32. 出重罪抉择论

236236. 如此宣说了举罪等的抉择之后，现在为了宣说重罪出罪的抉择，而说「重罪出罪」等语。其中，所谓重罪：因为这一罪有重、不轻的对治，所以称为「重」；因为它是应当违犯的，所以称为「罪」；既是重又是罪，故称「重罪」；「出」就是出离；从重罪出离，即是「重罪出罪」。那是指什么呢？就是从桑喀地谢沙罪得以清净的状态。因此说：「以别住、敬悦等律仪羯磨，从重罪出罪。」别住虽然有四种，但这里指的并不是不覆藏别住，所以意思是「三种别住」。在《一切善见》中就是这样说的：「其中有四种别住：不覆藏别住、覆藏别住、清净边别住、合并别住。其中，『诸比丘，若有其他外道出身者，于此法律中欲求出家、欲求达上，应给予彼四月别住』，像这样在《大犍度》中所说的外道别住，名为不覆藏别住。在那里应当说的，已经说过了。然而，这里指的并不是这一种。」从此以后，通过注疏中所说的方式，便可以善加了解，所以只解释难解之处。显示巴利原文

237如是，无论谁犯戒，都应依其名而作甘马语，这是为了说明：尽管在律文中，为普应共通而出现了‘诸尊者，请僧团听我，此某甲比丘’以及‘若僧团已达到适当时机，僧团对某甲比丘’这样的表述，但在实际诵念甘马语时，不应如此泛念，而应举出各自具体名字，譬如‘此佛护比丘’及‘对佛护比丘’，应当这样作甘马语。显示巴利原文

行法只应在摩罗迦界内受持，不应在其界外。何以故？因为可能招致‘甘马语在一处，受持在另一处’的行法过失。同时，因为未受持行法者无法进行告知；而且，若在摩罗迦界内集会的比丘中，未对其中任何一位进行告知，就有破夜的可能。‘我受持别住’、‘我受持行法’，在这两句中，可用一句或两句来受持。如何得知？因为将说到：‘在这里，即使以一句，也已安置别住，但以二句则善为安置，此理于受持中亦同。’受持之后，应即刻就在那集会处向僧团告知。不应未在那集会处告知，便前往他处。何以故？因为已经解散的集会，难以再次召集；而且，若哪怕未向一位比丘告知而导致黎明生起，便有破夜的可能。显示巴利原文

‘告知者应当这样告知’，这是上下文的连贯句。‘诸尊者，我……乃至……愿僧团忆持’，只说完这么多，因为不像在请求时那样，需要再说‘第二次乃至第三次’，因此应当看到：若遇紧急情况，哪怕只告知一次，也是合宜的。‘诸尊者，我感知，愿僧团忆持我很安乐’，在此句中，依《义理灯》所说：‘“我感知”的意思，是以心领受而安乐地体验，并非因那件事而使我苦恼，这是它的意趣’。在此处，正如在‘我感受乐受’等句中那样，pi 这个词素具有体验的含义。然而在《金刚慧疏》中写道：‘“我感知”的意思，是我知道，是以心领受而安乐地体验，并非因那件事而使我苦恼，这是它的意趣’。在此处，如同在‘锭光世间解’等句中那样，既有知道之义，也有体验之义。而在《疑惑消除》中则说：‘“我感知”的意思，是我使知道，即告知之义，有人说其义为“我体验”。然而前一种解释更值得赞叹，因为是随顺告知语而来的’。但在当前这个语境中——显示巴利原文

应理解为告知的意义，正如在“诸初”等处所说。显示巴利原文

「告知后……乃至……应舍」一句，是为免于恶作而说。然有部分人认为：「此亦为防护夜分中断而说，即于当日再受持义务，而欲令黎明升起者。」若在精舍中未曾告知，则应告知后再舍。若已告知，则无需再行告知，唯应舍之即可。因说「同类比丘安住」，当知：于异类比丘之住处，可不加受持，于外行作亦得。「越过二石掷距离」，此是就舍离住处中听闻名相比丘诵经等音声之近处而说；「从大道下来」，此是就超越行于道路之比丘之听闻近处而说；「以丛林或……等」，则是就舍离见闻近处而说。「彼亦以某业于黎明前即去」一句，显示即使告知已毕，纵一切比丘皆出住处之外，因告知即是共住之义，故无不足数行之过失或别住之过失。是故说「此且……」等。未舍义务者，须告知一切在近处内者。颂云「此为已舍义务者之防护」，其中「已舍义务者」，意指舍离义务而别住者。然此处大长老之意趣为：舍离义务而别住者，不必一一告知近处一切人，但应告知所见形色者、所闻声音者，对于未见未闻而在十二手张之内者，亦应告知。此为舍义务而别住者之行相。「大长老」，指大莲华长老。显示巴利原文

238「为除疑悔义」者，意指于这些依覆藏日数为量而住的别住日中，生起如此律之疑悔：「依三种夜分断相应因缘，或有若干日，如此则因别住日未得圆满，不应称为堪受悦意者；若不堪受悦意，所授之悦意即同未授；若如是，则不能从所犯之罪中出离。」为除此疑悔而说此义。或有人难言：「别住一日、二日乃至三日等更多日数之后，彼岂非已成行别住者？故应即乞悦意，为何却言‘受持义务后应乞悦意’耶？」为解释此诘难而说「此比丘于义务受持时」等。「因」者，乃因这位比丘唯于义务受持之时方成堪受悦意者，非于未受持时，是故受持义务之后方应乞求悦意，此为文句之连结。若复难言：「甘马语中唯言‘彼已行别住者向僧团乞悦意’，未尝言‘已受持义务者’，何故却说唯于义务受持时方成堪受悦意者？」为释此难，故说「因以已舍义务而行满故」。因为这位比丘是以舍离义务而成行满，非以不舍义务，故因以已舍义务而行满之故，此比丘唯于义务受持之时为堪受悦意者，非于未受持时，此乃结合之义。如是宣说：「然而未舍义务者，无再受持之事。彼唯以超过覆藏日数即成堪受悦意者，是故应与彼悦意。」显示巴利原文

「与四或五位比丘共」一句，是为解脱于不足数之众中行持的过失。「有围墙的住处，从围墙……」等语，虽于圣典中明文未见，然依注疏诸师所言，即应如此遵行，此亦已作说明。所谓「察知存在」，即察知十二手张之近处范围，察知未舍义务者来至近处界限之内，当知此为共住等义之所在。又说「舍者应告知而后舍，有所需」，然此处未明示所需为何。据《金刚智疏》所说，当知是为解脱义务受坏而引生恶作之所需。显示巴利原文

239「不可作出罪」者，义为：所作亦成未作。因说「彼亦应受持义务后告知而乞出罪」故，为乞出罪义，于悦意之受持时亦应告知。于先前悦意行时已告知，故知不应不告知而乞出罪。如是于悦意乞时亦应视为：应受持别住后告知。显示巴利原文

240「已行悦意比丘应出罪」者，因已行悦意者与应得出罪者无差别而说。否则应说「应得出罪者应出罪」。受举羯磨者亦以自己之得受持，于同类比丘在时，不得令不告知。显示巴利原文

「对于无障者，以有障想而覆藏，则为未覆藏」，此为读法。以无怨敌性故为同类无怨敌同类。「对于犯同类桑喀地谢萨者，于其面前表白不适宜」，由此关联，于此处已阐明。对于轻罪，无禁止。于此，因许可以白事表白后行布萨，故表白同类轻罪为适宜。然而，同类桑喀地谢萨以白事告知不适宜，据说如此。「将于其面前对治彼罪」，因如是所说，此许可仅对轻罪。因为不可能于一位清净者面前对治桑喀地谢萨，如是所书。对于轻罪，表白同类亦不适宜。正因如此，许可以白事表白，否则彼将无意义。相互告知为适宜，由此不适宜，为显示此义故许可以白事表白，正因此故，于此处说「对于犯同类桑喀地谢萨者」等，此义以「至此，彼二人成为无罪者，其余者应于他们面前说示同类罪」之语，于《疑惑断除》中亦已阐明。然而，以白事告知桑喀地谢萨后行布萨为适宜。彼白事之义为：当见清净比丘时，将以相互告知方式于其面前对治，如是对治后，从「诸比丘，有罪者不应听巴帝摩卡，若听者，犯恶作罪」所说之罪中解脱，因此说「无论重罪或轻罪，以白事表白为适宜」。于两种方式中，应取较合理者。「名与罪」，所书为：以彼彼违犯所犯之罪为罪。名者，彼罪之名。「告知后应搁置」，于此应知，告知之目的为避免违反规定之恶作。显示巴利原文

「确实有障时，以有障想而覆藏，则为已覆藏。对于有障者，无论以有障想或以无障想而覆藏，亦皆为已覆藏」——此为一种读法。 无怨敌：指期望利益者。 黎明升起时：即黎明升起之际。 于清净者前：指在未犯同类桑喀地谢沙者面前。 事：指不净漏泄等违犯。 「精液漏泄」既是事亦是种类：由显示不净漏泄之特征的违犯，故称为事；由揭示精液漏泄具有同类共通、异类分离之自性，故称为种类。 为何称为种类？因为「去往者」即是种类。 桑喀地谢沙：指名称与罪。由显示种种违犯所成之罪聚的名称，故为名；由罪的自性，故为罪。显示巴利原文

清净者：指未犯同类桑喀地谢沙者，或已从该罪出离者。 于他者：指在通过清净边别住而出罪的方式之外，另一种出罪方式。 已覆藏：指已被覆藏。什么被覆藏？罪。 以日数等加以限定而安住，即是别住。什么是别住？即律之羯磨所作。 对已覆藏之罪所行的别住，即是覆藏别住。显示巴利原文

242242. 清净即是罪之消失。 「末」：去至终尽称为末。此别住有清净之末，故为「清净末」；此清净末即是别住，故为「清净末别住」。以清净时为边际，依不清净时的量加以限定而制定的别住。显示巴利原文

243243. 合并为合并，不同时、不同事之诸罪，以价值等方式合并为统一，合并后作之别住为合并别住，此为分析。于甘马语中「僧团退回某名比丘于中间多罪未覆藏者从根本退回，僧团认可，因此默然，我如是持」，于此，因说于去义词根之业、于引导义词根之业、于彼义之为格、于格变化，此四处中有「阿亚」之替代，且因以「巴提」为首之「萨」词根有引导义，「从根本」此为「已退回」之业，因此「已退回……乃至……从根本」，仅此应成，非「从根本退回」，如是认为之通晓语法者，或将说「退回」此为多余，或将诽谤，然而此不应说。于新读法中，此读法是否符合语法规则应思考，然而非于从圣典注疏而来之古读法中。于他们中，此读法如何连接而以语法合理性与义理合理性具足，应思考连接方式。此读法为古圣典读法，因此「从根本退回」此应以工具格变化为「以从根本退回而已退回」而连接。显示巴利原文

然而，如何知晓这是古读法呢？因为论书中已有记载。如《疑惑断除》（律藏复注·小品第二·一〇二）中说：“在圣典中，‘僧团将优陀夷比丘从中间一罪……乃至……从根本退回’，此句应依具格变化，理解为‘以从根本退回的方式而被退回’，而后连接。”或者，若说“从根本退回即是根本退回”，以不省略复合词、后分作复合词的方式来理解，即僧团因中间多罪未覆藏的缘故，将某比丘退回。应连为：“彼从根本退回，僧团认可”。如此，彼处也说：“或者，将‘从根本退回僧团认可’与后文一起，分别连接，也是适宜的。”显示巴利原文

“给予彼者，应先退回根本，再授予别住。”此中，给予彼覆藏合并别住者，是指先将该比丘退回根本，拉回至根本之日，然后再授予他中间罪的合并别住，这是其义。正如《疑惑断除》（律藏复注·小品第二·一〇二）所说：“‘将优陀夷比丘从中间一罪……乃至……退回根本’，此中，因中间一罪为因，将优陀夷比丘退回根本，拉回至根本之日，应授予他中间罪的合并别住。这是其连贯之义。”在大苏玛长老派中，“应令显露后遣出”，其义为：令彼不可治性由此而为僧团所明知，以脱离有羞耻团体的方式将其逐出。显示巴利原文

244通过价值、价值方式及应得方式而合并，称为价值合并。在所犯的众多罪中，以覆藏更久诸罪的价值来合并，即依其夜数限定的方式，对覆藏较少的其余诸罪给予别住，这便称为价值合并。“百罪”指一日间以身触等方式所犯的百项罪；“千”指千罪。应连接为“覆藏百夜”。《金刚智复注》（金刚智复注·小品一〇二）说：“所谓价值合并，即对犯同类事的众多罪者，除去多夜覆藏罪之后给予；其余依不同类事的方式处理，此是它们的差别。”显示巴利原文

246在性别转变论中，若某位比丘显现出女性特征，是否应重新依止和尚、重新受具足戒？戒腊应从比丘受具足戒时算起，还是从此时算起？当有这一问题时，为对治它而说“若”等。如此情形下，这位比丘尼应住于比丘中间，对此诘难说“不适当”等。如此情形下，作比丘时所犯的罪应如何处理？思惟此诘难后，说“凡应发露者”等。其中，比丘与比丘尼共通的罪，指桑喀地谢沙等；不共通的，指故意出精等。虽依世尊所许，性别转变时，从不共通的罪得以清净；但当原本的性别再生起时，可能再结罪，为消除此疑虑，说“再生起原本性别”等。现在为以圣典证明该义，说“此已说”等。其义应依第一巴拉基咖注释的复注（义疏复注二·六九；金刚智复注·巴拉基咖六九）所说之方式理解，但此处因为是重罪清净论的性质，故说该论。显示巴利原文

247其中，“因与比丘尼共通之覆藏罪”指桑喀地谢沙等罪，这是表示原因的具格。“行别住者”是不表敬的属格。应给予半月敬悦，不应再给予别住，因为在比丘尼身份中不应得别住，这是意趣。“行敬悦者”也是不表敬的属格，若行毕六夜敬悦后即转变，则应再给予半月敬悦。因此将说“若已行敬悦者”等。“不善果报已尽”是针对男根消失而说的，但女根的建立确实是善果报。注疏中说：“两者都是因不善而消失，因善而获得。”应给予六夜敬悦，不应给予别住，也不应给予半月敬悦。显示巴利原文

「此为差别。」这么说之后，为显示这一差别，便说「若」等语句。不给予别住，只应给予六夜敬悦。为什么呢？因为在比丘尼时所犯之罪已被覆藏。只有在比丘时所犯且覆藏的罪，才应得别住，比丘尼时所犯则不适用，这是她们之间的差别。「行半月敬悦者」，是以属格表示无敬，意为行完半月敬悦。如此，下文将说「已行敬悦者」等。而「行六夜敬悦者」等，也按前述方式理解。显示巴利原文

僧伽帝谢萨罪是有残余的重罪，并且是可以对治的。正如患病之人无力做任何有益安乐之事，富有悲悯的医师为悲悯心所策动，予以医治，使他从疾病中痊愈，获得利益安乐；同样，犯有僧伽帝谢萨罪的人，由于违越教令的障碍，无法清净通向天界与解脱之道。大悲世尊以大悲策励其心，用种种方法令他从罪中出离，安稳地置于天界与解脱之乐。通达世尊意趣的注疏师也以诸多理趣阐明世尊言教的意义，为欲求清净者提供方法；复注师等也是如此。在如是传授方法时，能够如理作意的智者便依所教而行；不能者则以其他方式取义，而不依所教而行，随从他们见解的弟子等也这样去做。因此，应当将世尊的言教前后连贯，正确衡量注疏、复注等的文句，如实了知世尊的意趣之后，依所教而行。为了从重罪中出离，应当如此努力。显示巴利原文

因此，当诸比丘来到持律者处说『我们将行重罪出罪』时，持律者应问『你犯了何种罪？』若答『犯了僧伽帝谢萨』，应问『何种僧伽帝谢萨？』若答『犯了名为某某者』，则于故意出精中有三支：想让放出之意欲、努力、放出。于身触中有五支：人女、女想、身触之贪、以彼贪而努力、达成握手等。于粗恶语中有五支：人女、女想、粗恶语之爱染贪、以彼贪而说、彼时了知。于自欲中有五支：人女、女想、自欲侍奉之贪、以彼贪而赞美、彼时了知。于媒嫁中有五支：所媒嫁者为人类、非不应说者、受取、审察、传达。于小屋中有七支于量等六处：涂泥等之任一、下限量之生起、未指示处所、超越限量、为自己造、有住屋、涂泥组合。于精舍中亦有此六支。于嗔恨诽谤中有五支：所诽谤者已达具足戒、承认僧数、于彼有清净想、所诽谤之波罗夷以见等而无根、以驱摈意图而当面诽谤、彼时了知。于异分中有六支：取异分诤事之某部分少许、前五支。于破僧中有四支：为破而努力、以法羯磨而劝说、甘马语终结、不舍弃。于随破僧者中如彼处之努力，此处为随从，有四支。于难谏者中如彼处之努力，此处为作不应说，有四支。于污家者中如彼处之努力，此处为以欲等而恶行，有四支。如是审察此诸支，若支具足，应说『僧伽帝谢萨』。若不具足，应说『此非僧伽帝谢萨，是偷兰遮等之任一罪』，又说『此非趣向出罪，此罪趣向发露，因此应于适当比丘处发露』，令其发露。显示巴利原文

若显现无罪相，应说“无罪”而令其离去。若显现桑喀地谢沙相，应问：“你犯此罪后，曾覆藏否？”若答“未曾覆藏”，应说：“如是，你非应行别住者，仅为应行敬悦者。”若答“有所覆藏”，应问：“你是依十种情况之一而覆藏，还是以其他情况覆藏？”若答“依十种情况之一”，应说：“即便如此，你亦为应行敬悦者，非应行别住者。”若答“以其他情况”，即便如是，应问：“你是知而覆藏，还是不知而覆藏？”若答“不知而覆藏”，应问：“你是忆念而覆藏，还是忘失而覆藏？”若答“忘失而覆藏”，应问：“你是于罪有疑而覆藏，还是无疑而覆藏？”若答“有疑而覆藏”，应说：“你非应行别住者，仅为应行敬悦者。”显示巴利原文

若彼言“知而覆藏”，或说“忆念而覆藏”，或说“无疑而覆藏”时，应言：“你是应行别住者。”此在《集篇》中已说：“彼如是言：‘贤友，那知而覆藏之罪，对其给与别住是如法的，因如法而成立。贤友，那不知而覆藏之罪，对其给与别住则不如法，因不如法而不成立。贤友，比丘因一罪而应行敬悦。’”又：“彼如是言：‘那忆念而覆藏之罪，对其给与别住是如法的，因如法而成立。那未忆念而覆藏之罪，对其给与别住则不如法，因不如法而不成立。贤友，比丘因一罪而应行敬悦。’”又：“彼如是言：‘贤友，那无疑而覆藏之罪，对其给与别住是如法的，因如法而成立。贤友，那有疑而覆藏之罪，对其给与别住则不如法，因不如法而不成立。贤友，比丘因一罪而应行敬悦。’”显示巴利原文

既已阐明应行别住之相，应思惟：“此比丘乃应行别住者，于三种别住中，属何种别住之应行者？”应问：“比丘，你覆藏了多少罪？”若答“我覆藏一罪”，或“我覆藏二罪、三罪乃至更多”，应问：“你覆藏了多少日？”若答“我唯覆藏一日”，或“我覆藏二日、三日乃至更多”，应说：“你覆藏多少日，即应行别住多少日。”此乃世尊所说：“比丘知而覆藏多少日，即应不情愿地行别住多少日。”而后应知：“此比丘了知罪之界限，故为覆藏别住之应行者”，并应作相应的甘马语。显示巴利原文

其中，询问罪的界限，仅是为了制作羯磨文；而询问夜的界限，则既是为了同一目的，也是为了显示清净边别住的不相应性。如注释书所说：“它有两种：小清净边和大清净边。这两种适用于不知道全部或部分夜的区分者、不忆念者及对此有疑者。至于罪的界限，无论是否知道‘我犯了这么多罪’，都无关紧要。”此后，应了知该比丘的坐处。坐处有两种：不舍行法应坐之处，与舍行法应坐之处。显示巴利原文

其中，于比丘稀少的寺院，同分比丘所住之处，以近行界为界的寺院内部，是不舍行法而应坐之处。越过近行界，离开大路，在有丛林或篱笆遮蔽之处，是舍行法而应坐之处。如注释书所说：“若寺院比丘稀少，同分比丘居住，不舍行法，应在寺院内计夜。若不能计算，则以所说方式舍行法，于黎明时与一位比丘共，依敬悦解说中所说方式，越过近行界，离开大路，坐在遮蔽处，于黎明内以所说方式受持行法，应向该比丘告白别住。”而“依敬悦解说中所说方式”是据此语而说：“若寺院比丘稀少，同分比丘居住，不舍行法，应在寺院内计夜。若不能计算，则以所说方式舍行法，于黎明时与四位或五位比丘共，有围墙的寺院从围墙处，无围墙的从应作围墙之处，越过两投石距离，离开大路，应坐在有丛林或篱笆遮蔽之处。”显示巴利原文

其中「少比丘住处」者，此说于多比丘住处中，有其他比丘离去，有其他比丘到来，因此为了澄清夜间断绝与行法破坏之因难以做到，故如是说。将说『若不能澄清』。『同类比丘住』者，此说于不同类之敌对比丘面前，若告白行法，彼闻后欲宣扬，故如是说。于注疏中已说『因此应向无敌之同类者面前告白。若有不同类者，闻后欲宣扬，对如是之戒师面前亦不应告白』，因此应知，于不同类者住处不受行法，于外作亦可。『于住处中』者，于内近行界中。将说『若不能……乃至……越近行界』。『应取夜数』者，应作夜之计算。于僧悦说明中已说『应计夜数』。『若不能澄清』者，因住处多比丘性，或因不同类者住处性，夜间断绝与行法破坏之因亦不能澄清。『舍行法』者，舍别住行法。『黎明时』者，于后夜分时，从曙光升起之前。如是将说『于曙光内，以所说方式受行法后，应告白彼比丘之别住』。『与一比丘共』者，为了离开别住夜间断绝解脱之义，以及除去清净比丘，为了行法破坏解脱之义而说，即离去有比丘住处往无比丘住处。如是已说『诸比丘！行别住之比丘不应从有比丘住处往无比丘住处，除清净比丘外，除障碍外』。显示巴利原文

「以敬悦注释中所说方式」者，是指「有围墙的住处，从围墙；无围墙者，从适合围墙之处，越过二石掷」这种方式。如果这样，此处的说法似有相违：因为近行界就存在於围墙与适合围墙之处，为什么在彼处说从近行界越过二石掷，而在此处只说是「越过近行界」呢？确实，即使如此，由於住处内比丘们诵经等声音能被听闻，所以说了极远的超出；而此处则是以「仅从近行界超出也是超出」来表明。注疏师们了知佛意。如此，在《金刚慧复注》中已说：「虽然『有围墙的住处从围墙』等语在圣典中并不存在，但依循注疏师们的解释，应当这样行持。」显示巴利原文

「在敬悦注释中，与四或五比丘共」这句话，是为了说明在人数不足的僧团中行别住、断绝夜间与出罪的意义而说的。「越过二石掷」等，是为了说明应当舍离对其他比丘的闻近行与见近行的意义而说的。因此，复注师说：「『越过二石掷』，这是为了舍离住处中比丘们诵经等声音的闻近行之义而说；『从大道下来』，是为了舍离在道路行走的比丘们的闻近行；『以丛林』等，是为了舍离见近行。」因此，如所说的两种处所，是行别住与行敬悦的比丘们应坐之处。在他们之中，若坐在住处内而行别住，则应向近行界内的一切比丘告白。若在近行界外，则应向所见过形色、所听过声音的比丘告白。对于既未见也未闻的比丘，如果他们在十二手张之内，也应告白。在《金刚慧复注》中已经说过：「舍行法而住者，对近行界内的一切比丘并无告白之事，应向所见过形色、所听过声音的比丘告白。对未见未闻者，若在十二手张内，应告白。这是舍行法而住者的特点。」这是因为在注疏中说「不舍行法而住者在住处内计算夜晚」，以及「舍行法而住者越过近行界而受行法」，所以如此说。所谓「近行」，对住在界内的人来说，整个近行界都是近行；对住在近行界外的人来说，仅限十二手张。因此，如果僧团的利益，比如分配食物等，在界内生起，它就属於界住的僧团。如果在界外，则属於十二手张范围内到达的比丘们，因此是以近行的方式来确定归属。显示巴利原文

如此，未舍行法而行别住者住在住处内，已舍行法而行别住者则从住处外越过二石掷而住，这些内容在注解书等论书中已有传来，因此如来的规定就是论书所传的方式。然而，现今的诸师考虑到：未舍行法者想要避免夜间断绝和行法破坏的过失，极其困难；而已舍行法者每日黎明时要前往界外，也相当困难，并且还应忧虑蛇等爬行类的危险。所以，他们采取了能避免夜间断绝和行法破坏的方式，仅仅致力於圆满行法的特徵，即使是作为已舍行法者，也允许在住处内完成别住行与敬悦行。显示巴利原文

有些老师在界外近行处的适当位置，为清净比丘建造住所，又为别住比丘制作卧床。床的四周用帘幕完全围隔，设有可关合的门，妥善加以防护，并以篱笆将那区域围起。傍晚时分，他们前往该处，让侍者沙弥等返回。于初夜或中夜，周围声音断绝之时，令清净比丘们卧在堂中，再让别住比丘们受持义务、告白后，卧于各自的床座。后夜时分令他们起来，曙光初现时告白后，便放下义务。这一方式在诸论书中并未出现，是依据老师们的意见而行，故称为“老师方式”。此方式虽未在论书中明文记载，但依论书随顺之理，能避免夜间断绝与义务破坏的过失；由具惭愧、柔和、多闻、乐学、熟悉律藏原本的比丘们审察时，实为美好、可赞叹，因此说为“随顺方式”也甚为合宜。显示巴利原文

难道注疏中不是说，只有未放下义务者才住在住处内吗？为何已放下义务者也住呢？确实如此。然而，在那里因为比丘数量少，又是同类比丘的住处，而且能避免夜间断绝与义务破坏的过失，所以说他们整日整夜也不放下义务而住。而在这里，由于无法那样做到，所以日间放下义务，夜间再受持；此时正是客比丘不来、声音断绝之时，能避免夜间断绝等过失。因此可知，这正是随顺于彼的做法，老师们如此行持，应作如是见。显示巴利原文

即便如此，注疏中仅说到住在界外近行处的比丘们于隐蔽处坐下，并未提到建造清净比丘的堂舍、制作床等。既然如此，为何要做这些呢？确实如此。然而，建造清净比丘的堂舍，是为了避免别住比丘与清净比丘别住、夜间断绝以及义务破坏的过失，这随顺于经文所说：“优波离，别住比丘有三种夜间断绝：共住、别住、不告知。”制作床，则是为了避免共住、夜间断绝以及义务破坏的过失，这随顺于经文所说：“诸比丘，别住比丘不应与清净比丘在同一覆盖的住处住，不应在同一覆盖的非住处住，不应在同一覆盖的住处或非住处住”以及前文所引的经文。文中的“等”字，包含了傍晚时分前往等。其中，虽然注疏只说黎明时分前往，但傍晚时分前往是为了去除夜间行走的众多危险，这随顺于注疏文句所说：“为解脱障碍故，应当前往。”令侍者沙弥等返回，是为了去除与未受具足戒者同宿的嫌疑，这随顺于本母文句所说：“若比丘与未受具足戒者同宿，波逸提。”于初夜或中夜，当四周声音断绝时，先令清净比丘们卧于堂中，再令别住比丘们受持义务，这是为了避免其他比丘听到声音，也是为了免除不告知的夜间断绝过失，这随顺于经文所说的道理。显示巴利原文

注疏中不是说到要在黎明之内受持义务吗？那为何又说「于初夜与中夜」呢？这并无过失。因为从昨日黎明升起之时起，直至今日黎明升起之时止，这一昼夜即称为今日黎明之内；从今日黎明升起之后的时间，则称为黎明之外。因此，即便在初夜或中夜受持义务，由于是在黎明升起之前所作，也正是在黎明之内所作。若未先受持义务便卧下，可能因睡眠而不知黎明已至，义务受持便会错失，所以先受持后再卧下是合理的，这也与注疏文句所说的「在黎明之内，依所说方式受持义务」相符。显示巴利原文

即使如此，又为何说「令其告知」呢？难道在小界中受持义务时不是已经告知了吗？确实已经告知，然而这位比丘在白天放下了义务坐着，现在才受持，因此即便在小界中已经告知，现在也必须再次告知。这也是随顺于「在黎明之内，依照所说方式受持义务后，应告知那位比丘的别住」这句经文。那么，为何又说「让他们在各自的床上卧下」呢？难道即便他们彼此卧于对方的床铺，只要卧处是在小界内音声可及的范围之外，就能免于共住夜数中断的过失吗？不应如此理解。因为别住比丘不仅与本处比丘同在一屋檐下卧下会招致共住夜数中断，彼此之间共住也同样如此。正如《一切善见》中所说：「若两位别住比丘共住，他们知晓彼此的犯行后，可能变得不恭敬，或生悔意，或犯更重的罪，或还俗，因此他们的同宿在一切情况下都是被禁止的。」在后夜时分起来，于黎明升起时令其告知后放下义务，若在黎明尚未升起时就放下义务，则会有夜数中断，那一夜便不计入数中。因此，应当查阅第一章节中关于黎明的决断，充分了知黎明升起的相状。显示巴利原文

说到「令其告知后，应令其放下义务」。为何要让其告知呢？难道在受持义务时不是已经告知了吗？确实如此，然而在别住义务受持时被告知的比丘当中，有人于放下时已经离去，另有人则刚刚到来，僧众可能会发生变动，在这种情况下，由于有新来的比丘，就应当告知；若没有新来的比丘，则没有告知的必要。话虽如此，既然告知并无过失，再次告知也是合理的。但在行悦行的情况下，即便受持时已经告知，放下时也必须告知。为什么呢？因为是隔日的缘故。由于教法中说到「应每日告知」，所以如此。可是，若在傍晚受持时已经告知，那么放下时是否就不必告知了呢？并非如此。因为在傍晚受持时，那些比丘或许在场，或许不在，对于尚未到来的人，如何能得以告知呢？若不告知，便可能导致共住夜数的中断。因此，在那一天的黎明升起、放下义务之前就应当告知，这是我们的见解，应当更为仔细地思惟之后而信受。如此，依照本章节所示的方式，或是随顺于本章节相应的师承方式，正自觉者教法中的通律藏、多闻、具惭耻而调柔的持律者，为了希求清净的诸善柔比丘们的戒清净，应当在充分思惟之后，教导他们别住义务与悦行义务。显示巴利原文

在此，为令具惭耻的比丘们善巧于别住等论说，当述种种论议方式：有比丘说：“建造原状堂时，应以该堂中央的柱子为标记，从此处量取约十二手之区域，进而观察：当别住比丘卧于床上时，其颈部应恰好处于此区域的上方。应如此铺设，这般制作即为善作。”并且他们就这样做了。另有说：“当比丘卧于床上时，其腰部应处于此区域的上方。应如此铺设，这般制作即为善作。”他们也这样做了。然而，这类说法在经典、注疏与复注中均无依据，纯属他们自身的臆想。不过，他们的意趣或许是如此：有人看到了注疏中所言的“然而，弃舍十二手的行处而坐，是开许的”，又看到了注疏中的话——“若不知而入十二手行处者，有隔夜之失，但无义务之破”，以及复注中所言——“对于即使未见也未闻者，若进入十二手之内，亦应告知”，再者，还有《金刚智复注》中的话——“对于即使未见也未闻者，若进入十二手之内，亦应告知，这是说明‘放下义务而住的状态’，这就是其特征”以及“所谓观察存在状态者，即是观察十二手之行处，观察未放下义务者进入行处界的状况，应知共住等事”。他们看到这些文句后，未能如理地领会其意，便认定无论何处，十二手就是标准尺寸，无论不及或超过，皆不可行。所以，他们就依照前文所述的方式，从中央的柱子……显示巴利原文

在此，应作合理与否的审察。如前述诸文中，第一段文的意趣是这样的：当原状比丘席地而坐时，别住比丘若想坐于座上，他必须避开原状比丘坐处十二手的行处范围，方可就坐，于十二手之内则不可坐。由此表明：若两人皆席地而坐，即使在十二手之内也是开许的；而若坐于十二手区域之外，即便坐在高座上也是开许的。因此有言：“不在地面坐者，当原状比丘坐于地时，另一人即使是在草席上或较高处，乃至在沙地上，也不应坐。但避开十二手的行处而坐，则是开许的。”是故，此段文旨在阐明原状比丘席地而坐时，别住比丘应坐之处，并非说明床座的铺设规则或卧处。他们不审视这段经文前后完整的全文，只执取部分文句，便以个人臆想不如理地执取意趣。显示巴利原文

至于第二段文，其意趣则是这样：在外围行处界之外一处有遮蔽的地方，有比丘领受义务后而坐。此时，另一比丘从其坐处，进入了十二手的行处范围，而这位别住比丘并不知晓。在这种情况下，这位别住比丘即犯隔夜，但无义务之破。何以犯隔夜？因为进入了行处。何以无义务之破？因为他不知道。由此表明：在外围行处界之外，行处之量为十二手，此即告知的区域。因此有言：“应坐于灌木丛或篱笆等遮蔽之处，在天明前依上述方式领受义务后，作告知。若有其他比丘因某事来到该处，如此比丘看见他，或听到他的声音，则应告知。若不告知，则既有隔夜，也有义务之破。若他进入了十二手的行处，而这位比丘不知晓便自行离去，则只有隔夜，没有义务之破。”是故，这段文也是说明告知的区域，应知并非说明床座铺设等规则。显示巴利原文

第三段经文的意趣如下：若问：“在外围行处界领受义务之处，是否只需向已到来、已见其形色、已闻其声音的比丘告知？”则应回答：“对未见未闻而在十二肘之内者，亦需告知。”这显示：对未见未闻的比丘，只需向十二肘之内的告知，十二肘之外的则不需；但对已见已闻的比丘，无论其在十二肘之内、十二肘之外，或于空中等处，都应告知。因此说：“此处长老的意趣是：放下义务而别住的比丘，对进入行处的所有比丘并无告知义务，但对已见形色、已闻声音者应告知，对未见未闻而在十二肘之内者亦应告知。这是放下义务后别住者的特征。”这样，这段经文也是说明应告知的特征，并非说明床座铺设等。第四段经文的意趣与第三段类似。显示巴利原文

第五段经文的意趣如下：“观察存在”这句注疏语中，已放下义务的比丘，应从自己坐处十二肘行处内观察有其他比丘存在；未放下义务者，应于行处界内观察有其他比丘到来，由此可知共住等。“等”字包括别住、不告知、在不足数僧团中行。这是由于他向僧团告知后，便观察比丘们的存在而住，因此应知：已放下义务者，因在外围行处界领受，须观察从自己坐处十二肘行处内有其他比丘存在；未放下义务者，因在寺院内领受，须观察行处界内有其他比丘到来。由此可知称为共住、别住、不告知、在不足数僧团中行的义务破坏之因。注疏中曾说：“这是因为他向僧团告知后观察比丘们的存在而住，故他没有在不足数僧团中行的过失或别住。”这样，这段经文仅是显示：即使本性比丘们离去，由于告知义务后观察比丘们的存在而住，故无过失，并非显示床座铺设等。如此，若不如理地把握这些经文的意趣，而认为“一切处都只是十二肘的量”去探究，他们的弟子、再传弟子等随顺此见也如此为之，这便是无量的。显示巴利原文

如何是无量？在那里，他们以常态大厅中央的柱子为标志，测出十二肘，这即是无量。因为共住或别住并非对柱子或大厅而言，而只针对本性比丘。《普端严》说：“其中，共住，指以‘与本性比丘同一屋顶’等方式所说的同住。别住，指单独居住。”因为若主张在距离该处十二肘处仅安放比丘的颈或腰，他们所说的同样是无量。因为居住在外围行处界外的比丘，应将全身置于本性比丘们的十二肘行处范围之内，而非仅置一部分。显示巴利原文

他们认为：若将全身置于十二手肘的范围内便构成共住，置于其外则属别住，因此让身体一半在内、一半在外，这乃是出于邪智。然而，共住的过犯并非以十二手肘来判定，而是依据同一屋顶下的卧处。世尊在《别住犍度》中说：“诸比丘，行别住的比丘不应与清净比丘在同一个有屋顶的住所中居住，不应在同一个有屋顶的非住所中居住，也不应在同一个有屋顶的住所或非住所中居住。”注疏中也解释道：所谓的“有屋顶的住所”等当中，“住所”是指为居住而建造的坐卧处。“非住所”则指塔堂、菩提堂、扫帚棚、柴棚、水亭、厕所、门廊等。第三句涵盖了这两者，“在这些任何以同一屋顶遮蔽、以雨水落下的范围为界的空间内，被举罪者不得居住，行别住者也不得在住所内居住”，这是《大波咤厘疏》中所说。而《大注疏》则说：“无区别地以雨水落下的范围来禁止。”《俱伦地》中说：“在这些以五色屋顶覆盖的处所，行别住者和被举罪者均以雨水落下的范围与清净比丘禁止共处。”因此，即便不在（十二手肘的）范围内，只要在同一屋顶下也是不被允许的。然而，在此情况下，若一位当日受具足戒的清净比丘先进入并躺卧，随后一位六十夏腊的行别住比丘也进入，明知而躺卧，他便既犯夜破，也犯别住破之恶作。显示巴利原文

另一些人则用一根十二手肘长的杆子，以中央柱子为圆心旋转画圆，在周围外侧画线。如此画出的外线周长约为七十二手肘。然后仍以那根十二手肘的杆子测量这块区域，划分下来只得六份。在这六份界内，每份安置一张床，便只有六个床位。因此他们宣称，在一个圆圈内只能依次容纳六位比丘，不可超过。为何这样做？因为他们按照前述方式执取了“一切处都只是十二手肘的量”。据说他们的意旨是：行别住者睡在清净比丘的十二手肘范围内即是共住，睡在该范围之外即是别住，彼此之间也以此为准。然而，他们如此行事，连自身的意旨尚且不能成就，更何况世尊的意旨。显示巴利原文

如何不能成立？他们的意旨是：行别住的比丘与清净比丘之间，以及彼此之间，应当处于十二手肘的区域。然而，若以中央柱子作为标记来测量，周围的外侧线从柱子算起恰好是十二手肘，而非从清净比丘算起。因为清净比丘可站在柱子外一肘、二肘等处，外侧线仍是从柱子算起恰好十二手肘，而不是从躺在其上的比丘算起。即便那位比丘仅在线内二肘或三肘，他也可能既在线内也可能在线外。再者，彼此之间，在划分出的六份界线上，相互距离虽是十二手肘，但那并非从安置于其上的床铺或躺卧于彼处的比丘算起。因为床铺可能以一肘、二肘超出界线而放置，而诸比丘躺卧时，也并非恰好睡在界线的正上方，而是或超出半手、一肘，或未及界线而卧。因此，那些行别住的比丘，无论是对于清净比丘们还是彼此之间，都并非处于十二手肘的距离，而是比那更近。由此，他们自己的意旨也无法成立。显示巴利原文

然而，世尊的意趣是：若因少比丘等条件具足，不舍弃住处之义务而住在住处内，则清净比丘不应与彼同住一有覆蔽的住处。若在此类有覆蔽或没有覆蔽的住处，卧于落水处范围之内，即名为同住，即有断夜。此义当依前述律文及注疏阐明：二人不应同住一有覆蔽的住处。若同住，则年长者断夜，年少者既断夜，又有违犯义务的恶作。若戒腊相同，不知者唯断夜，知者则兼具其二。此义应依‘优波离，别住比丘有三种断夜：同住、别住、不告白’，以及‘诸比丘，别住比丘不应与年长的别住比丘同住一有覆蔽的住处’，以及注疏所言‘年长者……若两位别住比丘共住，他们相互知晓过失后，可能生起不敬或追悔，或犯更重之罪，或还俗，故一切情形下禁止同宿’等律文与注疏文句加以阐明。在别住时，别住比丘亦不应住于无比丘的住处；清净比丘若不在场，不得前往无比丘的住处；应坐于界外比丘居住处所十二肘近行范围之内——此为世尊的意趣。显示巴利原文

此义应依‘诸比丘，别住比丘不应从有比丘的住处前往无比丘的住处，除非有清净比丘同行，除非有因缘’等、‘优波离……不告白’、‘优波离，行悦意比丘有四种断夜：同住、别住、不告白、于不足数众中行’，以及‘别住者，即独居’、‘此人由于已告白众，并确认比丘们之存在而住，故无于不足数众中行之过失或别住之过失’、‘确认存在者，即确认十二肘近行范围内，不舍弃义务者已到达近行界’——由此可知晓同住等事。这些律文、注疏及金刚觉疏的文句，能阐明此义。因此，住于精舍者，凡居于近行界内任何地方，即无别住；于近行界外而住者，凡居于诸比丘所坐边界起十二肘之内，亦无别住。又，行别住期间，依‘与一位比丘’之语，与一位比丘同在即可；行悦意期间，依‘与四或五位比丘’之语，居于四或五位比丘伸手可及的十二肘之内，亦应知无别住。显示巴利原文

然而，从受持义务并向那些比丘告白之时起，即使那些比丘因某些事务离去，依前述注疏文句之理，亦无别住。正如《除疑疏》中所说：‘彼亦因某事于黎明前即离去——此示：告白既已完成，即便所有比丘皆已离开精舍，由已告白、同住之故，无于不足数众中行之过失，亦无别住之过失。因此说“此人等”等语。’然而另有诸位老师说：‘界外受持义务处的围篱，亦应由清净比丘来设，不应由应受羯磨的比丘来设。如同世间牢房等应由施刑者建造，而非受刑者，此处亦然。’然此说在注疏等处未见记载。围篱并非为惩罚羯磨而设，实为舍弃视线近行而设。正如《义灯疏》中所说：‘以丛林或围篱遮蔽处者，为舍弃视线近行之故。’《除疑疏》中亦说：‘以丛林等者，为舍弃视线近行之故。’此后，给予别住及给予悦意，应依注疏所述之法了知。凡有所疑之处，为解除疑惑，今当加以说明。显示巴利原文

某些比丘这样说：别住比丘即使较为年长，在受持义务后，便处于下座之位。正如所说：「凡安排他就座后一起用餐之处，他应作为沙弥中最年长者，并作为比丘僧团中最下座者而坐。」因此，在告白等场合，应称「我，尊者」，而不应称「我，贤友」。对此应作如下审察：别住等比丘处于下座之位，是由于卧具分派、座位分派，并非绝对成为下座者。正如世尊所说：「诸比丘，我允许别住比丘有五事依腊次第：布萨、自恣、雨安居衣、分配、食物。」在注释书中，对「见清净比丘应从座起立，清净比丘应被以座邀请」这段律文的解释中说：「『应起立，应邀请』者，即使见到当日受具足戒者，亦应起立；起立后，不应心想『我被他从舒适座位赶起』而转身离去，而应邀请说：『老师，这是座位，请坐于此。』」此处特别使用了「老师」这一称呼，而非他处。若对较年长者也应称「尊者」，则此处亦应说「尊者，这是座位」，然而并未如此说，因此不应将他们的说法执以为真实义而接受。然而，在《律摄要论》中说：「告白时，若较下座，应说『贤友』；若较年长，应说『尊者』。」应知此语是针对下文「与一位比丘一起」而说的。显示巴利原文

然而，许多比丘让别住比丘坐于僧团中央，令其请求义务，在甘马语结束时令其受持，不令其告白，便让他从僧团中央出来，坐于大众边缘，再让坐在那里的人告白，然后让他舍弃义务。他们这样做的意图是：这位比丘在尚未受持义务时，仍处于年长位，因此在请求时、听闻甘马语时、受持义务时，适合坐于僧团中央；但在受持义务后，便处于下座之位，因此不适合坐于僧团中央，由于座位分派的关系，只适合坐于大众边缘。对此应这样审察：这位比丘坐于僧团中央时，并非取座依腊次第而坐，而是以堪受羯磨的身份，不取座位，合掌蹲坐；而堪受羯磨者，本就应当安置于僧团中央，而非在外面。因此，那时不能说「不适合坐于僧团中央」。让他出来以后，由于告白义务及舍弃义务尚未完成，可能无法妥善照料彼此紧挨、整齐而坐的比丘僧团，且因衣角、脚、背等造成妨碍，显出不恭敬的样子；而告白一事与舍弃义务，本应在僧团中央进行，若坐在边缘而行，便与注释书相违。注释书中说：「受持义务后，应即于彼处向僧团告白……告白后，若欲舍弃，应依所说方式，在僧团中央舍弃。」何以故？在受持之处即令其告白，即于彼处令显示巴利原文

同样地，在傍晚告白义务时，对于众多别住比丘，先令最年长者受持并告白，然后依次进行，最后令最下座者受持并告白。而在早晨舍弃义务时，则先令最下座者告白后舍弃，然后依次逆序，最后令最年长者告白后舍弃。他们的意图应是如此：当有十位清净比丘、十位别住比丘时，最年长者首先受持并告白，其余十九位比丘听闻他的告白；第二位时，有十八位听闻；第三位时，有十七位听闻；如此依次递减，到最下座者告白时，仅有十位清净者听闻，因为其余的都是非清净者。然后在舍弃时，最下座者向先前听过自己告白的十位比丘告白后舍弃；接着逆序，第二位向十一位告白；第三位向十二位告白；如此依次递增，最年长者向先前听过自己告白的十九位比丘告白后舍弃，如是依序舍弃。然而，若最年长者首先舍弃，则他先前告白时的九位比丘，在当时已非清净者，便不得在自己曾告白过的人面前舍弃，其余的人也是如此。但是，他们中有些人不足，有些人超出，因此应按所说的方式，从最下座者开始依次舍弃。显示巴利原文

然而，在持这种说法的尊者们的见解中，原本只应向本性比丘告白，而非向非本性者；只应在先前已告白者面前舍弃行法，而非在未告白者面前。但实际上，并非只向本性比丘告白，对非本性者也应告白，因为注疏中说：“若两位别住者在某处相遇，二者应当互相告白。”而且，无论是先前已告白者还是未告白者，都应先行告白再舍弃行法，因为经中说：“若那位比丘因事离去，应向最初遇见的任何人告白后再舍弃。”因此，即使不如是作，由于已向一切人告白，故无过失。有些比丘认为“这种告白只针对本性者”，于是在傍晚依长幼次序受持行法并告白后，便进入自己的卧处，从事守门、清扫卧处等事，而不听闻他人的告白。有些比丘在早晨自己告白并舍弃后，不等他人告白或舍弃，便为乞食等事离去。这样行事的比丘，由于可能有人未听闻告白，因此存在疑虑，因为诸事仪规中说到别住者应互相告白。这不仅仅在《义灯注》中，在《金刚智复注》中亦说：“若两位别住者在某处相遇，二者皆应互相告白，没有差别，因为说‘来者应告白，应向来者告白’。”显示巴利原文

同样地，有些本性比丘在别住比丘傍晚受持行法时，从本性堂走出，来到各自卧处附近，由于铺设自己的卧具、放置唾壶、相互交谈说笑等而散乱，没有听闻别住比丘的行法告白，也不予作意。有些比丘早晨舍弃行法时，别住比丘在告白、舍弃行法时，有些本性比丘因沉睡而未听闻。像这样，由于可能有人未听闻，因此行法的告白存在疑虑。即使有疑虑，乃至听闻者中可能存在未听闻者，只要告白者正确告白，行法已然圆满，又有何过失？因为告白者正确告白，行法虽算圆满，或可免于破坏行法的恶作，却不能免于隔夜。因为《善见律注》中说：“如果虽然努力却不能到达或不能令对方闻知，则仅成隔夜，而无破坏行法之恶作。”显示巴利原文

又有另一些比丘，受持行法后夜间躺卧，因无睡意而听到人的声音，听到鼓等声响，听到车船等交通工具的声响。他们因这些声音而生疑虑：“这难道不是比丘的声音吗？”并因此认为形成了隔夜。为什么呢？因为经中说：“如果他们听到伞声、咳嗽声、掷物声而知晓来者的状态，应前往告白。去时即便已经知道，也应跟随告白。若无法到达，则仅成隔夜，无破坏行法之恶作。”应当这样教导他们：诸位具寿，不应这样认为。这段文字并非依外在的范围而说，而是依近行界的范围而说。因为在那段文字中说：“即使未进入寺内，只要踏入近行界又离去者。”在此处，也是因为知晓了来者的状态才会有隔夜，因此仅仅听到远处的声响并不构成隔夜。“这是比丘的声音”、“这是比丘所击鼓铃等的声音”、“这是比丘所驾车船等的声音”——只有从坐处确知者，才算形成隔夜。因此说：“具寿咖拉维咖提萨长老曾说：‘唯有确定为沙门，才是衡量的标准。’”显示巴利原文

白天看见远处行走的人群，便疑虑“这些莫非是比丘”而认为已隔夜，这也没有理由。为什么呢？因为没有对“比丘”作出确定。注释书中说：“即使看见比丘在河中等处以船行进、站在对岸、在空中行进，或在山岗林野等远处站立，若已确定为‘比丘’，就应乘船等前往、或高声呼唤、或迅速追上前去告白。”因此，即使见到了比丘，唯有“比丘”的确定才是衡量的标准。对于非比丘，不论有无“比丘”的确定，又有什么可说的呢？然而，众多比丘对所见色相与所闻之声生起疑虑，认为“若到黎明，这二者还会存在，因此应在人们行走之前、出声之前就舍弃行法”，便在未到黎明时舍弃行法，这并不适当，因为那样便成了隔夜。显示巴利原文

又，当持律者问他：“你所犯的罪有多少？你覆藏了多久？”他这样回答：“尊者，我不知道罪的界限，也不知道夜的界限；我不记得罪的界限，也不记得夜的界限；我对罪的界限有疑，对夜的界限也有疑。”持律者知道“这位比丘应得净边别住”。由于净边别住有两种，即小净边和大净边，为了表明“在这两种当中，这位比丘应得哪一种”，便从具足戒开始顺次而问，或从告知之日开始逆次而问：“你通过发露、公开等方式，已经清净了多长时间？”当他回答“是的，尊者，我已清净了这么长的时间”，持律者便知道“这位比丘知道一部分夜的界限，因此应得小净边”，于是除去他清净的时间，以不清净的时间为界限，应授予小净边别住。这种别住向上也延长，向下也延长。然而，若顺次或逆次询问时，他回答：“我完全不知道、不记得夜的界限，我有疑。”持律者便知道“这位比丘完全不知道夜的界限，因此应得大净边”，于是从他的具足戒开始，直至他受持义务之时，以如此长的时间为界限，应授予大净边别住。至于它们向上延长、向下不延长的情况，在注释书（《小品注释》102）中已经说明。此后的方法，也应依照注释书中所说的方式来理解。显示巴利原文

然而，如今许多比丘不加辨别“这位应得小净边别住，这位应得大净边别住”，仅仅留意甘马语中“不知道罪的界限，不知道夜的界限；不记得罪的界限，不记得夜的界限；对罪的界限有疑，对夜的界限有疑”这种无差别的文句，便以为“通过这句甘马语所授的净边别住，受持后仅行别住大约五天或大约十天，就能从所覆藏的无限夜的无限罪中解脱”，于是行别住大约五天或大约十天之后便乞求敬悦。这样做的比丘，即使行别住一千次，也不能从罪中解脱。为什么呢？因为这与圣典和注释书相违。圣典（《经分别》442）中说：“他明知而覆藏了多少夜，那位比丘就应不情愿地行那么长时间的别住。行别住完毕的比丘，应当进一步行六夜比丘敬悦。行敬悦完毕的比丘，应在有二十众比丘僧团的地方出罪。”因此，未行满覆藏日数者，不名为应得敬悦者；对不应得敬悦者授予敬悦，不能成立；未行敬悦者，不是应得出罪者；对不应得出罪者出罪，不能成立；未被出罪的比丘，并非已解脱罪过、恢复清净者。这就是世尊在此处的意趣。显示巴利原文

依《小品注释》（第102节）所说：于小净边，“受持之后而别住者，应除去自知清净的时间，对剩余的一个月或两个月行别住”；于大净边，“受持之后，从受持之日起，直到得受具足戒之日，计算其间所有的夜数而行别住。”因此，唯有圆满了覆藏夜数的人，才堪受敬悦，并非仅仅行持五天、十夜者。这是注疏诸师的意趣。正因如此，应知：对于常以发露、告白等方式令罪清净、具惭耻、善良而乐学的比丘，给予净边别住并不合适；对于不如是发露告白清净其罪，而以放逸久住于地方等处者，方为合适。至于此处的其余判别，也当依注释书中所说的方式而了知。显示巴利原文

又，若持律者问：“贤友，你犯了哪条罪？覆藏了多少夜？”他答：“尊者，我犯了桑喀地谢沙罪，覆藏了大约半个月。我向僧团乞求半月别住，于僧团授予的半月别住中别住时，未舍行法，其间又犯了桑喀地谢沙罪，覆藏了大约五天。”持律者了知“这位比丘应得合并别住，于三种合并别住中应得限定合并”，便说：“那么，比丘，你应退回根本。”遂将他退回根本，将已行的日数视为未行，将中间覆藏的五夜与根本罪所覆藏的日数合并，授予限定合并。此后，于限定合并中应说的语句，当依圣典及注释书中所说的方式来理解。显示巴利原文

然而，被持律者问及，他答：“尊者，我犯了众多桑喀地谢沙罪，有些罪覆藏一日……乃至……有些罪覆藏十日。”持律者知“此比丘应得合计别住”，便依那些罪中覆藏较久者的价值，给予合计别住。于此，有人问：“既然说‘应依覆藏较久的诸罪之价值，给予合计别住’，那么覆藏半月、覆藏一月等，又该如何说？”对这些，也可说“诸罪覆藏半月者”“诸罪覆藏一月者”。若如此说，便与圣典相违。因为在圣典中，只显示了以覆藏十日为终极的罪，并未显示覆藏半月、覆藏一月等，不是吗？确实如此，然而圣典中那样的显示，仅仅是示其理趣而已。正如注释书中所说：“覆藏十五日者，说为‘覆藏半月’而应作结合……乃至……如此直至六十年，说为‘覆藏超过六十年’或更多而应作结合。”大莲华长老也说：“这个名为集积犍度的部分，正如诸佛住世之时，无论罪覆藏或未覆藏、等同、较少或超过，持律者有能力组合甘马语，此即是标准。”因此，对于覆藏半月等罪甘马语的造作，不应生疑。显示巴利原文

纵使如此，以覆藏半月为限作甘马语已，又如何能知‘此后无罪’呢？如今乐于学处的比丘们，纵使每日也都依一日、二日等方式行发露、告白、出罪；即便因事务繁忙而未能如是行，亦不越过布萨日；纵然因病等而越过，也自知越过的实情。是故，若有越过的实情，便应以超过覆藏半月、覆藏一月等递增而作甘马语；若无越过的实情，则以覆藏半月为限。因此，应知以半月为限的甘马语制作是合理的。显示巴利原文

即使如此，然而对于‘众多罪覆藏一日……乃至……众多罪覆藏半月’这段所说，他如何能知‘我所覆藏的诸罪正是依此次第’？若不能知，岂不落入‘贤友，此罪为不知而覆藏者，对该罪给予别住是非法，以非法故不成就’这一过失吗？不会落入。因为在那里，他是在不知已犯罪的情况下覆藏的，故由于不存在所说的‘有罪且有罪想’的罪想性，该罪实为不覆藏；因此，对不覆藏的罪给予别住是非法。但在此处，他只是不知‘我覆藏了多少夜’的覆藏时间，纵有这种不知，给予别住也成就。正是由于这个原因，于清净边别住中说道：‘不知罪的边际，不知夜的边际，不忆罪的边际，不忆夜的边际，于罪的边际有疑，于夜的边际有疑’——即使有对夜边际的不知、不忆、有疑，也说了给予别住。因此应知：即便不如实了知覆藏时间，由于‘众多罪覆藏一日……乃至……众多罪覆藏半月’这一表述中，没有任何不被包含在内的罪，故确实成就。显示巴利原文

又，若有人如此说：‘当说“众多罪覆藏一日……乃至……众多罪覆藏半月”时，在那些日子里，有覆藏的罪，也有不覆藏的罪；有久覆藏的罪，也有不久覆藏的罪；有一罪，也有众多罪——是否所有这些罪都被这一表述所包含？’确实被包含，对此不应有疑。因为注释书中这样说：‘然而，在其他出罪的情形中，有这样的特征：若人对不覆藏的罪，当作“覆藏”而行律之羯磨，其罪得出。若人对覆藏的罪，当作“不覆藏”而行律之羯磨，其罪不得出。对不久覆藏的罪，当作“久覆藏”而行者，也得出了；对久覆藏的罪，当作“不久覆藏”而行者，不得出。犯了一罪之后，当作“众多”而行者，也得出了，因为除了一罪之外，并无众多。然而，犯了众多罪之后，当作“犯了一罪”而行者，不得出。’因此应知：由于这些表述包含了一切覆藏的罪，从那些罪中出离是可能的。显示巴利原文

若持律者询问，他便说：‘尊者，我犯了众多桑喀地谢沙罪：一次漏精，一次身触，一次粗恶语，一次为己欲，一次行媒嫁，一次小屋建造，一次精舍建造，一次瞋恚诽谤，一次异分事，一次破僧，一次随顺破僧，一次难谏，一次污家。’知‘此比丘应得混合合并别住’后，应依注疏（《小部注》102）所说之法给予别住。于此有问：价值合并与混合合并有何差别？有何不同？答：价值合并别住，是将不久覆藏的诸罪并入久覆藏的罪中，依那久覆藏罪的价值而授予；混合合并别住，是将种种事的诸罪合并，依那些罪的混合而授予。这是它们的差别。或者，价值合并是就同类事的诸罪合并而说，另一种则依异类事，这是诸师所说。因此，瓦基拉布提长老（《瓦基拉复注·小部》102）说：‘所谓价值合并，是对犯同类事众多罪者，除去久夜覆藏的罪而应给予；另一种则依种种事的方式。这是它们的差别。’显示巴利原文

又，或有这样的疑问：‘如是，对于犯了久覆藏、不久覆藏及种种事诸罪的人，应授予何种别住？是价值合并、混合合并，还是两者兼用？’在此如何？若给予价值合并，则从久覆藏与不久覆藏的同类事诸罪中得出离，而非从久覆藏与不久覆藏的异类事中得出离。若给予混合合并，则从同时覆藏的异类事诸罪中得出离，而非从不同时覆藏的同类事中得出离。若两者兼予，‘于一羯磨中应授予两种别住’，这既非圣典所说，也非注疏所说。答：这一切别住等的羯磨，依事、或依种类、或依名、或依罪而作，确实是允许的。显示巴利原文

于彼，『漏精』者，是事亦是种类。『僧伽地施沙』者，是名亦是罪。于彼，以『漏精、身触』等之语及以『种种事』之语，事与种类被摄取；以『僧伽地施沙』之语及以『诸罪』之语，名与罪被摄取。所以，依价值合并方式给予别住时，应见：仅以『尊者，我犯众多僧伽地施沙罪』等之语，因事与种类与名与罪之被摄取故，从久覆藏、不久覆藏及同类事、异类事之一切诸罪得出离。因为《普端严》中说此：『于此，「我犯僧伽地施沙罪，种种事」或「我犯僧伽地施沙罪」，如是依前所说之法，依事或依种类或依名或依罪而结合作甘马语，确实是允许的，此是混合合并』，又于此《律摄》（《律摄注》245）中如是说后：『所以我等于此不将分别结合而示，因前已作一切罪共通而结合所示之甘马语，从种种事之诸罪亦有出离之可能故，彼甘马语于此即足』。显示巴利原文

既然如此，假如阿阇黎瓦基拉布提长老不应说二者的差别，为何又说了呢？在三种合并别住中，沉没合并应在退回原本的沉没之时便给予；而价值合并与混合合并别住则须分别给予。为了显示在思惟中确有差别可能性之量，所以这样说。然而在注疏里，为了表明别住等羯磨的特相，而说‘依事或’等，因此仅依特相，从同类事所摄的诸罪也有出离的可能。正是以此因缘，应当了知：在名为《义灯》的律复注中，以及在名为《疑惑消除》的律复注中，都未宣说任何差别。显示巴利原文

若如此，在混合合并甘马语中，似乎也应有从久覆藏与不久覆藏的诸罪中出离的可能。因为在那里也应说：‘尊者，我犯众多僧初残罪，种种所依事’，或者说‘一个故意出精……乃至……一个污他家’。既然这样，借助‘众多’以及‘僧初残罪’的表述，便有可能以事、种类、名称、罪来宣说，因此应有从久覆藏与不久覆藏的诸罪中出离的可能，对不对？然而不应如此理解。因为事等的宣说是为了含摄一切罪。即使这样摄尽，由于覆藏时限未被说明，便不能明确‘应如此多日行别住’。既然不能明确，那个量就不能成为别住；别住不成，从罪中出离便不可能。因此应当了知：借助混合合并甘马语，不可能从久覆藏与不久覆藏的诸罪中出离。显示巴利原文

在敬悦的论说中，敬悦也有四种：不覆藏敬悦、覆藏敬悦、半月敬悦、合并敬悦。其中，若有比丘犯僧初残罪后，当天便发露，连一夜也不覆藏，对这样的比丘，不给予别住而直接给予的敬悦，名为‘不覆藏敬悦’。若犯罪后，除十种事例外，不在当天发露，而以一夜等日数覆藏，便对他给予相当于覆藏日数的别住；对此已行别住者所给予的敬悦，名为‘覆藏敬悦’。犯罪后，对比丘尼，无论覆藏或不覆藏，都只给予半月的敬悦，名为‘半月敬悦’。比丘对覆藏的罪行行别住后，在尚未舍弃义务之际，又犯不覆藏的罪，便对他退回原本后，将已行日数作为未行日数，由于不覆藏的缘故，不给予合并别住而直接给予的敬悦，名为‘合并敬悦’。在应行敬悦时、正行敬悦时、应行出罪时，也以同样方式理解。其中，前三种敬悦依注疏所说方式容易了知，故此处未作说明；半月敬悦将在后面讲述。显示巴利原文

然而，对于那些别住与敬悦，由于其不稳定，在凡夫转变为在家等身份时，于应重新给予或不应给予方面需要谨慎判断。为了阐明这些，圣典中已以多种方式详加说明。其中，为了消除比丘们的疑惑，择其一部分说道「若有人」等。此处，「退失」是指变得异样而游走，意为退堕至下劣，成为在家人。「成为沙弥」者，即舍弃受具足戒的状态而进入沙弥状态。其中，有的因犯波罗夷，有的则以声称「我作在家人」等而舍弃学处，成为在家人。就前者而言，由于不可能再次受具足戒，再行别住实不成就；而以后者而言，因有可能再次受具足戒，故说「若彼再受具足戒」。另一种情况，因犯波罗夷故，不会成为沙弥。何以故？因为皈依等已消失。在《疑惑消除》中即说：「对于已受具足戒者，因犯与波罗夷相等的罪，其皈依等沙弥状态亦随之消失，住处的获得亦告停止，应知他们也可得僧团利养。」然而成为在家人后，仅能获得沙弥状态。若以声称「我作沙弥」等而舍弃学处，则可能保有沙弥状态，于彼若欲再次受具足戒，就可能获得具戒状态。若以声称「我作在家人」等而舍弃学处、进入在家状态后，再以沙弥身份出家成为沙弥，从那里因能再次受具足戒显示巴利原文

如是时，对再达上者，别住是否应重新给予？说「若彼再达上」等。其义为：彼退失者或彼沙马内拉再进入达上状态，先前在比丘状态时给予的别住给予，现在即是别住给予。先前在比丘状态时给予的别住，彼别住是善给予，非恶给予。已行的那么多时间，彼那么多时间确实是善行，非恶行，因此应行剩余时间。此所说为：先前在比丘时，对半月覆藏的罪取得别住后，行别住仅十日，在别住未完成时退失而成为沙马内拉，或成为后再达上者，应行剩余五日而完成别住。在应行摩那答等中也是同样的方式。对疯狂者等，在彼时因不知故，说「别住不成就」。对三种被举者，因与他们不共住的羯磨故，与他们确实无共住，故说对被举者别住不成就。显示巴利原文

「若再被恢复」者，以止息举罪甘马的方式，使进入同共住状态。在「若对某比丘女相显现」等中，依注疏所说方式，义即易于了知。然而所说「半月摩那答将在后面讲述」，在那里应如是知：「半月摩那答」者，应给予比丘尼的摩那答。然而那对覆藏或不覆藏的罪，仅应给予半月。因为此已说：「犯重法的比丘尼，应在二部僧中行半月摩那答」。然而那应由比丘尼们净化自己的界后，在寺院界中，或不能净化寺院界者在残界中，以最末的界限集合四众僧团后给予。若有一罪，依一罪；若有二或三或多或同事或异事，依那些那些，在事、姓、名、罪中，取任何所欲的，应作结合。显示巴利原文

于此，仅就一罪略示纲要：犯此罪的比丘尼应前往比丘尼僧团，偏袒上衣，顶礼长老比丘尼们的足，蹲坐合掌，应如是说：‘尊尼，我犯一罪——村间罪；尊尼，我为一罪村间罪乞求半月敬悦。’如此乞求三次已，应由贤能有能的比丘尼告知僧团：‘尊尼，请僧团听我说：此某甲比丘尼犯一罪村间罪，彼为一罪村间罪向僧团乞求半月敬悦。若僧团已到适时，僧团应给予某甲比丘尼一罪村间罪半月敬悦，此是动议。尊尼，请僧团听我说……乃至第二次、第三次，我也如此宣说。僧团已给予某甲比丘尼一罪村间罪半月敬悦，僧团认可故默然，我如是持。’显示巴利原文

甘马语结束时，受持义务已，依比丘敬悦论中所说方式向僧团告白已，若欲住而舍弃义务者，同样应在僧团中，或在比丘尼们离去后，于一位比丘尼或第二比丘尼的近处，依所说方式舍弃。然而，应向另一位来客比丘尼近处告白后舍弃，从舍弃时起，便住于清净位。显示巴利原文

再次受持后，至黎明升起时，便不得住于比丘尼众近处。因为律中说‘应于二部僧中行半月敬悦’，因此她应由其亲教师与依止师前往寺院，站在僧团接受方，告知一位大长老或一位说法比丘：‘有一位比丘尼需作律羯磨，请诸尊于此派遣四位比丘。’对方不得推辞，应说：‘我们将派遣。’四位清净比丘尼应带着那位行敬悦的比丘尼，于黎明前安置于一处——该处应超越村落边界两石掷距离，远离道路，坐于有灌木丛等遮蔽之处；从寺院边界亦应超越两石掷距离。四位清净比丘也应前往彼处，但到达后不应与比丘尼众同坐一处，应退后坐于不远之处。然而，《古伦地大疏》中说：‘比丘尼众应带一两位聪慧的近事女，比丘僧亦应带一两位近事男，为作保护而前往。’唯有《古伦地》中提到‘可放弃比丘尼住处与寺院的边界’，并未提及‘村落的边界’。显示巴利原文

比丘尼众与比丘众坐定后，那位比丘尼应受持义务，说：“我受持敬悦，我受持义务。”她应先向比丘尼僧团这般告知：“尊尼们，我犯了一项村间罪。我为这一罪，即村间罪，向僧团乞求半月敬悦。僧团已为我这一罪，即村间罪，授予半月敬悦。我今正行敬悦。尊尼们，我已知此事，愿僧团持我为已知者。”显示巴利原文

然后前往比丘僧团处，应这般告知：“诸尊者，我犯了一罪……诸尊者，我已知此事，愿僧团持我为已知者。”在此同样可以用任何语言告知。告知后，应坐于比丘尼僧团近处。从告知之时起，比丘众可以离去。若那位比丘尼有危险，比丘尼众请求留在该处，则应留下。若有其他比丘或比丘尼来到此处，看见时应当告知。若不告知，则犯隔夜罪及违犯义务的恶作。若在不知情的情况下越界而去，仅有隔夜罪，不犯违犯义务的恶作。若比丘尼众为了服侍依止师等而想先行离去，为了守护以免隔夜、僧团减损及村间罪，应留下一名比丘尼后离去。她须在破晓时分，于其近处放下义务。应以此方法不间断地行满十五夜的敬悦。显示巴利原文

对于未舍义务者，应依照《别住犍度》中所说的方法正行。然而此处有所不同：“应告知来客”一句，意即凡是于午前或午后来到该村的比丘或比丘尼，都应悉数告知。若不告知，则犯隔夜罪及违犯义务的恶作。即使夜间有比丘进入该村界内而后离去，亦犯隔夜罪；但因不知情的缘故，免于违犯义务之罪。但在《库伦地》等处中说“未舍义务的比丘，应如所说的方法告知”，由于别住等义务被限定在界内范围，此说更为合理。于布萨日应告知，于自恣日应告知，每日都应向四位比丘及比丘尼告知。若比丘们能在该村获得乞食，则应前往彼处。若不能获得，纵使在他处行乞后，也须来到该处，示现己身后再离去；或应在村外约定一处，说“可于某处见我等”。她应前往约定处告知。若于约定处未见，则应前往寺院告知。在寺院中应向所有比丘告知。若无法告知所有人，应立于界外，派遣比丘尼，经由她们带来四位比丘并做告知。若寺院遥远且有危险，则应带着近事男、近事女一同前往。然而，若这位比丘尼独住，则犯别宿罪；因此应为她指定一位清净比丘尼，给予在同一屋檐下居住。显示巴利原文

如此无间行持敬悦后，应在二十众比丘尼僧团中，依所说的方法行出罪。《库伦地》中说：“若行敬悦期间中途犯罪，应退回重头，为该罪重新给与敬悦。”这称为半月敬悦。而此半月敬悦在《一切善见》中虽作为出自经文的律裁决出现，但在《律摄论》中阿阇梨未予引用。阿阇梨的意趣可能是：此半月敬悦是世尊唯独针对比丘尼所制，与比丘不共，且此时比丘尼僧团已不存在，故为使论著简洁，这些类似内容应被搁置。然而我们认为，即使比丘尼僧团已不存在，“比丘僧团将了知比丘尼应当受持的义务。思惟：‘这些生性软弱、怯弱的比丘尼们，为确立世尊的教令，尚且受持了如此难行难成的义务，何况我们呢？’为确立世尊的教令，将受持别住等义务。”阿阇梨虽未引用，但在此《律庄严论》中已予引用，因此对正自觉者具足信、爱、敬等而奉行师教的比丘们，应当正确学习。此后所说的内容，应依注释书中所说的方法了知。显示巴利原文

248在《别住义务论》中，“较新的别住者”是指比自己较新的别住者。对于别住者而言，除了较自己为新近的别住者以外，其他应退回重头者、应受敬悦者、行敬悦者、应出罪者，都处于清净位。故说“乃至应退回重头者等”。“乃至应退回重头者等”中的“等”字，包含了应受敬悦者、行敬悦者、应出罪者。因为他们相对于别住者，以及别住者相对于他们，皆处于清净位。“洗脚台”指站立其上洗脚的东西，如木板等。“擦脚物”指碎石、瓦砾等。以此擦脚，故称为擦脚物，也就是碎石、瓦砾等。世尊曾说过：“比丘们，我允许三种擦脚物：碎石、瓦砾、海浮石。”“即使接受共住弟子等的”是指即使接受共住弟子等的礼敬等。“行义务”仅说到这种程度，故共住弟子等也不得行礼敬等事。当说“勿问我便可入村”时，即便无人询问，也可入村。显示巴利原文

“凡诸长老”是指在诸别住比丘中，凡是戒腊较长者。“接受较新者的”指接受较新别住者的礼敬等。“在行清净布萨时”是就自恣日等僧团进行自恣时，由未参加者、雨安居中断者等所行的清净布萨而说的。“就在彼处”指就在僧团中新近比丘所处之处。“应以自己的次第自恣”指应依自己戒腊所得的次第自恣，而非在所有人都自恣之后才进行，这就是它的含义。显示巴利原文

所谓“卸下”，即指舍置。然而，别住者应将前日自己所领受的，为次日等目的而作舍置。如果未领受便舍置，则不得，这是所说的。而“若不取则不放下”，是指若前日自己不取，或者取后却不舍置。显示巴利原文

“四堂食”者，指在食堂中按顺序所施之食。“立于伸手可及处”者，是立于施者伸手可及之处，意指处于适合接受的位置。“于大容器食亦”者，对于放置在大食篮等容器中所施之食也是同样。此后的别住义务，应依律藏中所说之理来了解。其中，依注释书所说之理，义理极易明了，因此只对难解之处加以解说。显示巴利原文

“不应令沙弥侍奉”者，此处为说明两种沙弥，故说“其他”等。“不应教诫比丘尼”者，此处即使已得许可者，受命后也不得以重法或其他法教诫，故说“或应让有能力之比丘承担”。应对前来的比丘尼说，这是关联。“应被呵责”者，是有过失。“不应作上座处”者，不应作首要位置。何以故？因此说“由诵巴帝摩卡者”等。显示巴利原文

「尘所击地」指被尘击打、染污之地，即布满尘土之地。「资具」是就雨安居期间所得利养而言。「立于一边」是指离开行列，站在比丘们后面。「不得住处」指由于依据雨安居的资格分配卧具，因而无法获得住处。「应」即应有。「应由来者告知，应向来者告知」的意思是这两者没有差别：若两位别住比丘在所到之处互相看见，彼此都应互相告知。如同在户外见到时已作告知的比丘，来到住处后便无须再次告知；同样，若前往其他住处，而在那里先前已作告知，也不必再告知。这是如此说的。「无差别」是指对别住者与被举者而言没有差别。显示巴利原文

「被系缚」指被障碍。「共住」在此所说的情形中，特指与被覆藏比丘同卧一处，并非指其他威仪方式的安立。其余内容此处容易理解。显示巴利原文

「更恶」是指波罗夷罪，这是就最严重的情形而言。不过，除了行淫等经佛陀制定的重罪之外，如故意出精等只是世间罪。在这些世间罪中，破僧等则更为恶劣。「业」指别住业的甘马语。由此可知，「业性之语即业语」，如此，业语一词的意义也就成立了。关于「应被呵责」，此处的“sa”字表示“有”的意思，应如此理解：依自己所说的话去作自己应作的业。或者，“不要离去”，或者“来至持律者面前”，像这样依照自己的命令而行的业不应作，这是意趣所在。因此，若有人做了应受呵责的事，以不恭敬而违犯，则不适当，这称为违越佛陀与僧团的命令。「尘所击地」是叶屋的特征。「资具」指雨安居衣。「不得住处」是由于雨安居而不能获得住处。「无过失之道」指无违犯之道。「若努力者」，在此并非特指某种范围，即使不努力的人也包含在内。「无差别」是说对别住者与被举者共通适用。「五色覆盖系缚处」是指以五种覆盖物所覆的地方。「被系缚」指与起立等动作相连，受拘束的意思。「床或椅」中的“或”字是总集的意思，由此显示，对于草席、皮革片等长形坐具也不适宜坐。「无违越恶作」说明：即使明知对方是更长老的比丘，违犯也不犯恶作罪。「令舍弃义务」这也仅是对别住等而言，不是指其他的事务。显示巴利原文

「不得住处，依卧具末端分配。亦不得给予诵习等」，如是说。依「于当日达上者亦为本性」之语，与未达上者同住适宜。「同雨安居」者，由此显示：于后、于前卧时，二者皆有违越义务之罪。「各自之更新者」者，别住者等之更新者。最初于僧团中取别住后，以舍弃义务，再于一人处受持、舍弃皆适宜，然于悦则舍弃适宜。「因不足众行持之过失，不取」，某些人如是说。「最初所受之义务，如于一人处舍弃适宜，如是受持亦适宜」，于古注释典籍中如是说，于《金刚智复注》中如是说。显示巴利原文

此处，所谓“九十四别住者之行”的这段仪轨，出自《别住者犍度》的巴利经文（小品 75），《善见》中也以同样篇幅的经文（小品注 75-84）作了解释后，说“别住者之行解说已毕”。然而，在这部《律摄》论著（律摄注 248）中，在“不应在地上经行时于经行处经行”之后，没有采用“诸比丘，若别住者为第四”等句，而是先采用“诸比丘，别住比丘不应享用”等最初制定的文句，对这些文句作了解释后，说“此为别住者之行”，这样所说的次第有所不同，与经文和注释并不一致。但阿阇梨的意图可能是：“诸比丘，若别住者为第四”等，并非别住比丘应当受持的，而是显示作羯磨的比丘们应作、不应作之羯磨，因此不应纳入别住者之行。而“诸比丘，别住比丘不应享用”等，则正是别住比丘应当正确遵行的行持，因此只有这些才应纳入别住者之行。然而，依我们看，应理解为：按照经文、注释、复注中所呈现的次第，先显示最初制定的行持之义，后制定的文句之义则在后面解说。显示巴利原文