显示巴利原文

其中，于四种业事之内，是否有某一业事应依其他业事的方式来执行？针对这一问难，〔注疏〕说了“tatra（于此）”等语。即便“这样也可以”，然是否一切业事在此类情形下，都可不加区分地以他种方式来作？为此，〔注疏〕说“然而白二甘马”等语。“然而”一词在此表示特殊之义，意即白二甘马有其特殊之处。此后各句已甚明了。“在注疏中被否定”——此为补充关联之语。若如此，当字母缺失等情形发生时，羯磨是否会受损害？考虑到这样的质疑，〔注疏〕说了“若然”等语。其中，“字母缺失”是指“su”音、“ṇā”音、“tu”音等字母从“请听我言”等语句中脱落；“词语缺失”是指像“请听”这类带有格尾变化的词语脱落。至于“误说之词”，将在下文论述。显示巴利原文

接着，为了显示反复宣说的意义所在，〔注疏〕这样说：“此在不可破羯磨中，成为坚固羯磨；在可破羯磨中，则成为羯磨而安住。”其中，“此”是指这被反复宣说的羯磨。“在不可破羯磨中”，是指在先前所作、不可破、堪住于稳固地位的羯磨上。“成为坚固羯磨”，即成为更为坚固的羯磨，就好像本已用一条绳子捆绑了应绑之物，再用第二、第三等条绳子加以捆缚。“在可破羯磨中”，是指在先前所作、因字母缺失等而可破、不堪住于稳固地位的羯磨上。“成为羯磨而安住”，是由于反复宣说时，那些字母缺失等缺陷已得修正，故成为清净的羯磨而安住。或者，“在不可破羯磨中”、“在可破羯磨中”——此处使用位格，是以状态来表显状态之意。如果先前所作的业事是不可破羯磨，那么后来反复宣说的业事便成为坚固羯磨；如果先前所作的业事是可破羯磨，那么后来反复宣说的业事，便成为不可破、堪住于稳固地位的清净羯磨而安住。依据此段文义，尊者们对同一个人也可以作多次达上羯磨。为何那些比丘还要在自己具惭愧、善良、博学、乐于学习的戒师和依止师跟前受学呢？他们并非舍弃从自己戒师和依止师处所得之学再去另受他学，而是显示巴利原文

他们如何从道理上看到利益？如同在世间，对于已经灌顶的国王，人们并不见反复灌顶之过患，而是从灌顶的威力、得以具足王威神力等理由上，只见到利益；又如同在教法中，对于各种庄严都已完具的佛塔或佛像，诵念世尊“多生轮回”等语来举行灌顶吉祥仪式时，在其中，亦无过患可见，反而只看到更大神力、更大威德等利益，因而一再进行——同样地，对于已作达上羯磨的比丘，再次读诵甘马语时，不见有过患；而当羯磨所需的对象等五项要素中，哪怕有任何一项在前次所作时未能圆满，如今所行的羯磨使该要素得以圆满，则羯磨成就便能达成；即便在前次已是羯磨成就，此后也还有令羯磨更为坚固、更为安隐的可能——因为见到这些利益而修习。他们如何从教法上看到利益？如前面所说的《附随》注疏文句、《律摄》文句中，以反复宣说来修正误说之词等可说的范例所示，白文缺失之过、宣说缺失之过，以及对象缺失、界缺失、会众缺失等过失的修正，皆已显示。正是出于这个理由，这最后一段文句也被〔注疏〕老师所说。其义如前已述。因此，可知：即便先前所作的羯磨有受损害的可能，通过此后的羯磨显示巴利原文

然而，有些老师说：这段“可以反复宣说”的文句，是就最初作羯磨时、为修正误说而应当宣说的情况而言，并非指过了许久之后。此说既未见于注疏，也未在复注等中得到抉择，仅仅是他一家的意见，所以不应采纳。况且，比起在那当下反复宣说，事后再宣说，结果更为殊胜、利益更大。因为在那当下反复宣说，虽然能修正白文缺失、宣说缺失等过失——如果最后宣说时诵读得当，才可修正——但像对象缺失、界缺失、会众缺失等过失，却无法修正。因为那时仍是同一对象、同一界、同一会众，这些缺失不能靠反复宣说而得到修正。然而，事后重新行作便不同：先前因未满二十岁而构成对象缺失的，如今已满二十岁，所以对象成就；先前因界混乱等而有界缺失的，如今为消除此弊已善加净治，所以界成就；先前因分裂羯磨等而有会众缺失的，如今为消除此弊已善加净治，所以会众成就。像这样，修正了五种缺失，成就了五种圆满，才能行作。由此可知，事后宣说比最初当时反复宣说更为殊胜、更有利益。显示巴利原文

既然如此，就具足戒的学处而言，他会成为年少者吗？不会。为什么呢？因为并未舍弃旧戒，仍以旧戒为依止。即便如此，假如先前所作的羯磨以成就的状态安住，而此人因依住于旧戒，便不成爲年少者；假如先前的羯磨以不成就的状态，而如今所作的羯磨以具足戒的状态安住，那为什么不会成为年少者？若是这样，就应该成为年少者。既然成为年少者，依旧戒计算戒腊，按次序接受礼拜等，岂不是犯了大过？如果一个人知道先前的戒已不成立、具足戒是由后来的戒所得，还这样行持，便有罪过；如果不知，认为“仍依先前之戒而安住”，这样行持，应当知道没有罪过。怎么知道呢？在《普端严》（《巴吉帝亚注疏》406）中有记载：“‘未满二十岁、以为已具足——授戒者无罪，然而此人仍为未受具足戒者。如此，若此人十年后为他人授具足戒，若免去对他的计算，会众足数，则已是受具足戒者。在他尚未了知以前，于他既无障碍天的障碍，也障碍解脱的障碍；了知以后，应再受具足戒。’”由此可知：因为对象缺失导致羯磨受损，使此人未能得受具足戒，但在适当的时候再受具足戒，已受具足戒的身份就在注疏中有所记载；依此类推，由于界缺失、会众缺失、白文缺失、宣说缺失而导致羯磨受损显示巴利原文

然而，有些比丘舍弃旧学而受持新学，这些比丘依新学便成为年少者。如此行持，如果是见到比自己更具功德的新学比丘，想要亲近那人，想让那人成为比自己更年长者，想让自己成为年少者，而依法恭敬来行，这是适当的。但是，如果想要成就具足的学，应当这样行持：所谓学，在具足五支时才得成就，戒清净就是它的因。因此，如果前学未能安立，就没有所谓舍弃，它自然已经坏失。前学安立时，只有想要还俗的人才会行舍弃，不是想要继续做比丘的人。他只需清净四遍净戒。因此，舍弃旧学似乎不适当。由此，舍弃旧学而受持新学，反复这样行持，反而似乎更为适当。为什么呢？当舍弃旧学、受持新学时，前面的业不成就而后面的业成就，此时虽然没有应舍弃的前学，但新学已经成就，所以没有过失，即使成为年少者，也确实是适当的。显示巴利原文

如果前业与后业都得以成就，那么舍弃前学便毫无意义。即使住于后学，因为成为年少者的缘故，也并不恰当。然而，如果只有前业成就、后业不成就，那么先前安住的旧学也会因舍弃而毁坏。后学又可能因为后业的五种失坏之一而不能成就。如此，前学已毁、后学未得，两边失去，确实不宜。然而，若不舍弃旧学而受持新学：前业成就而后业不成就者，也确实住于前学；前业不成就而后业成就者，也确实住于后学。前业与后业二者都以五支成就的那位比丘，便住于更为坚固、更为稳固的前学。因此，应当了知：与舍弃前学而受持新学相比，不舍弃前学而反复受持新学更为合宜。显示巴利原文

然而，有些老师不理会这些主张反复行事的老师的说法，而说出种种不如意的议论。是怎样说的呢？有些长老这样说：‘这些比丘这样做，是不是以为能让已犯波罗夷的比丘重新安住于学处？’那些长老看见比丘们反复读诵甘马语，便这样想：‘这些比丘是为了这个缘故才这样做的。’他们持此看法而如此说。然而，还有长老这样说：‘这些比丘为什么要反复读诵呢？譬如雷电只需一次闪击，便能令众生丧命；同样，由世尊教敕所成的甘马语，读诵一次即成就羯磨，而非多次。’他们也这样想：‘他们是为了成就羯磨才反复读诵的。’并持此看法而如此说。至于众多的比丘，看见那些反复读诵的人，便如此说：‘这些比丘不信受老师与依止师所传授的学处，才这样行事。这些沙门是对老师与依止师的功德犯有过失的人。’他们持‘不信前学而反复行’的看法而如此说。显示巴利原文

另有长老说：'最初达上甘马语诵时即应反复说，非于后时。'其中，理由已于前文说。其他人如此说：'注疏中说仅于白二甘马应反复说，非于白四甘马。然而这些比丘于白四甘马所成之达上甘马语反复行，此与注疏不合。'他们仅取其直接义而说。然而，从间接义而言，以此方式显示于四种羯磨皆应反复行。确实，于白二甘马特别说羯磨混杂，然而应反复说之性质应见于一切。正因如此，注疏中说：于白四甘马语达上之处，先前未达上之人后来应达上。显示巴利原文

“于应反问等”中，此处“等”字包含了应承诺等。其中，“应反问而行事”是指应当通过询问、诘问、提醒而后行，若不经反问而行，则是未询问、未诘问、未提醒便去做了。“应承诺而行事”是指应当令其作出承诺，依所获得的承诺而行事；若对未承诺、不承诺、只知哀号者，以强力而行，便是不承诺而行。“应忆念调伏者”指如达跋·摩罗子长老那样的漏尽者。“应不痴调伏者”指如嘎嘎比丘那样的疯狂者。“应惩彼过羯磨者”指如优波瓦喇比丘那样罪过增盛的人。“应诃责羯磨者”指如般哒咖罗希德咖比丘那样作诤论的人。“应依止甘马者”指如谢亚萨咖比丘那样屡次犯罪的人。“应驱摈羯磨者”指如阿沙基与布那巴苏咖比丘那样破坏俗家的人。“应下意羯磨者”指如苏达玛比丘那样以种姓等诽谤近事男的人。“应举罪甘马者”指如阐那比丘那样不见罪、不忏罪的人，以及如阿利德他比丘那样不舍邪见的人。“应别住者”指覆藏桑喀地谢沙罪的人。“应退回原本者”指犯中间罪的人。“应行敬悦者”指不覆藏桑喀地谢沙罪的人。“应出罪者”指已行敬悦的比丘。“令达上者”是行授具足戒羯磨。显示巴利原文

“于非布萨日行布萨”是指在非布萨日举行布萨。所谓布萨日，除了迦提月，在其余十一个月中，即僧团分裂后又和合之日，以及如前所述的十四日与十五日。除了这三种布萨日，若在其他日子行布萨，便称为于非布萨日行布萨。确实，若诸比丘为了衣钵等利养，因微小缘起而起诤论，停止了布萨或自恣，当那些诤事被裁决后，他们虽然心想“我们已和合”，却不得在中间日举行和合布萨；如果举行了，就称为于非布萨日行布萨。显示巴利原文

“于非自恣日自恣”是指在非自恣日举行自恣。所谓自恣日，是指在一个迦提月中，僧团分裂后又和合之日、推迟而择定的日子，以及两个满月日。除了这四种自恣日，若在其他日子自恣，便称为于非自恣日自恣。此处也是因为微小的诤论平息之后，不得举行和合自恣；如果举行了，则如此所行的自恣，即是于非自恣日而行的自恣。以上是注疏文句。显示巴利原文

对于疯狂比丘，若由疯狂者请求而给予疯狂者的认可，即使不现前也可给与，彼时坐着亦不犯，因为没有固定的规则。而说“不现前而作是善作”，是为了显示不现前作并无过失。然而，通过使者受具足戒则不可不现前而作，因为不同的甘马语无法成立。覆钵等事，即使仅移出手臂范围之外，亦可施行。所谓“僧团现前”：凡应参与羯磨的诸比丘皆已来到，应给与欲者已给与欲，现前者没有反对，这即是僧团现前。僧团依何种法、何种律、何种导师教而作羯磨，即是法现前、律现前。其中，“法”指真实之事；“律”指举罪与忆念；“导师教”指白成就与宣告成就。僧团为其作羯磨者之现前，即是人现前。因迦提月是自恣月，故说“除迦提月”。“延期安置之日”是指黑分十四日或十五日而言。“两个满月日”是依前入雨安居者和后入雨安居者而说。显示巴利原文

「除咖提咖月」者，谓：已安置了布萨与自恣者，于咖提咖月以和合而作和合自恣后，除自恣外不可作布萨。然若他们于不同界于大自恣日各别自恣后，于咖提咖月内和合，则他们应仅作和合布萨，非自恣，因一雨安居中已作自恣者不再规定自恣故。「和合日」者，指于非布萨日作和合而说。然若僧团于十四日或十五日作和合，则彼时非和合布萨日，仅为十四日十五日布萨。于上述自恣亦此同理。「延期安置日」者，被诤事制造者扰乱，或因某应作事而取自恣之摄受而安置之黑分十四日等日也。「两个满月日」者，前咖提咖满月与后咖提咖满月，此为两满月日。「此四种」者，与满月日二者一起，合和合自恣与十四日自恣，此依常规行相而说。然若有如是因缘，两满月日之前二个十四日、黑分十四日之后十五日，这些三日亦为自恣日，除此七种自恣日外，于其他日不可自恣。」此出自《疑惑破除钞》。显示巴利原文

如是显示事之失坏决断后，今为显示白之失坏决断与宣告之失坏决断，说「于白之失坏」等。其中，于第五白失坏中，「或后置白」之解释为：作宣告羯磨后，先宣告第一次，于宣告之后即说全部白，于终了说「此为白」，此为意趣。显示巴利原文

252在第四宣告失坏的解释中，“或”字，意指文字的差别。所谓“以十种文字想之差别”，此处应连结为“以十种方式，文字的差别”。何谓此差别？即言“以文字想”。能生起与所意趣之义相应的文句，乃至其所摄诸字母的心，称为文字想；即是说，依此文字想，亦即依生起字母之心而有差别。另一种说法，则是连结合并后而说，这也是一种解释，是连结。此出自《疑惑破除钞》。显示巴利原文

然而，《义灯钞》中说：“令发音处松弛而应发出的字母，名为松弛音；令那些处紧密而不松弛而应发出的字母，名为紧密音。具二摩多时量者为长音，具一摩多时量者为短音。所谓‘以十种文字想之差别’，即如此以松弛等为始，能生字母之心——文字想，有十种差别。一切字母皆为心所生，与所意趣之义相应的文句即是文字。‘连结为后’者，即连结在后。非连结为后，即非连结为后，譬如‘于具寿佛护长老，若不许可之’处，‘达’字与‘那’字相连所成的‘罗’，便是非连结为后。‘发音处’者，即喉等。”其仅作此说。显示巴利原文

又，《疑惑破除钞》中说：“于‘具寿’等语词中，与元音相邻的辅音，如sa字母、ma字母等，称为‘连音’。凡某个a字母等之后有此连音者，即名为‘连音后’。‘短音’者，指不含有a字母等辅音的词。‘非连音后’者，如于‘若不许可’等处，是针对含有sa字母、na字母等辅音的词而说。若不将ta字母转为tha字母，而言‘请听我’等时，在音节之间以松弛方式说成‘请听我’等，则确实造成了误读，除非是相应的替换。因为，在应说‘以真实义、第一义’处而说为‘以真实义、第一义’，在应说‘义注’处而说为‘义注’，于那些处如此说，如是，于圣典、义注等中所见的用法及与之相应者，是允许说的，其他则不许。因此，宣说了‘不破坏依次第而来的传统’等语。至于‘于应说长音处说为短音’等，例如：于应说‘诸比丘’处说为‘诸比丘’，或于应说‘众多’处说为‘众多’，或于应说‘不许可’处说为‘不许可’，或于应说‘诵出’处说为‘诵出’。如此，仅于相应之处，允许以长音、短音等形式转换，然不允许于应说‘龙’处说为‘龙’，或于应说‘僧团’处说为‘僧团’等。显示巴利原文

253关于界失坏的抉择，已在下文「界论」中完全阐明，故应依彼处所说的方式来了知。显示巴利原文

在众失坏说中，「以四人众作」是指应由四人众僧团来做。「未被驱出」是指未以停止布萨等，或因得别住之状态而被驱出。因为义注中说：「未作羯磨者，指被举罪者，或其布萨、自恣被停止者」（《篇集注》425），故应了知，布萨与自恣被停止的比丘，即是未作羯磨者。「戒清净」指未犯波罗夷。但在别住等羯磨中，应了知，即使犯重罪者，也因未作羯磨而可参与。「其余……乃至……仅是欲与清净之受持者」一段，是就离开手臂范围而住者而言；若未离开而住，则非欲之受持者。他们也只有超过四人众、离开手臂范围，才成为欲之受持者，因此应由离开僧团手臂范围而住者给与欲或清净。显示巴利原文

而《义理明灯》（《义理复注·篇集》3.488）中说：「『未被举罪、未犯波罗夷且是已作羯磨者』，故说『已作羯磨、未被举罪』等。其中『未被驱出』是前语的同义语。『戒清净』指未犯波罗夷。『他们的欲或清净不成』是指当三人或两人坐着时，其中一人或两人的欲与清净即使被带来，也如同未带来。」如此已说。因此，在圣典与义注中，四种羯磨的成就与失坏皆已说明，复注师们也已抉择，所以应依义注所说之法行四种羯磨，而不应依未说之法。《善见》（波罗夷注 1.论藏开始所说；2.431）中已说：显示巴利原文

在此业品中，求听等四种羯磨的施行处所，已说为从十一种失坏、结界解脱的、属于结界之地，依据「以十一种方式，羯磨从结界失坏」之语，非属未结界的近行界之地。因为在那里不存在十一种失坏。在注疏中亦说「所谓求听羯磨者，清查结界内僧团后，取来欲与清净应受者之欲，以和合僧团之允许，告知三次后应作之羯磨」，求听羯磨亦说应在结界中作，非在近行界中。因为在那里不存在清查结界内僧团及欲与清净应受者，对进入结界内者应给予僧团利益。因此，应知采取「属于单白羯磨的布萨、巴瓦拉那羯磨，在未结界的住处亦应作」之诸老师的主张，以及采取「属于白二甘马的咖提那衣施与羯磨，应在近行界中作」之诸老师的主张，皆与圣典相违、与注疏相违。在此应说者，已在布萨、巴瓦拉那论述的解释中及咖提那衣论述的解释中说，有需要者应在那里善加审察，断除疑惑。显示巴利原文

如今，一切比丘由于与书写者熟悉之故，在皈依和甘马语开始时，以极大热诚诵念写在一切论书篇首的那段大礼敬文。然而，这段文句既非皈依所摄，亦非甘马语所摄，也非甘马语的前行所摄。即使不诵念它，皈依或甘马语亦无减损；诵念了，也无增益。因此，诸论师在皈依开始或甘马语开始时，并不解释那段大礼敬文。若要解释的话，便应如《清净道论》、《善见》、《义理明灯》等论书，对“世尊、阿拉汉、正自觉者”等文句之义作详细说明。尽管如此，由于它本是为彰显世尊的真实功德而生起，故诸论师在一切论书开始时，为吉祥之故诵念三次。诵念时，应注意不缺失那些音节、摩他的发音部位等之圆满，留心心的缓急、长短等差别，以适合沙门身份、圆满的句文而诵念，不应以过度拖长、类似歌音的声音诵念。因为世尊曾开示：“诸比丘，不应以拖长的歌音唱诵法，若唱诵者，犯恶作。”显示巴利原文

依声论诸老师所说的声相，在那字等短音元音一音量，在那辅音半音量，合计一又半音量为量度而发音。在摩字等长音欧字等元音二音量，在摩字等辅音半音量，合计二又半音量为量度而发音，不超过那个。岂非已说「超长应知三音量」耶？真实，然而那仅在远处呼唤等处得，非在其他处。因为已在偈颂中说：显示巴利原文

那么，应以多少时间了知为一摩多？诸阿阇梨说：“以眨眼开合之量的时间。”然而，有些阿阇梨则说：“以弹指时间之量。”因为法军长老阿阇梨曾这样说过：显示巴利原文

依声论诸师所言，于纯短音处，应衡量一摩多时值而发音；于带辅音之短音处，应衡量一又二分之一摩多时值而发音；于纯长音处，应衡量二摩多时值而发音；于带辅音之长音处，应衡量二又二分之一摩多时值而发音。显示巴利原文

然而，现今诸比丘在诵大礼敬时，强力精进而诵，在短音处将音延至二、三摩多时值，在长音处将音延至四、五摩多时值而诵，此似为不当。另有些人，第一遍诵毕，到达“正自觉者”这一结束句后，也不在那里停住，又继续诵“礼敬彼”，然后停在“萨”音节上；稍事休息后，第二遍从“世尊”开始，诵至结束便停。然而第三遍，则从头至尾诵完才停。如是诵者，众人虽赞叹，但“应如此作”之说，在圣典中未见，在注疏中亦未见。正如行白四甘马时，三次告白，应做到声与义无有差别、不相混杂而诵；同样，诵大礼敬文三遍时，三遍亦应声与义无差别、不相混杂，从头至尾而停。显示巴利原文

在此，有一些人这样说：“就好像快步行走的人，虽然到达了应当停下的地方，却不能立刻停住，还要再走一步才停下来；同样，从开头诵念的人，由于用力的缘故，即使到了结尾处也无法立刻停住，要在诵出‘礼敬彼’这样两句左右之后才能停。”若如是，为何在第二、第三遍时又能停住呢？那时，在第二遍时，因为稍作休息，得到了缓和，所以能停。如此，那些具寿实是自己困扰自己。事实上，世尊并未制定“诵大礼敬文者，第一遍应以强力精进诵”，结集法之长老们亦未如此安立。若真是那样，那么，如同诵巴帝摩卡者在诵戒时，有若干比丘在听闻，应当随顺他们听闻的能力，把握自己发声的量，从头至尾诵完巴帝摩卡；同样，诵甘马语者，也应随顺坐在界场中的比丘们听闻的能力，把握自己发声的量，从头至尾诵念。显示巴利原文

然而，另有诸师，在“摩”字等以“欧”音收尾的词中，以异于他词的声调，二、三遍重复附以仿效之声而诵念。其他比丘或在家众，因惯闻其师如此诵念而习以为常，便对别师的甘马语不生恭敬，以为依彼甘马语不能得具足戒。然而，如此诵念者，仅是他们师长及其诸弟子的再传弟子如此行之，他师则不然。他们听闻古代音声圆满的师长虽无仿效之声而自然流露出具有韵律的声韵，因聆得极悦耳的音声后，便陷入随见执取，我想他们正是如此而作。实际上，律典与声明论中皆无“应当如此诵念”之说，故对此事应当审察。显示巴利原文

然而，众多比丘既不解律典所说“轻音、重音与长、短音”等的抉择，亦不明声明论中所作“于五品中”等的抉择，又未曾从精通三藏、持律、多闻的大长老处得到教导，只是依随各处授具足戒的比丘之言说，不知何者当舍、何者当取。听闻从前从他国来的具足福德、音声圆满的大长老们不依传承而诵念的音声，也不曾请教那些长老上首们的见地，便依所见所闻而书写安立，渐次显出智者所讥笑的荒谬之说，如说“此处作虎啸声，此处作鸟鸣声，此处作槟榔渣坠地之声，此处向右倾而诵念，此处向左倾而诵念，此处作娇媚之态而诵念”等。他们信受他们言教，坐在树下、洞窟、精舍等处，学习那些言说，诵念与之相应的甘马语，自称“我善巧甘马语”，令愚昧者信从，为那些求具足戒者诵出甘马语。应知此类比丘违越了世尊的教令，令教法退没。显示巴利原文

此外，又有一些比丘，住在村落等住处，不亲近智者，不能如实了知事之成就与不成就、白与羯磨说、界场、众成就与不成就，却安置众多弟子，为其授出家与具足戒，增长徒众，他们同样令世尊的教法退堕。是故，遵循世尊教令、有惭耻、好乐正法、多闻、真实欲学的善士比丘，不应成为这些比丘的同伴、支持者、共食共住者。而如今，诸比丘——显示巴利原文

依此偈颂，于皈依时，将“我皈依佛”之文句读作“我皈依佛”；于甘马语中，亦将“应先令受持戒师”等文句读作“应先令受持戒师”等。此处应从理据与传承两方面思择其因。显示巴利原文

此中的理辩思择如下：“以 ca 字收尾者、以 sa 字收尾者，说为与以 ta 字收尾者相同。”然而，此中 ca 字属腭音，ta 字属齿音，如此，这些字母从发音部位来说便不相同。ca 字以舌中发声，ta 字以舌尖发声，如此，从发音器官来说也不相同。ca 字属第二音组，ta 字属第四音组，如此，从音组来说亦不相同。而且，由于复辅音的缘故，前一个字母不能赋予其音，也就不能获得元音的特性。正因如此，声论师们说：“复辅音前短化”，以及“复辅音前的 e 音、o 音应只是短音”。既然如此，所处部位不同、所依器官不同、所属音组不同的复辅音，以其音赋予该字母，又如何能与另一部位不同、器官不同、音组不同的复辅音成为相同的音呢？这些字母不仅是部位不同、器官不同、音组不同，更是非邻近部位、非邻近器官、非邻近音组。好比弹奏琵琶，远处的弦音与更远处的弦音并不相同；同理，以远部位的字母、远器官发声，又如何能与更远部位、更远器官的字母成为相同的音呢？再者，音组的字母之间因彼此不相混杂、音声各异而得以转起。在“音组尾或在音组中”这一规则中，随鼻音作为音组尾时，若后接另一种音组，便不能成为该另一种音组的音组尾。又在“音组中，有显示巴利原文

倘若以 ca 字收尾的字母，真的与以 ta 字收尾的字母音声相同，那么，又何须书写 ca 字收尾的字母呢？一切处只写 ta 字收尾的字母即可。然而，并没有这样书写。而是随顺实际运用，在相似音得以双写之处，如“kacco kaccāyano”；在不相似音得以双写之处，如“vaccho vacchāyano”；在第三字母相似而得双写之处，如“majjaṃ sammajjaṃ”；在不相似而得双写之处，如“upajjhā upajjhāyo”。只书写相同部位、相同器官、相同音组的字母之双写，而非其他的字母。因此，随顺运用，在 ca 字收尾、ja 字收尾之处，只应以其本音组的音来读，不依他音组的音。然而，就 sa 字收尾而言，由于 sa 字与 ta 字部位相同、器官相同，虽一个有音组属性、一个无音组属性而有所差别，但因无音组字母与有音组字母共通，且无音组字母的音与有音组字母的音并无差别，所以说 sa 字收尾读同 ta 字收尾，是合乎道理的。sa 字也是齿音，ta 字也是；sa 字也以舌尖发声，ta 字也是。因此，部位相同、器官相同的字母，成为相同的音是合理的。而 ña 字收尾、la 字收尾读同 na 字收尾，也应当依照这一理路来理解，可见 ña 字收尾与显示巴利原文

至于从传承而来的思择，则应当这样进行：显示巴利原文

这首偈颂源自何处？传于何处？又是由谁所作？其中，“源自何处”，意指源自世尊，或源自结集法的长老们，或源自注疏阿阇梨们。“传于何处”，意指传于律藏，或传于经藏，或传于阿毗达摩，或传于圣典，或传于注疏，或传于复注等。“由谁所作”，意指由著作《导论》《藏释》《摄阿毗达摩义》《咖咤亚那论》的具寿摩诃咖咤亚那长老所作，或由著作《口诵灯》的瓦基拉佛陀阿阇梨所作，或由著作《词成就》的佛喜阿阇梨所作，或由著作《声明论》的阿嘎旺萨阿阇梨所作，或由其他著作论书的大长老们所作。然而，当如此审视其来源时，这首偈颂究竟是源自世尊，还是源自结集法的长老们，抑或源自注疏阿阇梨们，这一点并不明确。因为它不能说“传于律藏，或传于经藏，或传于阿毗达摩，或传于圣典，或传于注疏，或传于复注”。也不见是由咖咤亚那阿阇梨等著作声明论的阿阇梨们所作。如此一来，这句话便成了无可追溯、没有依据的言辞。显示巴利原文

然而我们这样思惟：据说，在拉玛尼亚地方，自己的语言中没有以c结尾和以ñ结尾的词，因此拉玛尼亚地方的比丘们读诵“sacca”时读作“satca”，读诵“pañcaṅga”时读作“pancaṅga”。于是，那些因自己地缘中本没有以c结尾、以ñ结尾的词而无法如文读诵的比丘们，便依随自己的语言造作了此偈。即使如此，由于以c结尾、以ñ结尾的词在缅甸语中依听闻的差异明显可知，缅甸地方的比丘们不应随顺那偈颂而说“我皈依佛”，或说“应令受持第一布萨”，或说“因缘、所缘缘”。拉玛尼亚地方的人在说自己的语言时，对于自己语言中不存在的以c结尾、以ñ结尾的词，也应依随自语音而转成以t结尾、以n结尾的形式来说；但是在说摩揭陀语时，既然以c结尾、以ñ结尾的词在摩揭陀语中别有独立的运用，便应依照摩揭陀语，令以c结尾、以ñ结尾的词依听闻的差别如实读诵——我们并不如此认为。这是关于此来源的思惟。显示巴利原文

254254. 如此指出了四种羯磨的成、坏之后，为说明这些羯磨的处所与分类，便宣说“白羯磨行于哪五处”等。此中判别，应依注释所述之理而了知。此处只释词义未明之处。于“现今若沙弥”等句中，诽谤佛陀等（三宝）之言，及宣称不净为净等，皆归入见坏，故当说“应令彼弃舍此见”。对比丘亦以同样方式处理。所谓“邪见者”，是指颠倒解了佛陀言教之义者，此人即名为“具极端执取见者”。然而有人说“是指具常见或断见者”，此说不正确。因为以常见或断见作为令沙弥灭摈之由，已于下文注释中说明，而此处唯就惩罚羯磨与灭摈而言。“身同受用之和合”，指同卧等。“柔和者”，指乐于善法者，或善自制者。“谦逊行者”，指行谦卑者。显示巴利原文

“亦应施予彼”是指：因其现有多嘴等行为，即便未加诘问、未获承认、未举其罪，乃至对已发露的罪过仍不止息毁谤等，亦应对此人施予梵罚。若此人已停止此类行为而求忏悔，则不应施予。“施予梵罚”，即是施予粗重之罚、最上之罚。于作呵责羯磨等之后，并不禁止对其进行教诫与教授；然而，梵罚既已施予，对于与受呵责羯磨等者共行之事，亦不可行，因为“不得与之交谈”等语，乃至仅以言语交谈，亦以遮止的方式被禁止。比丘们见到此人时，即便转头一瞥也不应为之，应如此远离。此种惩罚之所以被开许，正是为了折伏此人。因此，即使是犯了桑喀地谢沙罪的阐陀长老，当梵罚施予后，意识到“我被僧团彻底遗弃了”，便也毫无傲慢地昏厥倒地。然而，若有人与受梵罚者相识往来、不加回避而共住，对此人应知唯犯恶作。否则，将有令梵罚制度沦为空文的过失。“由彼”，意即由受梵罚者。如同对受呵责羯磨等者应持的态度，对受梵罚者亦应以更超胜的努力，令僧团满意、如法而行。这一点，已通过“柔和恭顺者”等语，以其本来面目显示。因此说：“如法而行、求得忏悔之后，”显示巴利原文

“那是世尊所允许的不应礼拜之羯磨”——如此关联。先以一般方式显示“对该比丘作处罚羯磨”这一开许的形式后，为再显示特别开许的形式，应知此处引述了“尔时”等以下经文。“这是白二甘马的所行处”，意为这是通常白二甘马发起之处。为了显示即便不具特殊差别者，在其他场合亦不发生，故作为依附于特殊差别者而被说出。“羯磨即是相”——以此语揭示词源学解释：“因为依接纳等所摄的其余一切，皆以通常白二甘马相的方式被领受，故其相即是羯磨，称为羯磨相”。此处，如同行蕴、法处等为已说余蕴、余处之摄末，亦应视为已述余下诸羯磨的摄末。因此，后文将会说：“然而，此处尚有一不依经文的羯磨相分别”等语。应知，如同此处，前文于动议羯磨等处，亦已宣说羯磨相。然而，于《要义灯》中则说：“‘羯磨即是相’即羯磨相。如同接纳、驱出、剃发等羯磨，成为业后而不另得其他名称，即以业本身而被识别，故称羯磨相。”而《金刚慧疏》中说：“‘这是白二甘马的事例’，是说白二甘马在此发生。‘羯磨即是相’即羯磨相。如同接纳、驱出、剃发等羯磨，成为业后而不另得其他名称，即以业本身而被识别，故称”显示巴利原文

255255.“对比丘僧团，此亦同样可得”——因“不应礼拜羯磨”仅是作为例证而被引用，故对比丘僧团，羯磨相亦同样可得。发放筹的处所称为“筹堂”，分发粥、饭的处所称为“粥堂”、“饭堂”。因为在这样的处所，全体僧众如同布萨时一般集合，其羯磨亦非别众羯磨，事后亦无人抱怨“我等不知此事”；但若在界内分区内进行，则会招致抱怨。为向未断衣者等施与僧团所得物，作白二甘马者应于近行界内，取得全体同意后方可施行。若有异类者遮止如法白二甘马，或设法将其遣出近行界外，或入于界内分区内施行，皆属合宜。针对“行白二甘马”一语以一般方式所显示的，为了以其本相显示此白二甘马，便说了“未断衣者”等语。若须经白二甘马方可施衣，那么，对于少量施与者的认可又如何？为此，说了“然而，以少量施与者”等语。“一升或半升”——这是对须每日白二而施与之量的说明。以此表明：应仅白二足以支持生计之量，而不应超过此量。“仅限于一日”等语——这是对须在一日内施与十日、二十日之量的期限说明。以此表明：不得以“尽形寿”或“乃至病愈”等方式行白二甘马。“债务障碍”——关联为：可以给予偿债之物。而此偿债之物，应由显示巴利原文

“伞盖或栏楯”——此处，据《要义灯》说：“‘栏楯’指塔庙上方的方形堆叠；‘伞盖’指在其上方展示环圈后所构成的顶尖。”“为供奉塔庙”，是指为了修护塔庙，经经营运用后由净人存放的物品。“亦不得以僧团物”，是说不仅是从彼处产生的收益，连同施主为供给僧团四资具而施予僧团之物，也不得用于此目的。“不得用于作僧团饭食”，是说即使是大施主所施设、正在进行的僧团饭食，也不可命令用此物去办理。因已说“随其所喜，自由受用”，故应各取足供自己受用之量，无论多少；超出此量则不可取用。显示巴利原文

“于布萨日”——这仅是举例，实际上在任何日子所作，也皆为善作。作此法者应当如此约定：“凡此寺院界内僧团所有之物……乃至……随意受用，此为我所乐意。”同样，若是二人或三人，差别只在于须说“诸位具寿也乐意”。“他们”指那些树木。“即依此约”，意指不需要另立其他的约定。显示巴利原文

“他们”指那些树木。“僧团是所有者”——此为关联。“前住处”指先前为了随意受用而制定规约的住处。“作围墙而守护”，是就那些若不守护则果实与树木便会毁坏之处而说，意谓僧团的规约在此类地方不适用。然而，那些从种植树种开始便加以守护的人，应在给予十分之一后，由种植者受用。“由他们”指由守护者。显示巴利原文

“在那里”指在那个住处。“根本”指最初时，即“先前”之义。“长规约”指未定限期、为能随意受用而制立的规约。“无顾虑”指不抱持“此物未分配”的顾虑，这是它的意义。“仅以被消耗之量”指由于被消耗，多食者亦无过失，因为只取用了自己受用之量；即使在被消耗时，也应取用自己足够之量而食，这是其意趣。显示巴利原文

不应说“你们取”，若那样说，他们会以为如同由那位比丘所施与。由此会生起邪命，故有此说。因此说“遍察后”等。“半分”指一位比丘所得分额的一半，给予者应这样为自己免除责任：“僧团允许施与此量”，如此说后便施与，以令他们对僧团本身生信。“不期望地”指即使对病人、远行者、有权势者等被允许之人，施与自己所有之物时，亦应无所期望地施与。然而，对未被允许之人，即便无所期望地施与也不适宜。僧团所有之物应依规约而施。自己所有之物，若资具施者等自行以信心取用，不应阻止，应默然视作“已得净物”。“前已说”指以“彼若忿怒，甚至将砍伐树木”等语，默然的理由先前已说；即使他们不作不利之举，出于悲悯而默然亦是适当的，然而说“你们取”等则是不适当的。显示巴利原文

“因是重物……乃至……不应施与”，指的是活树属于园林处所，而木材尚未达到可作家具的标准，故说“你全部拿走”是不适宜的施与。“或建造未建的住处”，指建造先前不存在的住所。“守护时”指果实季节到来之时。“守护时”又指开始从事守护之时。显示巴利原文

256“单白羯磨处之分别”，即对单白羯磨所处之处的分别。显示巴利原文